Name: 瑜伽师地论略纂 · 第十(论本三十五-三十六)
Author: 窥基撰

菩萨地者，菩萨所依，谓诸万行，依止如地，故以地名，名菩萨地。又此地中有四瑜伽：一者、持瑜伽；二者、随法瑜伽；三者、究竟瑜伽；四者、次第瑜伽。今创明第一瑜伽法名初持瑜伽处者，释如〈声闻地〉。又初持瑜伽中别有三持，谓种姓、发心、菩提分法。总合论初有十八品：种姓在先，名〈种姓品〉，此之一品唯种姓持；第二〈发心品〉即第二发心持；余十六品菩提分法持。如下广说。问曰：前三种持明诸万行，三处何别，遂三周明耶？义曰：如《瑜伽》释家最胜子释。初持明十二住，唯所行之法；第二随法明十三住，通解如来住，明能行之法；第三究竟合十三住为其七地。七地者何？始从增上意乐，乃至究竟。此持明学成满，重明因果，虽三周明义，其意不同。持者有三义：一、前能持后，如种姓能持发心，发心能持行方便，故说名持；二、堪任名持，有种姓者，有堪任故；三、因果名持，即种姓等，行发心，能成佛果，因果名持。

菩萨地，是菩萨修行所依据的根本，就像一切行为都依托大地才能存在，所以用“地”来命名，称为菩萨地。此外，在这菩萨地中包含了四种瑜伽：第一是持瑜伽；第二是随法瑜伽；第三是究竟瑜伽；第四是次第瑜伽。现在开始阐明第一种瑜伽法，称为初持瑜伽处，其中的解释方法与〈声闻地〉类似。再者，初持瑜伽中又具体分为三种持：即种姓持、发心持、菩提分法持。总体来看，论的开头共有十八品：种姓部分排在最前，称为〈种姓品〉，这一品只属于种姓持；第二〈发心品〉就是第二发心持；其余十六品都属于菩提分法持。具体内容后面会详细说明。有人问：前面三种持已经说明了各种修行，为什么还要分三处、反复三次来说明呢？其中的道理是：正如《瑜伽师地论》的注释家最胜子所解释的。初持是阐明十二住，只涉及所修行的法；第二随法是阐明十三住，包含了如来住，是说明能修行的法；第三究竟则是将十三住合为七地。七地是哪七地呢？从增上意乐开始，一直到究竟地。这一持是说明修学圆满，重新阐明因果关系。虽然分三次说明，但各自的用意不同。“持”有三层含义：一、前者能持后者，比如种姓能持发心，发心能持修行方便，所以称为持；二、堪能胜任称为持，具有种姓的人，就有堪能修行的资格；三、因果称为持，即种姓等能引发修行发心，最终成就佛果，这种因果关系就称为持。

论曰「以诸菩萨自乘种姓为依止故，为建立故，有所堪任，有大势力」等者，此第一解种姓持。义曰：今解此文，且为二说：一者、依止种姓故，有堪任、势力，得成菩提，即以种姓有堪任、势力，能建立大菩提。二者、以自乘姓为依止故，有所堪任，成正等觉；自乘种姓为能建立故，有大势力，证大菩提。种姓为此二释，下解发心、菩提分法中，亦为此二说。又有别异说：种姓持，即法尔种，谓十信前；二、发心持，即十信已去；三、菩提分法持，即十解已去。又说：种姓持，谓十信心；二、发心持，谓十解位；菩提分持，谓十行位。虽为此释，未有逗留，典诰不凭据，如何依据？又种姓持，谓法尔种；发心持，十信前十万劫初发心亦得，取初理真发心亦得。

论中说：“由于诸位菩萨以自身所乘的种姓作为依止、作为建立的基础，所以具备堪能承担的能力，拥有广大的力量”等等，这是第一种解释——种姓持。其含义是：现在解释这段文字，暂且分为两种说法：第一，因为依止种姓的缘故，具有堪能承担的能力和力量，能够成就觉悟，也就是说，种姓本身就具备堪能承担的能力和力量，能够建立广大的觉悟。第二，因为以自身所乘的种姓作为依止的缘故，具备堪能承担的能力，成就无上正等正觉；因为自身所乘的种姓是能够建立的基础，所以拥有广大的力量，证得广大的觉悟。种姓持在这两种解释中都成立，下文解释发心持和菩提分法持时，也依照这两种说法来阐述。

此外还有不同的说法：种姓持，指的是本然具有的种姓，即在十信位之前；第二，发心持，指的是进入十信位以后；第三，菩提分法持，指的是进入十解位以后。另有一种说法：种姓持，指的是十信心阶段；发心持，指的是十解位阶段；菩提分持，指的是十行位阶段。虽然有这样的解释，但缺乏明确的经文依据，典籍中没有确切的凭据，怎么能作为依据呢？再者，种姓持指的是本然具有的种姓；发心持，在十信位之前，经过十万劫最初发起菩提心也可以算入，或者取最初真正发起觉悟之心也可以算入。

论解种姓有二中，本种姓、习种姓，如新薰三义，随所应立之。有人云：护法菩萨取地上名习。不然，地前十信不生无漏种故，生彼种时，名习种姓，随增说生。护月论师义别，唯胜军师本种姓于所知障可断义用立之，习姓即十信时取有漏闻思等种是。问曰：增上生见道云何？释云：言有二义：世第一法或苦法智忍为增上缘，生苦法忍，于有为中，唯此一无漏，不从因缘生。二、或用世第一法为因缘生，串习多时，所知障可断，有漏善最胜；最胜义故，得为因缘，发生苦法智忍。此论师意，用为因缘，即如后解。先师所立义，增上缘生，既古所传故，欲别一义故，故作是立。其意欲上者，唯护法义。有人云护法十信时未别种者。不然，广如别辨。如《仁王经》说有差别。地前有三心：一、信心；二、住心；三、坚心。信位中，名习种姓；住者，即十解、十行，二十心合为住心；坚心，即十回向。西方寻访彼经，未闻有本，虽尔，今且会之。如彼经意总说习种姓为众多姓，即彼经云习种姓者，谓在信心，即十信位也；性种姓者，谓在住心，住心彼经即十解、十行，十解、十行名性种姓。问：何故彼经先明习姓，后明本姓？释曰：即初修习时，名为习姓；后习已成姓，名性种姓，故此先后非如此论义。问曰：何故彼合二十心为十住，《花严》等开为二十心耶？释曰：简前后故。前初发生增上信故，故简异前；既不隣近初见道故，故合二十心但名一住。故十回向，彼经说为道种姓，隣近见道无漏道故；见道已去，名行种姓。是彼经意。今此论意，理必不然，性各别故。

论中解释种姓分为两种：本有种姓和修习种姓，如同新熏种子具有三种含义，根据相应情况建立。有人说：护法菩萨将登地以上称为修习种姓。并非如此，因为地前十信位尚未生起无漏种子，当生起那些种子时，才称为修习种姓，这是随顺增长而说生起。护月论师的观点不同，只有胜军论师认为本有种姓是针对所知障可断除的意义和作用而建立，修习种姓则指十信位时获取有漏的闻、思等种子。

有人问：增上生见道是怎么回事？解释说：这有两种含义：一是以世第一法或苦法智忍作为增上缘，生起苦法忍，在有为法中，唯有这一无漏法不是从因缘生起。二是以世第一法作为因缘生起，由于长期串习，所知障得以断除，有漏善法达到最殊胜；因最胜义的缘故，能够作为因缘，引发苦法智忍。这位论师的意思，是采用因缘生起，即如后一种解释。先师所立的义理，主张增上缘生起，既是古来所传，又想另立一义，所以这样建立。其意趣推崇的，唯是护法菩萨的义理。有人说护法认为十信位时尚未有差别种子，这是不对的，详细辨析可见其他论述。

如《仁王经》所说有所不同。地前有三种心：第一是信心，第二是住心，第三是坚心。信位中，称为修习种姓；住心，即十解、十行，二十心合称为住心；坚心，即十回向。在西方寻访该经，未曾听说有梵本，尽管如此，现今暂且会通其义。依照那部经的意趣，总说修习种姓包含众多性类，即该经所说修习种姓，是指处于信心位，也就是十信位；性种姓，是指处于住心位，住心在该经中即十解、十行，十解、十行称为性种姓。

问：为什么那部经先说明修习种姓，后说明本有种姓？解释说：因为初修习时，称为修习种姓；后来修习已成性类，称为性种姓，所以有此次第先后，与此论义理不同。

问：为什么那部经将二十心合为十住，而《华严》等经则开为二十心呢？解释说：是为了简别前后。因为最初生起增上信，所以简别不同于前；既然不邻近初见道，所以将二十心合称为一住。因而十回向，那部经说是道种姓，因为邻近见道的无漏道；见道以上，称为行种姓。这是那部经的意趣。现在此论的意趣，在道理上必然不同，因为性类各有差别。

论解精进中，具明三种：始从「谓诸菩萨」以下，至「思择方便，要令究竟」，明加行精进；次「凡所施为」下，至「懈废退屈」，明被甲精进；「于诸广大事乃至何况小事」来，明无怯弱精进。静虑中亦三种：始从「谓诸菩萨，乃至及远离所，深生爱慕」以下，明方便静虑；「性薄烦恼」下，乃至「况于亲品及中庸品」，明饶益有情静虑；「若见若闻」下，明引发神通静虑。此解第三中，论云「于法能受，能持能思」，如《十地论》世亲释，以闻、思、修三慧配之：闻，谓受；记忆，思；不忘，名思。即此思能生修，从因为名，修慧名思。此别一意，更勘《十地论》别自解释。慧中看意，无别明三种，且配之：性不顽钝，性不微昧，性不愚痴此三句，三慧次第配之。以上诸句论菩萨，谓但能成熟俱生慧，即生得善；亦能入一切明处境界，即方便善。此二句意总也。配三慧下文，亦总明三慧离过，能有力思择。又性不顽痴，当加行慧。论此慧能入一切明处境界，后成熟生得善，其后得慧起言说故，遍于彼彼离放逸处，有力思择。其无分别慧异前后故，此中不重论。又释：此总论菩萨慧，未必别明三慧。

在论述精进这部分，详细说明了三种类型：从“谓诸菩萨”开始，到“思择方便，要令究竟”，阐明的是加行精进；接着“凡所施为”以下，到“懈废退屈”，阐明的是被甲精进；从“于诸广大事乃至何况小事”以下，阐明的是无怯弱精进。

静虑部分也有三种：从“谓诸菩萨，乃至及远离所，深生爱慕”以下，阐明的是方便静虑；“性薄烦恼”以下，到“况于亲品及中庸品”，阐明的是饶益有情静虑；“若见若闻”以下，阐明的是引发神通静虑。

在解释这第三种静虑时，论中说“于法能受，能持能思”。依照世尊在《十地论》中的解释，可以用闻、思、修三种智慧来对应：听闻，称为“受”；记忆，称为“思”；不忘失，称为“思”。这里的“思”能引生修慧，是从因的角度来命名，所以修慧也可以称为“思”。这是另一种理解角度，需要进一步查考《十地论》的其他解释。

智慧部分看其文意，没有明确区分三种，暂且这样配合：心性不顽固迟钝，心性不昏暗蒙昧，心性不愚昧痴迷这三句，可以依次配闻、思、修三慧。以上这些句子是论述菩萨的，意思是说菩萨不仅能成熟与生俱来的智慧（即生得善），也能深入一切知识学问的领域（即方便善）。这两句是总说。配合三慧的下文，也是总说三慧能够远离过失，具备强有力的思维抉择能力。另外，心性不顽固愚痴，应当对应加行慧。

论中说这种智慧能深入一切知识学问的领域，之后成熟与生俱来的善慧。由于后得智慧生起言说教化的缘故，能在各种应当远离放逸的地方，普遍地进行有力的思维抉择。至于无分别智慧，因为它与前后所说的智慧性质不同，所以这里不再重复讨论。

另一种解释是：这里是总体论述菩萨的智慧，不一定非要明确区分出三种智慧。

论曰「若诸菩萨依止总别四因、四缘，或由自力，或由因力，或总二力而发心者，当知此心坚固无动；或由他力，或加行力，或总二力而发心者，当知此心不坚不固，亦非无动」者，此中意，明前四因、四缘中，若别依一因一缘，或总由四因、四缘而发心者，于四力中且依二力，谓自、因力。此二力中，或别依一力，或总依此二力而发心者，此皆坚固、不动；若别依他力及加行力，或总二力而发心者，此不坚固，亦非无动。若斯四缘中初缘是近佛菩萨等，今此文者，别依、总依皆坚固、不动；他力亦是谓佛菩萨等，他即在不坚固、非无动中收。此何相违？述曰：不然。他力者，谓王及有力者逼令发心，非如见佛菩萨。见佛菩萨自发心，在缘中收，故不动；为他逼发心，是他力，故动收。又加行力是不坚固、非无动收，如因中第二因善友摄受是坚固、不动收，此何意也？述曰：非也。善友摄受是见菩萨教行行等所遇之缘胜，人加行力中虽遇友，乃世间之善士，非如菩萨，故有别也。又义：且约一义，此中判为坚固、不动等。如实者，缘因中有动、不坚固者，他加行力中有不动等者，且约一义别，故为此论也。

论中说：“如果菩萨依据总的和具体的四种原因、四种条件，或者依靠自身力量，或者依靠内在的因缘力量，或者同时依靠这两种力量而发起菩提心，应当知道这样的发心是坚固不可动摇的；如果依靠他人的力量，或者依靠后天努力修行的力量，或者同时依靠这两种力量而发起菩提心，应当知道这样的发心既不坚固，也非不可动摇。”这里的意思是说明，在前面提到的四种原因、四种条件中，如果分别依据其中一种原因或一种条件，或者总括地依据这四种原因、四种条件而发起菩提心，在四种力量中暂且依靠两种力量，即自身力量和内在因缘力量。在这两种力量中，或者分别依靠其中一种力量，或者总括地依靠这两种力量而发起菩提心，这样的发心都是坚固、不可动摇的；如果分别依靠他人力量以及后天努力修行的力量，或者总括地依靠这两种力量而发起菩提心，这样的发心就不坚固，也并非不可动摇。

如果说四种条件中的第一种条件是亲近佛、菩萨等，那么现在这段文字所说的，无论是分别依靠还是总括依靠，都算作坚固、不可动摇；他人力量也指的是佛、菩萨等，但这里所说的“他力”却归在“不坚固、非不可动摇”的范围内。这难道不是矛盾吗？(解释如下：并非如此。这里所说的“他力”，指的是国王或有势力的人逼迫而发起菩提心，并不等同于见到佛、菩萨而发心。见到佛、菩萨后自己主动发心，属于“缘”的范畴，所以是不可动摇的；被他人逼迫而发心，属于“他力”，所以归在可动摇的范围内。)

另外，后天努力修行的力量属于“不坚固、非不可动摇”的范围，但原因中的第二种原因——善知识摄受——却属于“坚固、不可动摇”的范围，这是什么道理呢？(解释如下：并非如此。善知识摄受是指见到菩萨教导修行等所遇到的殊胜外缘；而“加行力”中虽然也遇到善友，但那只是世间的善人，并非菩萨那样的殊胜对境，所以有所区别。)

还有一种理解：这里暂且依据一种标准来判定为坚固、不可动摇等。实际上，在“缘”和“因”中也有可动摇、不坚固的情况，在“他力”和“加行力”中也有不可动摇的情况，这里只是依据一种特定的标准来分别论述而已。

自下十六品，即一持第三菩提分法。熟此一持十六品中，大分为三，即论云「略说菩萨若所学处，若如是学，若能修学」。依旧远法师云：自下发心持有二：初之五品明所学法，次十一品明其学行。今曰不然。依此论云有三种：所学处，即前五品所学之处，是第一；若如是学，即第六一品明如是学，损学法，当第二也；若能修学，即余十品明能学人行，当第三也。初所学处有五品七法。七法者何？如文自列。五品者何？束七为五也。云何束为五？谓〈自他利品〉、〈真实义品〉、〈威力品〉、〈成熟有情法自佛法品〉、〈菩提分法品〉。第一、第二合为一，束五、六二法为一故，但名五品。此开七法，应别处彰，今于〈自他利品〉首开者，以从菩提分法持首列也，菩提分法持从最后品持得为名。

接下来十六品的内容，属于第一持（瑜伽师地论结构中的“持”）的第三部分——菩提分法。将这十六品大致分为三个部分，正如论中所说：“概略来说，就是菩萨所应学习的内容、应当如何学习，以及如何去实践修行。”依照过去远法师的观点：从这部分开始的“发心持”可分为两块：前面五品说明所应学习的法，后面十一品说明学习的实践。但现在看来并非如此。依据这部论的表述，应分为三种：第一，“所应学习的内容”，即前五品所阐述的，这是第一部分；第二，“应当如何学习”，即第六品所说明的，关于在学习中如何去除障碍，这是第二部分；第三，“如何去实践修行”，即其余十品所阐述的修行者的实践，这是第三部分。

第一部分“所应学习的内容”包含五品，涉及七种法。是哪七种法呢？如原文所列。五品又指哪五品呢？是将七种法归纳为五品。如何归纳为五品呢？即：〈自他利品〉、〈真实义品〉、〈威力品〉、〈成熟有情法自佛法品〉、〈菩提分法品〉。其中，第一、第二两种法合为一品；第五、第六两种法也合为一品，所以总共只有五品。这七种法的展开，本应在别处详细说明，现在在〈自他利品〉的开头就列出来，是因为这是从“菩提分法持”这个部分开始列出的。而“菩提分法持”这个名称，是从最后那个品类的“持”得来的。

论云「又除如前所说诸相，其余一切等，乃至菩萨于此应勤修学」以来，此中翻前自利障，应准名自利。今论云翻前名自利共他利者，若独翻自利障，唯行自利行，应唯是自利，以自利是障，菩萨不为。今意明言坏兼物故，虽翻自利，亦有利他义，障中亦尔。若唯望自利行，即唯自利障；若言欲兼物，亦有他利障故。下解他利共自中云「又除如是前所说诸相，其余一切与彼相违所有利他诸菩萨行，当知皆名利他共自」，即翻前以邪见修施，以无因果见犯戒，离正行，为人说法。二法唯利他障，为利他兼自？此亦应是翻纯利他障，为纯利他行。今解：意有兼物之义，故虽翻障，行通自他。上下二文相似也。菩萨以利他为本故，唯利他及共自他利非障；若自利者，是障。纯利他行中有三：一、为利物故，舍色还生欲；二、为利物故，以顺先所得神通十方教化；三、已圆满果故，自更无求，唯为利他，作大利益神通事等。解此三讫。勤学令断前二法，二法者，即前翻中二法者是。

论文中说：“除了前面提到的各种表象，其余一切等等，乃至菩萨对此应当勤奋修学”这一段，这里对应前面所说的自利障碍，应当参照命名为自利。现在论文说对应前面命名为自利兼带他利的原因在于：如果只对应自利障碍，只修自利行为，应当纯粹是自利，但因为自利本身是障碍，菩萨不这样做。现在的意思是说明破除障碍时兼顾利益众生，所以虽然对应自利障碍，也含有利益他人的意义，障碍中也同样如此。如果只针对自利行为，就纯粹是自利障碍；如果说到要兼顾利益众生，也就有利他障碍。下文解释利他兼带自利时说：“又除了前面所说的这些表象，其余一切与那些相反的、所有利益他人的菩萨行为，应当知道都称为利他兼带自利”，这就是对应前面以邪见修布施、以无因果见破戒、偏离正行却为人说法的行为。这两种法纯粹是利他障碍，是为了利他而兼顾自利吗？这也应当是对应纯粹利他障碍，转为纯粹利他行为。现在的解释是：因为有兼顾众生的含义，所以虽然对应障碍，行为却贯通自他。上下两段文字道理相似。菩萨以利益他人为根本，所以纯粹利他以及兼带自他的利他行为不是障碍；如果是纯粹自利，就是障碍。纯粹利他行为有三种：第一、为利益众生，舍离色界重返欲界；第二、为利益众生，以先前所得神通在十方世界教化；第三、因为果位已圆满，自己再无所求，只为利益他人，示现大利益的神通事业等。解释完这三种后，要勤奋修学以断除前两种法，两种法即前面对应关系中所说的那两种。

论解五种乐中略出体性，言因乐者以三法为体，谓顺乐果业及根尘二法能生顺乐受触者此三是因。乐体即通五蕴性，以通取顺乐果业故，相应共有皆因。乐体通五蕴为体。二者、受乐，即喜乐受，通漏无漏为受乐体。三、苦对治乐，如文谓寒热等苦息所生起乐觉，即以慧为苦对治乐体。又苦无之处义说为此乐，非实有体。以下文中自当简释，即随所得。或通五蕴是此受体。四、受断乐，即以想受灭定为乐体，即是厌心种上立灭定，灭定位中所有厌心种子皆此乐体。论云以定为乐体故。五、无恼害乐。论有四种：一、出离乐，即出家人，下文结云能随顺故，即随菩提乐也。二、远离乐，谓初禅中所得离生喜乐，即以受数为体也。三、寂静乐，文言二禅以上诸寻、伺息名寂静乐，即以第二禅以上定为此乐体，以除寻、伺故，亦以慧为乐体。四、三菩提乐，即正觉，谓无分别智乐；或通取后得智为此乐体，以断惑得此智所得无为涅槃乐是此乐收，为证寂灭故，说寂灭从心、心所收。乃五乐体性也。又此五乐皆是有为，不明无为，故不取涅槃寂灭乐也。

论中解释五种快乐时，简要指出它们的体性。所谓因乐，以三种法为体，即能带来快乐果报的业、根与尘——这三者是能生起顺乐感受的触的因。乐的体性通于五蕴，因为也包括能招感乐果的业，与之相应、共有的都属于因。乐的体性以五蕴为体。

第二种是受乐，即喜乐的感受，无论有漏或无漏，都以这种感受为受乐之体。

第三种是苦对治乐，如文中所说，像寒热等苦止息时所生起的乐觉，即以智慧作为苦对治乐的体性。又或者，在苦消失的意义上假说为此乐，并非实有其体。下文自会辨析，即随所得而定，或也通于五蕴为此受乐之体。

第四种是受断乐，即以想受灭定为乐体，这是在厌离心的种子所建立的灭定中安立；灭定位中所有厌离心的种子，都是此乐的体性。论中说“以定为乐体”。

第五种是无恼害乐。论中分为四种：一、出离乐，即出家人所得，下文总结说“能随顺故”，也就是随顺菩提的乐。二、远离乐，指初禅中所得到的离生喜乐，以感受为体。三、寂静乐，文中说二禅以上各种寻、伺止息，称为寂静乐，即以第二禅以上的定为这种乐的体性；因为除灭了寻、伺，也可以智慧为乐体。四、三菩提乐，即正觉，指无分别智的乐；或者也通取后得智为此乐体，因为断除烦恼、证得此智所获的无为涅槃之乐也属于此类。为证寂灭的缘故，说寂灭是从心、心所摄。以上就是五种乐的体性。

另外，这五种乐都属于有为法，不涉及无为法，因此不包括涅槃寂灭乐。

论云「当知所有现法当来可爱果业所摄因乐，乃至是所宜者，于诸众生即应授与」等者，此中释前五乐应思择可与不可与众生义。若第一因乐中取顺乐果业，第三、第四、第五之乐，应一向与众生，不应思择；其因乐中根境二品及第二受乐，应观可与不可与，方与众生。此中有妨。如第三苦息除乐，有一众生先为贫苦，不获造罪，菩萨为息除苦故，授与财宝，既获财宝，乃至放逸造诸罪等，岂不授与此乐时能生诸罪，能生诸染？又无恼害乐中，出离乐、寂静乐是色界定，亦通有漏，是有为法。若授与众生，众生得之不废，虽生色界，起贪定味，不学内法，计为涅槃，后还生恶趣。众生得之，非无有罪，非无有染。何故不同受乐观彼众生可与不可与，乃言于诸众生一向授与耶？又乐受自性中通漏无漏，何故不言有漏者简择思惟，无漏者一向授与？如彼因乐，顺乐果之业一向授与，根尘因乐即不授与。此因乐有二种，有与不与；受乐既有二种，亦应与不与。远师云：顺乐之业摄，彼决定应与者，故说之决定饶益。即有众生起顺苦业，菩萨不授；若起顺乐业，决定应与。故彼受乐中，无漏受者摄彼决定应利益者不能尽故，不得偏说，所作无量故。如四禅，决定应与者与之，无漏受不然。问：若有根熟，欲入见谛，堪与无漏者，亦是决定，何故不与？前解非也。义曰：若约实理，受自性中亦得如因乐分别，但以有性、无性别故，无漏受不应一向与。又可入一地、不可入地别故，不应一向说授与。设令入地人，一向应授，以与不令入相对故，故合为例。若尔，断受乐、无恼害乐如何通？答：思惟漏无漏别受性故。以何不同？因乐体有三种，得作分别。又断受乐等一向授与，唯约今得，人即知已，显无漏受亦令授与。以文影显，故不说受乐也。

论中说“应当明白所有现世和未来能带来可爱果报的业所包含的因乐，乃至是适宜的，对于众生就应当给予”等等，这里解释前面五种乐应当思量哪些可以、哪些不可以给予众生的道理。如果是第一类因乐中选取能带来乐果的业，以及第三、第四、第五种乐，应当直接给予众生，不必思量抉择；而因乐中属于根和境这两类，以及第二种受乐，应当观察可以给予还是不可以给予，再给予众生。这里存在一些疑问。比如第三类苦息除乐，有一个众生先前因为贫苦，没有机会造罪，菩萨为了息除他的苦，给予他财宝，他得到财宝后，却放纵造下种种罪业，难道给予这种乐的时候，不会引发罪业、不会引发染污吗？又如无恼害乐中的出离乐、寂静乐属于色界定，也通于有漏，是有为法。如果给予众生，众生得到后沉溺其中，虽然生到色界，却贪著禅定滋味，不修学佛法内义，误以为是涅槃，之后还会堕入恶道。众生得到这些，并非没有罪过，并非没有染污。为什么不像对待受乐那样观察众生是否可以给予，反而说对于众生要直接给予呢？另外，乐受自性中通于有漏和无漏，为什么不说有漏的需要简择思量，无漏的可以直接给予？就像因乐中，能带来乐果的业直接给予，根与尘的因乐就不给予。这因乐有两种，有给与不给；受乐既然也有两种，也应当有给与不给。远法师说：属于能带来乐果的业，那是决定应当给予的，所以说它决定能带来利益。如果有众生造作会带来苦的业，菩萨就不给予；如果造作能带来乐的业，决定应当给予。所以那受乐之中，无漏的受乐所包含的众生，决定应当利益的对象不能穷尽，所以不能偏说，因为所作利益无量。比如四禅，决定应当给予的就给予，无漏的受乐则不是这样。问：如果有根器成熟，将要证入见道，能够接受无漏的，也是决定应当给予的，为什么不给呢？前面的解释并不对。义理上说：如果依据真实道理，受自性中也可以像因乐那样分别，但因为有佛性、无佛性的差别，无漏的受乐不应直接给予。又因为可以进入某一地、不可以进入某一地的差别，不应直接说给予。即使对于能入地的人，按理应当直接给予，但由于有“给予”和“不令入”相对的情况，所以合在一起作为例子。如果是这样，断受乐、无恼害乐如何通解呢？答：思量有漏无漏的差别在于受的自性。为什么不同呢？因乐的本体有三种，可以作分别。另外，断受乐等直接给予，只就当下能获得而言，人一旦明白之后，显示无漏的受乐也令给予。因为文字中已隐含此义，所以不再单独说明受乐了。

论云「一者、异熟因、异熟果；二者、福因、福果；三者、智因、智果」者，准下文中，异熟因果等别明，福智因果等合明。别明异熟因果中有三：一、正明异熟体。此异熟体勘下信言、大势具足，未必皆是无记之果，但于果时有增上果或等流果，名为果熟。若在地前，唯有漏善业感；若在地上，亦通用无漏为滋业。又若异熟无记果，唯是有漏，在地前摄，通有地上。若增上、等流果，如信言、大势等，在地上，通漏无漏，以在后得智起故。如是等，是异熟体。二、明异熟因者，准下文有八种，若在地前，唯有漏善业；若在地上，通漏无漏。若感有漏果者，此因名有漏；若感无漏果者，此因名无漏。是名第二异熟因。第三、明异熟果者，不是前业所感之果名异熟果，即异熟体是业所招名异熟果。得异熟已，依异熟体起诸身语等行，是异熟之果；即异熟体为因，所发身语等为果。此果在地前、地上，皆得通有漏、无漏，准义应知。是名中之异熟果。第二、通合明福智中亦三：第一、先明福智二种体；二、明福智二种因；三、明福智二种果。以六度摄福智，为福智体，多少文违，至文自解。通地前地上，通漏无漏。其福智因，亦通漏无漏、地前地上，即能生福智之因。其福智果，即依福智所起利物利生等，为福智果。此若因若果等，皆唯是善，通漏无漏，余至文当释。第一、解异熟中，第五、信言具足云「众所信奉，断讼取则，不行谄诳、伪升称等，乃至信言具足，第六、有大名称，流闻世间乃至大势具足」等者，此中非以无记法为异熟体，以从先因所生，今得等流果；以从先因生故，于异熟中明。以此文知，通在无漏，地上得有。又知异熟中通善性等。

论中说“一是异熟因、异熟果；二是福因、福果；三是智因、智果”，依照下文的内容，异熟因果是分开说明的，福智因果是合并说明的。分开说明异熟因果的部分包含三点：第一，正面说明异熟体。这个异熟体对照下文所说的“信言具足、大势具足”来看，未必都是无记性的果报，只是在果报阶段有增上果或等流果，称为果熟。如果是在登地之前，只有有漏的善业所感召；如果是在登地以上，也通用无漏业作为助缘。另外，如果是异熟无记果，只属于有漏，属于登地前的范围，但也通于登地以上。如果是增上果、等流果，像信言、大势等，在登地以上时，通于有漏和无漏，因为是从后得智生起的。像这些，就是异熟体。第二，说明异熟因：依照下文有八种，如果在登地之前，只有有漏善业；如果在登地以上，通于有漏和无漏。如果感召有漏果，这个因就称为有漏；如果感召无漏果，这个因就称为无漏。这是第二点异熟因。第三，说明异熟果：这里不是指前面业力所感召的果叫作异熟果，而是指异熟体本身是业所招感的，所以称为异熟果。得到异熟体之后，依靠这个异熟体生起种种身、语等行为，这些是异熟体的果；也就是以异熟体为因，所引发的身语等行为为果。这个果在登地前、登地上，都可以通于有漏和无漏，根据道理可以推知。这是关于异熟果的说明。

第二，合并说明福智的部分也分三点：第一，先说明福与智两种体性；第二，说明福与智两种因；第三，说明福与智两种果。用六度来统摄福与智，作为福智的体性，但文中多处说法不完全一致，到具体文句时再解释。这部分通于登地前和登地上，通于有漏和无漏。福智的因，也通于有漏无漏、登地前登地上，就是指能生起福智的那个因。福智的果，就是依靠福智所生起的利益他人、利益众生等行为，作为福智的果。这些无论是因还是果等，都只属于善性，通于有漏和无漏，其余细节到相关文句再解释。

第一，解释异熟部分中，第五点“信言具足”说“被大众所信奉，处理争论时以他的判断为准，不做谄媚欺诈、伪装抬高名声等事，乃至信言具足；第六点有大名声，流传于世间乃至大势具足”等，这里并不是以无记法作为异熟体，而是因为从先前因缘所生，现在得到等流果；因为是从先前因缘所生，所以放在异熟部分说明。从这段文字可知，它也通于无漏，在登地以上可以获得。又可知异熟中也包含善性等。

论云「复有四种：一、世间极成真实乃至第四、所知障净所行真实」者，初、谓世间世俗共许是有，依世俗理，此法是有，除所执之法，故名世间所成真实。以共许故，名为真实，即唯有为有漏法。若无为无漏法，是道理所成，出世间故。二、道理所成真实者，谓有智者乃至随观察行者，依止现、比、至教量等道理所成之义，即通有漏无漏、有为无为法。若第三、烦恼障净智所行真实，依论文通二乘加行等智，即三乘所得三智、三智之境、涅槃无为、四谛等法，是烦恼障净智所行真实体。唯有漏中加行智、无漏二智及涅槃无为，是即真实体。四、所知障净智所行真实者，即无分别、后得智，断所知障所得之二智，及因断所得无为真如，是此真实体，即明无漏无为。又后二真实唯取因二障断所得无为，不取智者，即唯无为，非通有为。

论中所说“还有四种真实：第一、世间普遍认可的真实，乃至第四、所知障清净后所行的真实”—— 第一种，是指世间凡俗共同承认其为存在的，依据世俗的道理，认为这些法是存在的，但排除那些被错误执着的东西，所以称为世间所成就的真实。因为大家共同认可，就称作真实，这仅指有造作、有烦恼的有漏法。至于无造作、无烦恼的无漏法，是依道理成立的，属于出世间的范畴。第二种，道理所成就的真实，是指有智慧的人乃至随顺观察修行的行者，依据现量（直接经验）、比量（推理）、圣教量（经典教导）等道理所成立的义理，这包括有漏与无漏、有造作与无造作的一切法。第三种，烦恼障清净后智慧所行的真实，依据论文，通指声闻、缘觉二乘的加行智等智慧，也就是三乘所获得的三种智慧、这三种智慧的对境、涅槃无为、四谛等法，这些是烦恼障清净后智慧所行之真实的体性。具体而言，只包括有漏中的加行智、无漏的二种智慧以及涅槃无为，这些就是真实的体性。第四种，所知障清净后智慧所行的真实，即无分别智、后得智，断除所知障所获得的这两种智慧，以及因为断障所证得的无为真如，是此真实的体性，说明这是无漏无为的。另外，后两种真实只选取因为断除二障所证得的无为法，不取智慧本身，也就是说只包括无为，不包括有造作的有为法。

论大文第三、明修空慧是菩提方便，此空空于遍计所执，不如前所言非有之空也。又即此慧是诸菩萨等一行三字，总明修空之慧是菩提方便。何以故？以诸菩萨下，乃至成熟佛法及诸有情两行，明由有空慧，不着生死。又能如实了知生死乃至深心厌离一行四字来，明于生死中多受生死，教化众生，不以无常等行厌背生死，求入涅槃，即不着涅槃。第三、若诸菩萨不能如实了知生死，即不能于等，乃至不能成熟佛法、有情四行来，明若无智者，多入生死，不能成熟佛法、有情；若有慧者，不入生死，善能成熟佛法、有情。即不入生死，节异凡夫，不同凡夫起贪等惑，入生死故；菩萨不入，即由智也，常处涅槃。第四、若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离乃至正等菩提三行四字，明菩萨不如二乘厌背生死，疾入涅槃，以无悲故。菩萨有悲，教化众生，不入涅槃，常处生死，即简二乘也。

论文第三部分，说明修习空性智慧是成就觉悟的途径。这里所说的“空”，是指破除对虚妄分别的执着，不同于前面所说的“并非绝对不存在”那种空。再者，这种智慧是诸菩萨……（“等一行”三字）总述修习空性智慧是觉悟的途径。为什么呢？从“以诸菩萨”以下，直至“成熟佛法及诸有情”两行，说明凭借空性智慧，能不执着于生死轮回。又能如实地了知生死……（“乃至深心厌离”一行四字）说明菩萨在生死中多次经历生死，是为了教化众生，并非因为看到无常等现象而厌弃生死、急于证入涅槃，这就是不执着于涅槃。第三段，如果菩萨不能如实地了知生死，就不能……（“乃至不能成熟佛法、有情”四行）说明如果没有智慧，即使多入生死，也不能成熟佛法、利益众生；而有智慧的菩萨，虽不陷入生死执着，却能善巧成熟佛法、利益众生。不陷入生死，就与凡夫不同——凡夫因贪爱等烦恼而沉沦生死；菩萨不陷其中，正是由于智慧，常安住于涅槃境界。第四段，如果菩萨对于生死以无常等观行深心生起厌离……（“乃至正等菩提”三行四字）说明菩萨不像声闻缘觉那样厌弃生死、速证涅槃，因为他们缺乏大悲心。菩萨怀有大悲，为教化众生而不证入涅槃，常驻生死度化众生，这就与二乘行者区别开来。

上来一翻解讫，次下第二翻解。又诸菩萨由习如是空胜解故，即于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿乐，乃至是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便以来，初、正解；第二、覆净前义及解。初、正解中有三：初二合释，第三、第四各别自释。初二合释者，论云「又诸菩萨由习如是空胜解故，则于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿乐」者，此乃至第一、由有空慧故，若处生死故，不怖涅槃；第二、虽了知生死，能入涅槃，亦于涅槃不多愿乐，以有慧故。即第一、第二合解也。何以得知？准及解中知也。第三、「若诸菩萨深怖涅槃乃至远离一切清净胜解」者，由有烦恼等故，不善处生死，怖于涅槃，不生希愿，遂不能发于涅槃界清净胜解。由无智故，不能断生死，即多处生死。第四、「若诸菩萨于其涅槃多住愿乐乃至不能成熟佛法及诸有情」者，由无悲故，于其涅槃深心愿乐，速疾入之，故不能成熟佛法及诸有情。若有悲者，不乐入涅槃，于生死中教化众生，不着涅槃。

前面一部分的讲解已经完成，接下来是第二部分的讲解。另外，各位菩萨因为修习了这种对空性的深刻理解，所以对于涅槃不会感到过分恐惧，也不会对涅槃产生过多的渴望，一直到这些菩萨在证得无上正等正觉之前，还没有掌握广大的善巧方法为止。这部分内容，第一、是正面解释；第二、是澄清前面的意思并进一步解说。在正面解释中又分为三点：前两点合并解释，第三点和第四点各自分开解释。

前两点合并解释是指，论文中说“又诸菩萨由习如是空胜解故，则于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿乐”，这里一直到第一点：因为具有空性智慧，所以即使处于生死轮回中，也不恐惧涅槃；第二点：虽然明了生死，能够进入涅槃，但对涅槃也不会产生过多渴望，正是因为具有这种智慧。这就是将第一点和第二点合并起来解释。怎么知道是这样呢？根据后续的解说部分就能明白。

第三点，“若诸菩萨深怖涅槃乃至远离一切清净胜解”，意思是由于还存在烦恼等缘故，不善于安住于生死轮回，因而害怕涅槃，不产生希求涅槃的愿望，于是就不能生起对涅槃境界的清净胜解。因为没有智慧，不能断除生死，所以会长久地处于生死轮回中。

第四点，“若诸菩萨于其涅槃多住愿乐乃至不能成熟佛法及诸有情”，意思是由于缺乏慈悲，所以对涅槃深深地心生渴望，想快速证入涅槃，因此就不能够成熟佛法以及利益众生。如果具有慈悲心，就不会乐于进入涅槃，而会在生死轮回中教化众生，不执着于涅槃。

上来正解有空慧胜利，若合初二，解为三段文；若义，即为四段。此中先总为三段，合义分为四段，故云第三、第四等。从「当知此中」下，反知净义。此下有四：第一、由无空慧故，不如实知生死，即杂染心流转生死，此反解合解中第一、于涅槃不怖畏；第二、若以无常行厌生死，则速疾入涅槃，即反解合中第二、亦于涅槃不多愿乐；第三、若无智故，于其涅槃深心怖畏，即于能证涅槃资粮不能圆满，常处生死，即反解上第三、远离一切法净胜解等；第四、若无悲故，于其涅槃多住离乐，即便速疾入般涅槃，即反解第四、不能成就佛法、有情。今结反解，故论云「是诸菩萨于无上正等菩提无大方便」。次第三种解四义，以理准文可知。或第一、正明四义，此初立宗；当知此中反解下，重释前义。就重释中二：初、反解四义；第二、正释四义。

前面正确解释了空性智慧的殊胜利益，如果把前两部分合并来看，可以分成三段文字；如果按意义划分，则可分为四段。这里先总体分为三段，再按意义细分为四段，所以提到第三、第四等。从“当知此中”以下，反过来说明清净的含义。接下来分为四层：第一、由于缺乏空性智慧，不能如实了知生死真相，导致以杂染心流转于生死轮回，这反推解释了合并解说中的第一点——对涅槃不生怖畏；第二、如果仅以无常观厌离生死，就会迅速证入涅槃，这反推解释了合并解说中的第二点——也不会对涅槃过度希求；第三、因为缺乏智慧，对涅槃心生深重怖畏，导致对能证涅槃的资粮不能圆满积累，长久滞留于生死之中，这反推解释了前面第三点——远离对一切法的清净胜解等；第四、由于缺乏慈悲，过多安住于涅槃的寂灭之乐，便会迅速进入般涅槃，这反推解释了第四点——不能成就佛法和利益众生。现在总结反推解释，所以论中说“这些菩萨对于无上正等正觉缺乏广大善巧”。接着第三种解释从四层义理展开，依据道理对照文句即可明白。或者可以这样看：第一、正面阐明四层含义，这是最初建立宗旨；从“当知此中反解”以下，重新阐释前面的义理。在重释部分又分两层：首先、反推解释四层含义；其次、正面阐释四层含义。

论问云以何道理应知诸法离言自性等，下答中谓一切法假立自相乃至亦非一切都无所有。此中，破执有二：「乃至是言所行，是言境界」，牒外二计；第二、「如是诸法，非有自性」下，重破外计，成立自宗。二计者，谓一切法假立自相乃至唯假建立，非有自宗，明外计云，如能诠之名与所诠之境皆是唯假建，不称境故。如所执计名实目得所诠之境，此境唯假建立，非有自性，言体是无。既计名所诠不称境，所计之境是非有已，外八转计，故第二、论云「亦非离彼别有自性是言所行，是言境界」。言名诠所诠既不相称，即能诠名中有彼色等体和合，此是称言，是言所行、境界。故论主非之，亦非离所诠之体，彼别有一和合自性是言所行、是言境界者。谓若假立名等，即所诠之色等上有是言所行、境界义，名遍计所执。计所诠称言，是言境界，色等与名和合，即名中和合是言所行、是言境界者，不然。虽所计非实、妄性非无，外人若计所诠既无，即前所言所有自性等亦是非有，故论主第二、论云「如是诸法，非有自性如言所说，亦非一切都无所有」，即所诠如遍计所执，言所说法非有性者，亦非一切都无所有，言有依他，妄境非无。此破第一、名诠所诠称外境计。如是非有，亦非一切都无所有者，外所计言与名称所目法，此不离言，前非之言，此是非有，今指言如是所执和合非有者，亦有依他妄计在故，亦非一切都无所有。又释：初乃至唯假建立，非有自性来，明破外计。如名下所诠之法称能目名，当知一切色等法唯假建立，非有自性，言如所计之外是无。外人既见所诠是无，不称言故，可随转计之：如言是名所目之法，不称色名者，应离所目色外别有自性是言所行、是言境界。今论主非之，故言亦非离彼别有自性是言所行、境界者，虽作是非，非所计有，其依他性等，体是非无故。

论中提问：根据什么道理，应当知道一切事物都超越言语表述的本质？下文回答中说：一切事物都是假名安立的表象，乃至也并非一切都不存在。这里破除执着有两种情况：第一，“乃至是言语所涉及、是言语的境界”，这是先陈述外人的两种错误见解；第二，“这些事物，并非具有固定本质”以下，是重新破除外人的见解，建立自己的宗旨。两种错误见解指的是：有人认为一切事物假名安立的表象乃至只是假名安立，并非真实存在——这是阐明外人的见解，认为能表述的名称和所指的对象都只是假名安立，因为名称与对象并不相符。比如他们所执着认为的名称能如实对应所指的对象，这种对象只是假名安立，没有固定本质，言语所说的本体是不存在的。既然认为名称所指与对象不相符，所认为的对象是不存在的，外人又转而产生第八种错误计度，所以第二、论中说“也并非离开那些之外，另有一个固定本质是言语所涉及、是言语的境界”。这是说名称与所指既然不相符，那么能表述的名称中就包含那个色法等本体的和合，这才是符合言语的，是言语所涉及、所认识的境界。所以论主否定这种看法，认为也并非离开所指的本体之外，另有一个和合而成的固定本质是言语所涉及、是言语的境界。意思是：如果假立名称等，就认为所指的色法等上面存在言语所涉及、所认识的境界意义，这叫做遍计所执。认为所指符合言语，是言语的境界，色等与名称和合，就在名称中和合成为言语所涉及、所认识的境界——这是不对的。虽然所计度的不真实、虚妄性并非不存在，外人如果认为所指既然没有，那么前面所说的所有固定本质等也是没有的，所以论主在第二、论中说“这些事物，并非具有固定本质如言语所说那样，但也并非一切都不存在”，就是说所指如同遍计所执，言语所说的事物没有固定本质，但也并非一切都不存在，是说有依他起的虚妄境界，并非没有。这里破除第一种、认为名称与所指相符对应外境的错误见解。像这样并非存在，但也并非一切都不存在——外人所认为的言语与名称所指的事物，这不脱离言语，前面否定的是言语，这是“并非存在”，现在指出言语这样所执着的和合并非存在，但也有依他起的虚妄计度存在，所以也并非一切都不存在。另一种解释：从开头“乃至只是假名安立，没有固定本质”以来，是阐明破除外人的见解。比如名称之下所指的事物符合能指的名称，应当知道一切色法等事物只是假名安立，没有固定本质，说如同所计度的外境是不存在的。外人既然看到所指是不存在的，与言语不相符，就可能转而这样计度：如果言语是名称所指的事物，与色等名称不相符，那就应当离开所指的色等之外，另有一个固定本质是言语所涉及、是言语的境界。现在论主否定这种看法，所以说“也并非离开那些之外另有一个固定本质是言语所涉及、是境界”，虽然这样作是非判断，否定所计度的存在，但依他起性等，本体并非没有。

论解恶趣空中，「由彼故空，亦不信受，于此而空，亦不信受」者，谓真实义由遍计所执无故名空，于此依他、圆成上遍计所执空，二俱不信，此名恶趣空。何以故？由遍计所执彼实是无，由依他、圆成此实是有，若作此理，汝可说空。若说一切依他、圆成都无所有，依何处所，何有此空？何故名空？以无依处及不分别，知遍计空故。汝亦不应言由遍计所执此，于依他、圆成等此，既说为空，以拨无依他等故，故无依处及所计空体。以不解故，言名恶取空者。善取空者，谓由于依他性此故，彼遍计所执空，即由所执彼无故，正观为空，以见依他时，知无所执故。复由依他相此故，余圆成实是有，即由圆成余故，如实知有。

在解释错误的空性见解时，所谓“因为那个而说空，也不接受；在这里说空，也不接受”，意思是：真实义理因为遍计所执本来没有而称为空，而对于在依他起性和圆成实性上遍计所执是空的道理，这两种情况都不相信，这就叫作错误的空见。为什么呢？因为遍计所执确实是本来没有的，而依他起和圆成实确实是存在的，如果按照这个道理，你才可以说空。如果说一切依他起、圆成实都完全不存在，那么空是依据什么而说的？又怎么会有这个空？为什么叫作空？因为没有所依之处，也不能分辨遍计所执是空的缘故。你也不应该说：因为遍计所执在依他起、圆成实等法上，既然说它是空，就否定依他起等法的存在——这样就没有了所依之处和所执为空的体性。因为不能正确理解，所以称为错误地执着空。正确把握空性的人，是说由于依他起性存在，而遍计所执在上面是空的；正因为所执的本来没有，才正确地观察为空，因为在见到依他起时，就知道没有所执着的东西。又因为依他起的相存在，其余的圆成实性就是有的；正因为圆成实性存在，才能如实地了知有。

论云「云何名为八种分别？一者、自性；二者、差别；三、总执；四、我；五、我所；六、爱；七、非爱；八、俱相违」。前三法执方便，四、五人执方便，后三三毒方便。又前三通二执方便，四、五唯人执方便。此八分别皆不取法执，人执等正起时，以法执不感报故。既云「能生三事」，故知取法执等方便。若尔，我见通不善性，何故不取者？若无执我见者不取，余不善者取之。后三不取根本者，简方便能生及根本所生异。意明后三为方便，能生根本三毒故，亦取方便也。若与七分别相收，如文自思，前三能生根尘二法故。

《瑜伽师地论》中说：“什么是八种分别？第一是自性分别；第二是差别分别；第三是总执分别；第四是我分别；第五是我所分别；第六是爱分别；第七是非爱分别；第八是俱相违分别。”前三种分别是执着于事物的基础，第四、第五种分别是执着于自我的基础，后三种分别是贪、嗔、痴三毒的基础。另外，前三种分别同时是执着事物和执着自我的基础，第四、第五种则只是执着于自我的基础。这八种分别都不直接指执着事物、执着自我等念头正生起的时候，因为执着事物本身不会直接招感果报。既然论中说“能生起三种事”，所以知道这里指的是执着事物等念头的预备阶段。如果是这样，那么执着自我的见解也属于不善的性质，为什么这里不包含呢？如果是指不带有执着的那种自我见解，就不包含在这里；其余不善的则包含。后三种分别不包含贪嗔痴的根本烦恼，是为了区分作为预备阶段的“能生”和作为根本烦恼的“所生”的不同。意思是说明后三种分别是预备阶段，能引生根本的三毒，所以也取预备阶段来说。如果要与七种分别相配合理解，如原文所说自己思考，前三种分别能生起根（感官）与尘（外境）这两种法。

另一种解释是：这里是总体论述菩萨的智慧，不一定非要明确区分出三种智慧。

第二种是受乐，即喜乐的感受，无论有漏或无漏，都以这种感受为受乐之体。

另外，这五种乐都属于有为法，不涉及无为法，因此不包括涅槃寂灭乐。

另一种解释是：这里是总体论述菩萨的智慧，不一定非要明确区分出三种智慧。

第二种是受乐，即喜乐的感受，无论有漏或无漏，都以这种感受为受乐之体。

另外，这五种乐都属于有为法，不涉及无为法，因此不包括涅槃寂灭乐。

另一种解释是：这里是总体论述菩萨的智慧，不一定非要明确区分出三种智慧。

第二种是受乐，即喜乐的感受，无论有漏或无漏，都以这种感受为受乐之体。

另外，这五种乐都属于有为法，不涉及无为法，因此不包括涅槃寂灭乐。

瑜伽师地论略纂

瑜伽師地論略纂卷第十(論本第三十五六 菩薩地第一第二)