华严经探玄记

从五个方面来分别说明。

首先说明这一品出现的用意，有两个方面： 先说整部经的来意——前面阐明了所依的果位境界，现在要辨析依此果位所成就的修行，所以有此一品。 其次说这一品本身的来意——在所要成就的修行中，登位之前的方便信行是最初的阶段，而在信行之中，理解与实行及其功德，明白其中难以辨别的见解，是最初的环节，因此这一品出现。

二、解释名称：“菩萨”指的是人，“明难”指的是法，这是为了区别于果法，所以是依主释。明难有四层含义： 第一，从心境角度说。难，指的是真谛与俗谛深奥难测；明，指的是妙智能清晰照见。 第二，从教义角度说。难，指的是十种义理非常深奥；明，指的是通过问答往来使之显明通畅。 第三，从论辩角度说。难就是诘问，明就是解答，因为贯通了问答所以称为明难。什么意思呢？只是直接提出疑问叫“问”，依据义理追问责难叫“难”。顺着问题直接回应叫“答”，详细解释使之显豁明了叫“明”。 第四，从宾主角度说。站在宾客立场，长行文中说明如何设难；站在主人立场，偈颂中说明如何释难，所以叫做明难。

关于这段内容可以分三种方式来梳理，现在先就修行阶位来分：第一种分法分为两个阶段：首先是相似阶位，指的是从本品开始到〈回向品〉为止；其次是证悟阶位，指的是〈十地品〉往后的证悟位次。第二种分法分为三个阶段：最初三品是正式阶位之前的准备阶段，〈升天品〉往后的十三品阐明三贤位的正修阶位，〈十地品〉往后的六品阐明十圣位的真实阶位。第三种分法分为四个阶段：第一段从本品直到第三会结束属于十解位，因为信心是安住位的辅助而非正式阶位，所以归属于十住位之中；第二段第四会阐明十行位；第三段第五会阐明十回向位；第四段第六会阐明十地位等。第四种分法分为五个阶段：这是将信心位与安住位分开的缘故。另外有观点说：从义理上分也可以有三种分法。最初三品阐明修行在初始阶段的生起；第二段从〈升天品〉往后阐明修行在中期的善巧修习；第三段〈不思议法品〉等阐明修行在最终阶段的圆满显现。还可以分四种：第一是让尚未生起信心的人生起信心；第二从第三会往后是让已生信心的人深入修行，指的是理解与实践；第三〈十地品〉往后是让已入门的人修行纯熟；第四〈不思议品〉往后是让已纯熟的人获得解脱。

这部经的宗旨和要点，可以从两个方面来理解：首先是整体概括，其次是具体分析。 从整体上说，这三品内容主要是阐明“十信”的修行方法。其中又分八个部分来讲解： 一、解释名称含义 二、指出其实质 三、说明如何发心 四、确定修行阶位 五、描述修行表现 六、讲如何消除障碍 七、分析修行进退 八、阐明其功德作用

三种发心的情况是： 从最初被烦恼束缚、连佛法僧三宝名字都不知道的状态，初次生起一念信心等，这是依据始教而言，如《本业经》(此处有相关论述)所说。 终教的发心，则如《起信论》修行信心分(此处有相关论述)所说。 圆教的发心，则如〈贤首品〉开头(此处有相关论述)所说。 因为小乘教法不属于这里所说的发心范畴，所以不依此而论。顿教不立修行阶位，因此也不作说明(此处有相关论述)。 也可以说小乘也有初信的义理，如小乘论典(此处有相关论述)所说。顿教中同样有信(此处有相关论述)。

关于四种修行阶位的问题，这十信法门在始教体系中本身属于独立阶位，正如梁译《摄大乘论》所说：“如同须陀洹道位之前的四种修行阶段称为暖位等，菩萨登地之前的四种阶位也是如此，即十信、十解、十行、十回向。”此外该论及《佛性论》等典籍都指出：登地之前修行四种法门，即十信位修习对大乘的深信好乐之行，十解位修习智慧观照之行，十行位修习禅定三昧之行，十回向位修习广大悲愿之行。这同时也是为了破除四种根本障碍：初破一阐提不信大乘之障，二破外道自我执着之障，三破声闻畏惧轮回苦痛之障，四破独觉舍弃大悲心之障。再者，信位成就清净功德之因种，解位成就真我功德之因种，行位成就安乐功德之因种，回向位成就恒常功德之因种。又《仁王经》以四种转轮王果报作譬喻：铁轮王、铜轮王、银轮王、金轮王。依据这些教理可知，十信确实属于修行阶位。

若依终教体系，此十信仅是十住位的预备阶段，本身没有独立阶位，所以《本业经》说：“尚未进入十住位之前，存在这十种心念的名称：第一信心、第二念心、第三精进心、第四慧心、第五定心、第六不退心、第七回向心、第八护心、第九戒心、第十愿心。持续修习这些心念经历一劫、二劫乃至三劫，方能契入初住位中。每一心又各具十种法门，层层增广形成百法明门，称为进入习种性阶段。”由此可知并无独立阶位，仅是方便修行。再参照六种性、六忍、六慧等经文，也可证明此说。又《仁王经》只提及三贤十圣，未说四种阶位。且本经中后面四种阶位都有入定境界，出定后列举十种名目、阐明十种义理等，唯独十信位没有这类记载，故可推知。另《本业经》只列四十二贤圣，未说五十二位，也可作为佐证。

问：若依此说，为何《仁王经》将十信列为种性位，却仍只立三贤位呢？ 答：这是因为存在互相含摄的关系。具体可从四方面理解：第一，以本位含摄方便位，故只有三贤位，隐没十信名称，只论十住位。引文可证。第二，以方便位含摄本位，则十住可称为十信，隐没十住名称，如《仁王经》说“十信十止十坚心”，不论十住，只称十信。第三，开显方便位与本位的差异，则如住位前设立此十心作为方便等。第四，在方便阶段假说为正位，如前所述始教观点。

若依圆教体系，则有两种角度：若依普贤菩萨自证法门，一切皆无阶位差别；若依寄位显法门，则与终教相同。然而十信功德圆满契入阶位之际，已统摄融通后续一切阶位，无不具足，这是从修行含摄阶位的角度而言。

问：十信既然实际没有正位，为何始教将其说为阶位？ 答：因为始教所化根机较粗浅，智慧尚浅，修行与阶位未作细分，影射类似小乘教法，故说四种阶位。终教所化根机细密，智慧深远，严格区分实际差异的缘故。

关于修行次第的说明：如果按照初阶教法，是指发心修行等十种心念修持(具体内容详见相关论述)。如果依照高阶教法，则如《大乘起信论》中所说的四种信心与五种修行法门等(具体内容详见相关论述)。若是圆融无碍的究竟教法，则如本经三品所述(具体内容详见相关论述)。

六种消除障碍的说法：在初始教法中，如前所述，消除的是断除善根者不信佛法的障碍。在终极教法中，如论典所说，是深刻地降伏烦恼等等(详细内容如此这般)。至于圆融教法，如经文所言，是总体灭除百种障碍等等(详细内容如此这般)，这些都是修行达到圆满境界时灭除的。

第七点关于进退问题：修行信心尚未达到一万劫之前，所有修行者都可能退转，因为此时仍属于不定聚众生的阶段。依据《本业经》所说，就像轻毛随风飘荡那样摇摆不定(等等)。即使第六住位出现不退转的心念，也只是暂时生起这种不退转的意愿，由于尚未真正证入不退转的位次，所以还不能算获得不退转的成就。也有解释认为这是信心不退转的阶段，但从义理看恐怕不妥，因为经中用“如轻毛”作比喻，说明尚无确定位次；而且论典明确指出修习信心未满万劫都可能退转，若能坚持到万劫，信心便已圆满，这已超越第六住位的境界了。若按照始教的教法，是随顺粗浅相状而将信心算作一个位次，因此后续三贤位也是随顺粗相而说，必须到十回向以上才获得不退转，正如《佛性论》第一卷所说。有人问：那部论中叙述的是萨婆多部师长的观点，难道属于大乘教法吗？回答：虽然是萨婆多部的说法，但并不属于他们的宗义，因为其中提到了十回向的名位——小乘教法中并没有这些位次。若按终教的教义，信心圆满进入十住位即得不退转，如《起信论》说信心成就发起菩提心便不退转，以及下文所说“深心净信不可破坏”等(等等)。由于圆教与终教在此处相通，所以进入十住位之后才称为不退转的信心。这是依照以果地功德称呼因地修行的原则，如同“信忍”等说法那样。

**八成德**：在初阶教法中，成就清净德行的因缘，能够获得铁轮王的果报，也能进入十解等位次。在终极教法中，能成就十住位之后，便能少许见到法身佛，示现八相成道等事迹(等等)。在圆满教法中，则能普遍成就后续的各个位次。若从修行因位来说，能获得普贤菩萨身口意三业遍满法界的功德；从证果位来说，能在每一微尘世界中示现成就无上正等正觉。如《贤首品》中所说。

**二明品宗**：以十种甚深义理为宗旨，以在信心中成就理解与实践为归趣。

解释经文内容方面，这三品可以分为三层：第一品阐明在信心中生起理解，第二品依据理解发起修行，第三品是理解与修行兼备，因而成就功德。另一种解释是：首先是修行，其次是发愿，最后是功德与阶位。就第一层而言，又分为两部分：先是正式辨析十种深奥义理，后是总结并贯通普遍的见解。前一部分依据迁禅师的解释，分为十种甚深义。这其中又分两段：先是文殊菩萨提问、众人回答，说明以微妙的智慧引导众人的修行；后是众人提问、文殊菩萨回答，说明通过众人的修行成就微妙的智慧。又有衍法师说：第一段是一人向多人提问，阐明从一种法义中能理解无量法义；第二段是多人向一人提问，阐明从无量法义中能理解一种根本法义。再者，因为文殊菩萨是法会的主导者，所以众人共同向他请问佛境界的深奥法义。这十种甚深义依次是：第一缘起甚深、第二教化甚深、第三业果甚深、第四佛说法甚深、第五福田甚深、第六正教甚深、第七正行甚深、第八助道甚深、第九一乘甚深、第十佛境界甚深。

第一缘起甚深，是指一切现象依赖阿赖耶识的自性，因缘和合才能生起、聚集。为什么最初要辨明这个义理呢？《摄大乘论》说：“菩萨初学之时，应当先观察一切现象的真实因缘，以此生起正确的信解。”就是这个意思。这段内容中，先有提问，后有回答。也就是先设立疑难，后解释疑难。提问部分又分为两段：先是总的告示。为什么最初要向觉首菩萨提问呢？因为最初发起厌离轮回、追求觉悟的心，若非最初的觉悟则不能发起，就像善财童子最初是在觉城发起菩提心一样。再者，缘起法甚深，若非觉悟也不能通达。第二段是正式提出疑难，这个疑难是因何产生的呢？凡是菩萨生起信解、修行等，都依据这样的唯心道理，才能不同于凡夫和小乘，成就正确的修行。《大乘起信论》说：“有一种法能生起大乘的信根，所以应当解说。”这里所说的“法”，就是众生心。这个心就统摄了一切世间和出世间的法，因此在此处提出疑难。提问的意思是：心的本性是统一的，但果报却有种种差别，为什么一心能生出多种果报？再者，心的本性既然是统一的，果报也应该统一；果报既然是多样的，心也应该是多样的。假设这样，有什么过失呢？如果说心随着果报变成多样，那就违背了唯识的道理；如果说果报像心一样是统一的，那就违背了业果的规律。假如补救说：如果只建立唯一自性的心，没有能熏习的力量，那确实会如所责难的那样。现在阐明心性虽然统一，但随顺善业、恶业等能熏习的力量转变，所以产生的果报有差异。这有什么过失呢？后面驳斥这种补救，重新提出疑难说：业不了解心、心不了解业等。既然互不了解，怎么能形成熏习？熏习不能成立，怎么会有种种差别？疑难的意思就是这样。

经文中分为两段：先是列举法义设立疑难，后以五组句子驳斥补救、重新设难。前一段中又分三小段：第一句列举法义并确定，第二句正式显示矛盾之处，后五句解释形成矛盾的现象。第一句说“心性是一”，是指心的本性，也就是如来藏平等一味，所以说是一。又说心就是性，是第八识没有两类，所以说是一。“云何能生种种果报”是显示矛盾。这是根本与枝末相矛盾的疑难。第三小段“或至善趣等”是解释形成矛盾的现象。其中包含五组对应：第一组依据依报，善趣是指人、天，恶趣是指三恶道。第二组依据正报，在善趣中眼等诸根有具足与不具足，恶趣中也是如此。第三组再次依据依报，在根具足者中有屠夫、猎户等恶处，持戒、布施等善处，根不具足者中也是如此。第四组再次依据正报，在善处中有相貌端正与丑陋，恶处中也是如此。第五组在端正者中有苦受与乐受，丑陋者中也是如此。像这样种种差别，所以说“不同”。果报既然如此不同，那一心统一的道理在哪里呢？

接下来的五组句子，古人解释说是依据“不相知”来设难。意思是心以觉知为本性，能生起业，心与业应该能互相了解。为什么经中说业不知心、心不知业等？这种解释恐怕不贴合经文。为什么呢？这里说的“不相知”等，是和前面的句子共同构成一个疑难，还是另外构成一个疑难？如果是共同构成一个疑难，前面“心性是一，果报种种”正是矛盾所在，疑难已经成立，这里“不相知”对那里有什么作用？如果是构成另一个疑难，又是依据什么义理产生这个疑难？所以知道经文的意思稍有不同。因此现在的解释与古人不同，认为这就是驳斥补救、重新设难。然而补救的意思在经文之外，假设补救说：心性虽然统一，但有善业、恶业等熏习形成的种子功能，产生果报有差别，所依的心性统一而无二，所以没有过失。现在重新设难中有五组对应：第一组依据能依与所依互不相知，所以不能成立熏习。这里业是能依，心是所依，离开所依就没有能依，能依不了解所依，所以业不知心；离开能依就没有所依，所依不了解能依，所以心不知业。既然互不相知，怎么能形成熏习？熏习没有的话，怎么能因为业而使心产生多种果报？这里的“相知”是从自性作用的角度说，只是因为没有独立自性、没有独立作用，所以不相知，不是从情感认知的角度说。以上是从本识的因相角度说。

第二组是从果相角度，即因果互不相知。果是指异熟果报，包含两种含义：一是能受报的心，这是本识的种子识；二是所受的报相，这是果报识。因为种子是果的因，不是自己的因，所以受不知报；因为果报是因果的果，不是自己的果，所以报不知受。既然互不相知，因果的道理也就泯灭了。心能生种种，这个道理在哪里？

第三组是从新熏习的角度说互不相知。指在这个果报之上，“受”是指领纳，也就是诸转识作为能熏，不同于受报的心；“心”是指集起，也就是第八识作为所熏。两者都没有独立自性，互不相知。熏习既然不存在，一心怎么能生种种？所以《瑜伽师地论》说：“不见藏识住，不见熏习，是名菩萨菩萨。”

第四组是从亲因与疏缘互不相知的角度。种子是亲因，所依的本识是疏缘，因为相互依存而没有独立自性，即不自生、不他生、不共生等，所以亲疏关系完全消融，互不相知。因与缘既然分离，心生种种的道理在哪里？

第五组是从境界与智慧互不相知的角度。智慧是能知，即诸识的见分；法是所知，即诸识的相分。两者都依赖一心，各自没有独立自体。自体都没有了，谁和谁互相了解？心境既然消亡，能知与所知也就寂灭了，心生种种的道理又在哪里？

另一种解释是：境界法是心所变现，所以不知心；心依托境界而生，所以不知法。没有心外的境界能让心去认知，也没有心能认知心外的境界，所以两者互不相知，一切表象无不消尽。

在第二部分的回答中分为两层：第一首偈颂是赞叹提问、劝请聆听，上半赞叹提问契合机缘、下半劝请聆听并允诺解说；后面有十首偈颂列举义理正式回答。其中，前五首偈颂回答后面的“遮救难”，因为救度之义若能成立，原本的疑难才能遣除，所以需要先回答；后五首偈颂回答前面的“本法难”。这里的回答意图，是说明藏识缘起具有两层含义：一是不生起义，因为诸法没有自性；二是有生起义，因为有这种无自性的缘起。这两层含义并非对立，而是统一无碍、甚深微妙的缘起。这里由于“不起”才成就“起”，所以正是由于各种因缘互不相知，才形成熏习，有种种法生起。这是回答后面的疑难。第二，由于“起”才“不起”，所以正是由于种种法生起，各自都没有自性，唯是一心之性。这是回答前面的疑难。再者，前面一层就是不碍于一心即是种种法，后面一层就是不碍于种种法即是一心，缘起的正理无碍融通，就是此处的意旨。

前五首偈颂中，第一首是法说、后四首是譬喻。或者也可以详细分为五分：一宗、二因、三喻、四合、五结。“诸法不自在”是立宗，意思是“诸法”是有法，“不自在”是法，法与有法和合称为宗。这其中包含两层含义：一是藏识自性缘起，能熏与所熏生起摄受众多法，所以说“诸法”。因为互为因缘，相互关联依存，各自都不能独立存在。二是从诸缘生起，没有自性，所以没有独立自在的可能。第二是出因：凭什么知道不自在呢？原因是“求实不得”。因为根本识与诸法互相依缘生起，彼此形相夺舍，都没有自性，所以说“求实不得”。这有两层含义：一是就根本识说明不自在。因为依止那些因缘而无自性，所以说求其实体不可得。二是就能熏等法说明不自在，因为依止根本识而没有自体，所以说求其实体不可得。或者综合论述有四种含义：一、诸法依于识，所以在诸法上求其实有不可得；二、根本识作为所依，所以在根本识上求其实无不可得；三、诸法生起识，所以在诸法上求其实无不可得；四、识随缘生起，所以在根本识上求其实有不可得。或者展开为八句，即各自有“有、无、俱、不俱”四句，依此思路可以推知。又有解释：这里有四句。一、因为“不起”不异于“起”，所以求“不起”的实体不可得，因此“不起”不自在；二、因为“起”不异于“不起”，所以求“起”的实体不可得，因此“起”也不自在；三、因为“无二”，所以求“二”的实体不可得，因此没有“俱”的自在；四、因为不碍于二义，所以求“俱非”的实体不可得，因此没有“俱非”的自在。为什么如此不自在呢？因为缘起就是自在。为什么没有实体呢？因为缘起的理体真实。

第三，“是故一切法”以下是结。因为结语随顺法说，所以放在宗、因之后。说明合的部分随顺譬喻，所以在譬喻之后说。“二俱不相知”的意思是：如上所述，能熏与所熏中各自具有“有”和“无”两种含义，因为“二有”与“二无”各自都不俱存，所以不能相互了知；又因为“一有一无”、“一无一无”各自都没有二法，所以无可相知。正是由于这样互不相知等等缘故，才得以有一切法，所以说“一切不相知”。这显示不仅平等一味不坏诸法，而且正是由于平等才有一切法。

第四，譬喻中有四个譬喻。这对应藏识的四种含义：一、相续因果的依他义；二、互为因果的生识义；三、受熏义；四、相依持义。第一说“如驶流”：《唯识论》中说明阿赖耶识恒常转起如同瀑布急流，就是这个意思。这里的“无绝”对应其“恒”义，“流流”对应其“转”义。所以该论说：“‘恒’字遮止断灭，‘转’字表示并非恒常。”如果仔细分别，凡水流时要有四个条件：一、有能流的水，细分有三：1. 水体清净，比喻根本识是如来藏本性清净心；2. 泥土混杂成浊水，比喻如来藏自性清净，被无明所染而有染污心；3. 遇冷结成冰，比喻如来藏还与妄识共同成为根本识的缘起，所以《楞伽经》说：“如来藏名为阿梨耶识，而与无明七识俱等。”二、互相依持故而流，比喻根本识的自相义。意思是后水推动前水得以流动，或者前水牵引后水得以流动，各自有“有力”、“无力”等情形，互不相知而得流注，这就是“不流之流”。如同说“江河竞相奔注而不流”，就是这个意思。经中称为“流注生灭”，《唯识论》卷三说：“如同暴流之水，非断非常，相续长时，有所漂溺。此识也是如此，从无始以来生灭相续，非常非断，漂溺有情令不出离。”乃至说：此识之性从无始时来，刹那刹那果生因灭。果生故非断、因灭故非常，非断非常是缘起的正理。乃至应当信解大乘缘起的正理，此正理深妙离言，因果等言都是假名施设。观察现在法有引生后续的作用，假立未来之果，相对而说现在之因；观察现在法有酬答前因之相，假立过去之因，相对而说现在之果，假谓现识似彼相现。如此因果之理显然，远离二边契合中道，诸位有智者应随顺修学。又依据《楞伽经》说：“刹那息烦乱，寂静离所作，一切法不生，我说刹那义。初生即有灭，不为愚者说。无间相续性，妄想之所熏。”解释：前面《唯识》论中生灭隔于不同念，经中生灭同在一念，所以是不生不灭的生灭(再思考)。经是依据终教，是不生灭与生灭和合，名为阿梨耶识等。论是依据始教，唯以生灭为识，仔细推究也不成立生灭，因为生时若无灭，应非有为法，因为有为相不具足；若生时即有灭，应不得生，因为生灭相违。所以在终教中是同念，因为各自虚妄假有所以不相妨碍。又依据真心故得同，随顺事相故有异(再思考)。过去之灭能成就生、未来之灭能破坏生，生法能破坏过去之灭、灭能成就未来之灭。又一灭相，望前生能破坏、望后生能成就；一生相，望前灭能破坏、望后灭能成就，因此相续不断绝(再思考)。又生由灭而起，所以生中具有灭。具有灭的缘故，令生不得安住，还复成为灭；灭由生而有，所以灭中含藏着生。含藏生的缘故，令灭不得安住，还复成为生。所以生灭相互交涉，前后同时，互不障碍，流注不断。又一生相中有四种灭义同时具足：一、自性不成就名为灭；二、由灭故起所以具灭；三、能成灭所以具灭；四、由于生灭都是梦幻虚妄。在妄计中看有前后，在理体真实观照时皆无前后，所以生时当下就是灭(再思考)。前念之灭流流至于生，后念之生流流至于灭，生灭二流所以说“流流”。在未得对治之道以前，无有暂时停止，所以说“无绝已”。二流各自无性平等，互不相知。

第三，依风故有二义：一、依风得以流动，比喻藏识的因相义，意思是依于惑业之风熏习种子而漂流，这是就因相而言。二、依风起波浪，《楞伽经》说：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”《唯识论》卷三说：“又如瀑流，虽风等击，起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘，起眼等识，而恒相续。”这里，一由风吹故流、二由水故流，所以说“流流”。互相依持而无自性，各不相知。或者种子流及所依识流等，虽然互不相知而有流。上文“业不知心”，依此类推。

第四，依地势高低故流，比喻根本识的果相义，依于种种感受生起的地狱等果报故流。人天善处为高、恶道为下，这是就果相而言。这里，心与果报为二，无自性故不相知。上文“报不知受”等，依此类推。或者携带物而流，所以《唯识论》说：“又如瀑流，漂水上下，鱼草等物，随经不舍。此识亦尔，与内习气外触等法恒相随转也。”

第二，灯焰喻成立依持义，有三层含义：一、生识义；二、互为因果义；三、执受义。第一生识义：如同依前焰烧灯炷，后焰得以生起，明亮照前境只是一念，不曾暂停。六识也是如此，名言等依于根本种子识，能生后识照了境界，前灭后生中间无有暂停。这里以根本识如炉油、识中诸种子如灯炷、所生现行六识如火焰，无体迅速生灭故不相知。“二俱不相知”者，古人说：火焰与炉为二，炷与油为二，四法和合而生，各不相知。这恐怕不合道理，文意似取前焰后焰为二，由于迅速生灭不住、无有实体，可以相知；六识依根本识无体也是如此。“心不知受”等，依此类推。第二同时互为因果义，如《摄大乘论》卷二说。论曰：“譬如灯光与灯炷，生及烧燃一时更互为因。”释曰：由于灯炷体性依止能生光焰，所以炷是光焰的生因。光焰则在此生刹那中由于能烧燃灯炷，光焰就成为灯炷的烧燃因(乃至等等)。论曰：“应知本识与能熏习更互为因，其义亦尔。如识为染污法因，染污法为识因。”释曰：此阿梨耶识为种子生因。若无此识，三业生灭无可依处。如同体性谢灭，功能亦灭。所以由此识诸法体生，功能亦立。因此根本识是彼生因。彼法也是如此，若彼法无此识，起于现在无有道理；转后异前，此变异是彼法果。解释：这里前念火焰与灯炷同一刹那更互生烧，各有因果也同时谢灭，后焰也是如此，所以说“炎炎”。未至对治边际，此法恒常生起，所以不暂停。因为二因二果不俱存，所以不相知；一因一果无有二法，所以无可了知。又，也是能烧炷之焰，及炷所生之焰，所以说“炎炎”。因为生起之理不停所以就是烧，烧燃之理也是如此，所以说“不暂停”。不相知如上。这里互为因果义，略作二重，各有三门：一护过、二显德、三示过，如问答中(等等)。第三执受义：这里说明灯有两种功能：一、内烧灯炷令焦；二、外发光明照耀。比喻此根本识有内外执持。《瑜伽师地论》说：“此识执受有二：一、内执受种子及五根身；二、外执受器世间。犹如灯焰内执膏炷、外发光明，就是这个意思。”这内外二种，所以说“炎炎”。恒常执持无有间断，所以说“不停”。内外为二，因为无自性故不相知。

第三，风喻熏习义：这里风有二义：一、有力能推动他物，比喻转识能熏成种子等；二、无自体义，意思是此风不能自己显现动的相状，要吹动物体令其动才能知道风相。这个动其实是物体在动，所以知道风没有自体。诸能熏法不能自成种子，要熏根本识成种子后才能显现能熏，这种子其实是识的种子，所以知道能熏无自性。“二俱不相知”者：风与物为二，依于物的动则风无自性，随风而动的物物也无自性，也是二无二有不能俱存，一无一无没有能所，所以各不相知。识中也是如此，依此类推，所以说“诸法亦如是”。

第四，地喻相依持义：如同地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依。心的含义也是如此：境界依妄心，妄心依根本识，根本识依净心，净心无所依。又有解释：现行依种子、种子依根本识，根本识依真如，真如无所依。“不知”的意思是：空作为风的依处，自身无体故不知风；风作为水的依处，自身依空故无力能知水；水望地也是如此，识中依此类推。以上回答后面的“遮救难”完毕。

第二，回答前面的“本法难”中，五首偈颂分为两层：前两首正答前难、后三首顺便显示观行法门。前面疑难说：心性既然是一，怎么能生出种种果报？现在回答：因为随顺诸转识熏习而生，并非是一心自己造作种种，所以说“眼耳乃至因此转众苦”。前面“或至善趣”等五对，都是就果报而言，所以总说“众苦”。这里的眼等五识可知。“心”是根本识，有集起义。“意”是末那识，有思量义。“情”是识，即第六识，有了别义。这八识各有根，五根可知，意为第六识根，七、八识互为其根，都有生识之义，所以说“情根”。因此能熏与所熏和合，转起众苦。有人疑问：既然随熏转起众苦，那就是成为多心了，为什么还说唯一心呢？回答说：此能熏诸法如果是实有，可以令其随熏而失去一心；众苦既然是虚妄假有，所以一心真实不转。疑问：如果真实不转，为什么前面说随熏转众苦？回答：只是示现转动，并非真实转动。疑问：在法性中若有此示现，也成相违。回答：只是随顺他缘而有示现，在彼法性中并无此示现。为什么没有呢？因为示现本无所有。这首偈颂中，上半说明不染而染、下半说明染而不染。

下面三首偈颂便说明三无性观：第一首是遍计所执无相观，意思是上述八识等，就执着而言只是虚妄，都无所有，所以说“也”。第二首说明依他起无生观，第一句观照方便寻思等。第二句观照境界，“有”指前面的眼耳等；“无所有”指因为众缘无自性故空。第三句正观，因为见到无所有之理，所以说“不倒”。下句解释：因为得见法之眼不杂无明，所以说“净”。最后一首说明圆成实无性性观，其中“虚妄”是所执性，“非妄”是无相性，“实”是无生性，“不实”是依他性。二观若成就是出世间，二观若无就是世间。就观智而言，这些有无相待不实，所以说“但有假言说”；有无俱亡，才能证入无性性观。这里应当广说三性等观，约理解、约行持分别。

第二是教化非常深奥。为什么这样呢？前面说明收摄心念契入真理，这里辨别后得智慧救度众生，因为所施的财是法财的缘故。其中先提问、后回答。这里的问答似乎略有不同，根据回答来理解提问。提问中应当说：如来既然有十种随顺教化，为什么又说众生就不是众生呢？回答中说明身体、寿命等都是空的缘故，所以十种随顺教化也就不是教化。因为众生不是众生，教化也不是教化，这有什么过失呢？又根据提问来理解回答。诘难的意思是：像觉首菩萨所说的，众生既然是空，怎么教化呢？教化的时候，如果像圣者智慧那样契理见到空性，就不成教化；如果同凡夫执着一样虚妄计度为实有，就不能教化。这是有与无相互矛盾的诘难。回答的意思是：众生是空，空就是众生。《大品般若经》说“并非因为空掉色才叫色空，而是因为色就是空、空就是色。”解释：因为即色之空才是真空，不是断灭空。这不是凡夫智慧境界。那么，正是为了这样的众生，用这样的十种随顺，宣说这样的法门，才是真正的教化。诘问分为两部分：第一句举出正确义理、第二“云何”以下显示矛盾。其中，古人认为“随身”是总说。现在认为第一是总说，其余十种是分别。第一是发心时、得道时等，《十地经论》说“难处生者，等待时机的缘故。”第二随顺他们的果报寿命或长时或短时，应当受教化的缘故，就在那时教化他们；第三随顺他们所受身的时候，比如等待得到人身才教化等；第四随顺所作行业的时候，比如等待造作恶行才得法忍，如《净诸业障经》所说，善行等依此类推；第五随顺将要生起什么欲望喜好而受教化的时候；第六随顺生起什么誓愿而受教化的时候；第七随顺生起什么意念、什么事的时候；第八随顺生起什么方便而想要造作修习的时候；第九随顺生起什么思惟观察的时候；第十随顺生起什么筹量计度的时候；第十一随顺生起什么见解应当受教化的缘故，如来那时便教化他们。既然如此随顺根机曲折细致地教化，却说众生就不是众生，这道理何在？第二回答中分为两部分：第一首偈颂赞叹功德劝请谛听，上半赞叹文殊菩萨功德，因为智慧中不夹杂无明所以称为明智，能够照见唯心之理所以称为境界。为什么恒常照见此境界呢？因为常乐寂灭行的缘故。后面九首偈颂中分为两部分：前七首正面回答前面的提问、后两首遮止诘难重新回答。前面部分“随时”一问没有单独回答，因为总说不离开分别的缘故。前三首偈颂回答“随身”一问，接着两首回答“随命”一问，接着一首回答“随行”一问，最后一首通答其余七问。第一部分中，先两首说明人空：第一首过去以为有“我”在身中，现在说明身无“我”也无，就用界分别观观察这个身不可得的缘故，就能了达所执着的身中“我”有即是无；第二首过去以为身体依止于“我”，现在说明“我”无身也无，就寻察能依的身体部分观察所依的“我”不可得的缘故，就能对身不执着。第三首以内类推外说明法无我，其中前两句标举、第三句解释、末句利益。如此随顺身就不是随顺的缘故，不异于众生就不是众生，所以没有过失。在回答“随命”的两首偈颂中，第一首观察境界、第二首观察智慧。前面部分“身”指名色也就是果报身、“命”指正受生识也就是本识。本识与身体从开始到终结互为因果和合无二、比喻说法可以明白。这种互为因果，不是二乘愚夫乱识境界，所以说不可知。这义理谁能知晓？以智慧者能够观察的缘故，就是佛菩萨的法如智。所以能够知道身体与寿命互为因缘，因为分别依他起无常法互为因，所以有身体寿命，因为常住法不成因的缘故。既然说是无常，就是有而非有，各自没有自性，所以说空无我，以及远离增益、损减等一切相。在回答“随行”一首偈颂中，由于本识与意识各种熏习法互为因的缘故，业的功能产生，并没有人、法等实体，所以说无我犹如梦。不仅业行本身绝离二种我，业所得的果报我性也是寂灭的缘故。其因果看似前后不同，无我的义理相同从来没有差异。接着一首偈颂回答后面七问，因为随欲乐等七种都是心所法，依于心王不能自在的缘故，所以举出心王总摄通答，所以说“唯以”，心为主的缘故。又解释：一切世间法，只是自心变异所作，心为其根本，所以说“主”。然而愚夫不了解唯心的义理，虚妄随顺分别生起这欲乐等七种心念。因为都是取相的缘故，全都是颠倒。因为是颠倒的缘故，就是空无所有，所以随顺它们就不是随顺。下面解释遮止诘难。恐怕有人诘难说：如果众生是这样，那么空本身就是法门。随顺也是这样，何必再教化呢？解释说：因为不能理解诸法就是无二的缘故，所以要教化他们。又进一步诘难说：那么这些不理解真实的众生，难道不就是空吗？解释说：因为从缘起生的缘故不是无，迅速灭去不停住的缘故不是有，这二者不二就是众生，所以说没有差异相，所以能够教化。前一首偈颂说明需要教化，后一首偈颂说明成就教化。

关于业力果报的甚深道理，这部分先提出诘难，再阐明正理。诘难分为两层：先是举出法义正面设难，后从“然而法性”以下是遮除救解、重新设难。这里的难问意思是：如果地水火风四大之中没有“我”，那么谁在造作善业恶业？谁在承受果报？此处是执着有造作受用的作用，就应当有造作者，所以是用作用来追问本体。假设小乘补救说：虽然没有我、人这样的造作者，但是有善业恶业的因果法则存在，所以能够如此。这仍然是法执。因此重新设难说：然而在法性之中并无善也无恶，这是显示法空。既然法性空寂没有善恶，如果没有造作者，又依据什么法而有业力果报呢？所以可知有“我”。“我”既然是真实存在，那么“无我”的道理又在哪里？难问的意趣便是如此。

前一层难问分为两部分：先是一句举出正确义理，后面显示相违之处。其中列出五对十句：第一对是依据承受果报而推度有承受者。第二对是依据造作行为而推度有造作者。第三对是依据果报中的差别，向内依据心行、向外依据身形，如果没有造作者，为什么会有这些差别？第四对是依据果报多少，如经中所说“能造作多种业，受报也多种；造作少，受报也少。”所以知道有“我”。以上是就未来受生之报而言。第五对是就现世报与后世报而言。后面遮除救难的部分可以理解，也是覆却前义、重新征问。

第二解答部分，为什么由宝首菩萨来回答呢？因为从事相中显发理体，最为可贵，如多宝聚集。其中分为两层：先是一偈颂以法义解说，后面九偈颂用譬喻说明。前段法说包含两重意思：一是举出义理正面回答；二是引佛语证成，表明这不是自己所能了知。第一重中，前两句说明业力果报不会坏失；后一句说明没有造作者，意思是随着众生所造作的种种差别业行，熏习在根本识中，根本识依他起性变现似有那些业行所引生的果报，所以有种种不同的果报等。这只是诸识缘起互相集起和合，没有独立自性，所以能有业力果报；实际上并非四大之中另有一个“人我”能够造业受果，所以说“造作者是没有的”。这正是由于无自性的道理，所以法性中没有善与恶；由于无自性所以能成就因果，因此有业力果报的差别。这里只有无自性的因果，哪里关涉到有“我”、有“人”呢？所以说“四大之中并非我等”。这样的正法，是道理决定的，三世诸佛共同宣说，所以说“诸佛所说”。《楞伽经》第一卷说“我常说空法，远离于断常。生死犹如梦，而彼业不失。”就是这个意思。

后面九个譬喻中都包含两重含义：业力果报清晰分明然而并无实有自体，所以成为譬喻。第一是显示依他起性、离于自性的譬喻，根本识如同镜子，随熏习而显现，业力果报如同镜中影像，这是依他起性的含义。“内外无所有”是说明离于自性的含义。这里有三重四句分别：一就影像而言，因为没有实体就不会显现，所以“内无所有”；并非镜子没有显现，所以“外无所有”；由于这是一个影像，所以“俱无所有”；由于它是影像，所以“俱非无所有”。因为凡是影像的意义，必定由内外因缘和合才能显现。二就实体而言，比如脸朝南而影像朝北，所以实体“内无所有”；由于依脸而显现，所以实体“外无所有”；“俱”与“不俱”可以类推。三就镜子而言，镜子是铜铁坚密制成，中间没有空隙，不能容纳物体，所以影像“非内”；凡是想要观看影像的人，都要面对镜子观看，所以“非外”；“俱”与“不俱”等，依此推知。像这样无所有而影像却清晰分明。业行如影像、本性如镜子，所以说“也是如此”。《起信论》说“第二是因熏习镜，指一切世间境界都在其中显现，不出不入、不失不坏。常住于一心，因为一切法即是真实性的缘故。”就是这个意思。

第二是显示无知而能成因的譬喻，根本识如同田地，业行等如同种子。多种类的种子同在一个根本识中，所以各自没有独立自体可以互相了知。然而识的功能不会失坏，所以能够作为因。如同纯净的土地得到雨水就生长青草，这多种草籽在那土壤中，寻求它们各自的体性都不可得，却能成为因。即使深挖土地，所得的土壤得到雨水仍能生草，草籽和土壤即使多年也不会失坏，这里也是如此。经中说“业力虽经百劫，而终究不会失坏。遇到众缘和合时，必定要酬偿那果报。”所以说“业性也是如此”。另外，水土是疏远的外缘、种子是亲近的内因，各自完全具备有与无，所以互不相知。识中的道理依此类推。

第三是显示因能显现果的譬喻，业性如同幻术师，所现果报如同幻化之色，虽然似有而非实有。第四是显示果法无有念想的譬喻，由于咽喉等因缘和合发出声音，实际上没有“我”在造作，只是从名言熏习生起似有的言说。如同木偶发出声音，并没有自己念想“我能出声”或“非我出声”这两种念头。另外，木头如同藏识本性，工匠如同妄想业行等，木偶如同众生果报相，所以没有“我”与“非我”。

第五是显示因体无有杂染的譬喻，如同鸟在蛋壳中时还不能分辨音声相状，出壳后随其种类才有不同的鸣声。口业的种子在根本识中同属无记性，没有若干差别相，到了受生之处果报成熟时，才能发出种种声音。另外，功能生果各不相同，如同鸟出蛋壳。业体自性空寂没有差别，如同鸟在蛋壳中。这是譬喻有前后，就法义而言是同时的。

第六是显示现果无有来处的譬喻，如同父母为缘而受生，识中有烦恼业行等种子为因。此识与赤白二物和合时称为因缘和合，这就称为受生，并没有另外的来者。虽然没有来去，而果报逐渐增长，不妨碍诸根各自差别。业行也是如此，思心所发动身体等造业，没有另外的来处，后来如果成熟时，感召果报差别。

第七是显示苦报无有本源的譬喻，由于恶业熏习自心，令心变现种种苦具，反过来恼害自己。然而那些苦具虽然外无来处，但恼害之事不会坏失。业行也是如此，虽然没有自性，然而感召果报不会消灭，所以说“业性也是如此”。

第八是显示胜果无有根本的譬喻，善业熏习于心，心幻现果报也没有根本。小乘说转轮圣王灭度后，七宝贮存在铁围山中，后来圣王出现，七宝还复现在王前。现在这里不是这样，只是由于业力熏习自心变现，并没有另外的宝体使它来去。业性也是如此。论中说“善恶熏习于心，为何异于心而说。”

第九是显示有与无同体性的譬喻，有漏业行未得果报，以及在修道对治之前，被根本识摄持功能不灭，称为“成”。到了得果以及得修道对治时，业功能穷尽，称为“败”。追寻它“成”的时候无所从来，探求它“败”的时候也无所去向，这都是不坏世间言说而显示第一义谛。

第四，佛所说的法极为深奥。最初的疑难分为两部分：先举出佛法正式提出疑问，后遮止救度再次设难。前一部分又分两点：先举出正确的教义；再正式设问，即十种相互矛盾之处。第一，法是唯一无二的真实如如。疑问的意思是：所觉悟的既然唯一，而施设的教法却有种种不同。如果教义并非唯一，可以随顺不同言说各自真实，这就违背了唯一无二，应会失去所证悟的；如果教义是唯一无二的，却不随顺不同言说，那么种种教法就都应成为虚妄。这是教法与义理相互矛盾的疑难。如果对方补救说：我所证悟的唯一无二之理中，本就具足多种功德，所以种种教法各自彰显一种功德，因此并不矛盾。为了遮止这种补救，所以再次设难说：而在法性之中分别推求，像这样的多种差别实际上不可得，既然不可得，教法便与义理相违背。另一种解释：这是本体与作用相矛盾的疑难。所谓觉悟唯一之法是本体，顺应机缘显现多种教法是作用。如果让本体随从作用，就应违背、失去唯一之法；如果作用等同于本体，种种差别便成虚妄。如果说唯一之法内部本有种种差别所以不矛盾的话，那么在法性中寻求种种差别却不可得，因此这种补救不能成立。十句之中，第一句是总说；其余九句是分说，一是教法声音普遍传播、二是教法力量摄受众生、三是各种声音差别(以上是口业)、四是身业、五是意业、六是身的作用、七是依报环境、八是庄严国土、九是界限范围。如果要完整说，应在每一句开头都说“只觉悟一法，为何有无量差别”呢。回答之中，由德首菩萨回答，是为了显示佛法理体功德深奥的缘故。回答分为两部分：首先一偈赞叹提问并简略作答。回答的意思是：以唯一无二的法界是无分别的义理，并非数量上的一，所以随顺因缘形成多种而不违背唯一无二，唯一无二湛然清净而不妨碍种种差别，这两者并非对立，因此种种教法都真实而唯一无二的理体得以保存。如此无碍，所以称为甚深微妙的义理。另一种解释：这不异于多种差别的唯一，是如来所觉悟的；这不异于唯一本体的多种，是如来所宣说的，因此“一”是甚深的。因为不异于多种的缘故，“多”也是如此，反过来可以推知，所以说甚深妙义。追求功德的人，因为知道“一”能生起“多”堪能摄受众生，所以追求这“一”而有所得；又知道“多”归于“一”堪能证悟理体，所以追求这“多”而有所得，因此称为有智慧的人。偈颂下半部分，德首菩萨自己显示是依据佛法来立名的。这里的九个比喻，都是显示本体不改而能成就事相差别。一是说明法能承载万千机缘的比喻；二是因缘灭除众多烦恼的比喻；三是进入容器而不改变的比喻，是说如同法界殊胜流出的义理等；四是拂动诸根开启觉悟的比喻，是说熏习成种子，发动令其厌离轮回、追求解脱；五是顺应欲望随缘滋润的比喻，龙如同佛身，雷如同梵音，雨如同正法教义，因为无分别所以不异于“一”；六是因缘生起众多功德的比喻，是说依止清净法界成就修行所生的各种行持等；七是无垢清净照见机缘的比喻；八是顺应机缘无所住着的比喻；九是随顺因缘而不改变本体的比喻。以上各个门类都不异于“一”，无分别而显现多种利益众生的事相。如同梵音应化大千世界的比喻，如同宣说无量法门的比喻；身无差别的比喻，是唯一无二恒常存在的比喻。其余门类都依此类推。

在讨论第五种福田的深奥难解之处时，首先进行正面诘问，随后驳斥可能的辩解并再次诘问。诘问的用意是：既然前面说佛的功德没有差别，那么供养所获的果报也应该相同，为什么现在看到的果报却有差别呢？这是针对因缘与果报看似矛盾的诘难。

恐怕有人会这样辩解：佛的福田虽然平等，但如果有人对佛献上殊胜美妙的供养，佛对此人生起亲近爱护之心，所以他得到殊胜的果报；供养粗劣的人则相反。为了驳斥这种辩解，所以后面说：如来平等对待一切众生，没有怨恨与亲疏的分别，这是如来三念处的境界。

在正面诘问中，先举出正确的道理，后显示矛盾之处。其中第一句是总说，后面十句分别解释总说中“不同”的含义：一、身形相貌的美丑；二、人中四种姓及五种姓等差别；三、如地位尊贵却不富裕、富裕却不尊贵等四句，说的是家世门第；四、眼等诸根是否健全、优劣以及根机利钝等；五、所生财富如金银谷物等；六、同样是布施，有人却得到奇特的财物，比如树提伽的白叠布，用钉子钉入地面七寸而不穿透等；七、眷属的善恶等；八、既然各自都谦卑地行布施，应该同样获得自在，现在却有人只在某处得自在，其他地方不得自在等，各有分限，等级高下不同；九、福德多少；十、智慧浅深。驳斥辩解的部分意思可知。

回答中称为“目首”，是因为看清了这个道理。回答的大意是：凡是供养佛，由两种原因决定：第一，由于施主用心不平等，所以导致获得的果报千差万别。如《温室经》所说，都是由于用心不等的缘故。第二，由于佛的大悲心不可思议，最终都能令一切众生获得解脱。如《大悲经》第二卷说：“下至畜生，只要能念佛的，都能证得最上涅槃，断尽烦恼边际，何况是人等。”又如后面〈性起品〉所说见闻佛法的利益等。

因此偈颂中说“众生故有异”，是指第一种原因；“能烧一切有”，是指第二种原因。这两者并非割裂，同属于果报的展现，所以并不矛盾。

引用十种譬喻来说明：一、因缘能显现果报的譬喻；二、应众生根机随其理解的譬喻；三、善巧方便随顺众生的譬喻；四、应其感召令生欢喜的譬喻；五、如物有感则显现形影的譬喻；六、善于消除烦恼障碍的譬喻；七、灭尽智慧障碍的譬喻；八、悲心普遍覆盖的譬喻；九、触动令生厌离的譬喻，指不令其坚固贪爱；十、焚烧尽灭的譬喻，指令其证得涅槃。

第六，关于正教甚深难理解的部分，分三点说明：第一，举出教法的力量；第二，“为知”以下是说明修行的力量，其中列举的十种方法可分为三类：首先是总括了知五蕴、其次了知三界染净果报的差别、第三了知愚痴贪爱是果报的缘起；第三，“若知”以下是通过修行难以依教成就，来显示教法若无实践则无力。这里的疑难在于：到底是依靠教法断除烦恼？还是依靠精勤观照诸法断除烦恼？如果依靠教法就能断惑，那就不需要精进修行；如果依靠勤修力行能断惑，那么教法就显得对功德没有增加、对烦恼没有减损的作用。也就是说，这教法对于功德不会增加、对于烦恼不会减损。又一种解释是：得到教法不会增加什么，失去教法也不会减损什么，因为它似乎没有实际用处。这是针对教法力量看似矛盾的疑难。回答的意思是：教法是精进的助缘，勤勉观照扶持教法才能断除烦恼，因此能够迅速出离。教法有殊胜的力量，但若懈怠违背教法，则教法之力无法显现，所以难以解脱。质疑者以修行力量来否定教法力量，回答者则阐明修行正是依靠教法力量才能成就，因为应当依教远离懈怠故。由精进第一的菩萨来回答。偈颂分为三部分：第一首偈劝请聆听，总说开启两个主题；接下来一首偈说明精进顺合教法，解释迅速出离的原因；第三部分有八首偈，说明懈怠违背教法，解释难以解脱的原因。第一，多闻而懈怠的比喻，这样的人先前已经稍有听闻，尚且不能领悟，如同小火。如今又勉强追求广博多闻诵读，如同潮湿的柴薪。因为新旧都失坏，完全没有成就利益，所以成为懈怠。又，此人想以短时间一下子学习众多法义，学习既然不成，于是成为懈怠。第二，无力而懈怠的比喻，这样的人福报薄、心力弱，又屡次荒废修习，无所成就，所以是懈怠。又，此人虽然也用了不少时间，然而屡屡间断，所以业行不成，名为懈怠。第三，偏修而懈怠的比喻，这样的人背离善知识，偏重于在经卷上求取听闻的智慧，无所获得所以懈怠。又，此人虽然没有间断，然而缺少助缘，业行也不成。第四，颠倒修习而懈怠的比喻，这样的人听说书写受持经卷便能证得解脱，因为不懂得这是别时意趣的教法，长久不得便生懈怠。又，此人虽有外在因缘，但都是错学之人，妄取颠倒追求，所以颠堕。第五，过度追求而懈怠的比喻，这样的人不自知缺乏闻慧，直接希望总括通达一切佛法，既然不能通达便生懈怠。又，此人虽外有良缘，内因却有欠缺，谓无信心之手、无持戒之足，不挽定力之弓、不搭智慧之箭，如何能射烦恼大地？第六，少力而懈怠的比喻，这样的人以刹那的意识，就希望穷尽佛法深海，既然不得深入便生懈怠。又，听说一念称佛能灭多重罪，就只称一句便停止，说我罪已灭等。第七，小治而懈怠的比喻，这样的人听说佛教能灭烦恼火，就以小小的听闻希望完全灭尽，长久不能灭尽就认为佛教无用全部舍弃，所以是懈怠。第八，无求出意而懈怠的比喻，也叫执我慢高喻，这样的人听说众生即是真如，因为不理解迷悟差别，就说我既然是真如，就是已经证得法界，还修什么呢？于是生起懈怠。

第七部分关于正确修行的深奥难解之处，分为三点：首先引用佛陀的话来阐明正确的道理；其次从“云何”开始设立问难以显示违背之处，其中第一句是总说，接着随十种污垢法门是分别说明，这些污垢恒常出现在心上、现行不断，所以无法脱离心念；第三点“心无有所行”等是总结问难并反过来质问，意思是虽然听闻了正确的教法，却没有用心依照修行，却想断除烦恼。所以知道佛陀说听闻教法能够断除烦恼，这个道理究竟在哪里呢？又有一种解释：这是为了遮除补救而进行的再次问难。意思是如果有人补救说：如果依照教法修行就能断除烦恼，所以听闻教法能够断除的道理还是存在的。现在再次问难说：这种依照教法的修行既然属于心有所行，又怎么能断除烦恼呢？如果依照道理，必须要做到心无所行才能断除结缚烦恼，所以听闻教法终究不能断除。回答的意思则是：这种心无所行的状态才叫做如说而行，所以能够断除结缚。如果只是听闻，确实没有断除的意义。可以有听闻而不修行的情况，却没有修行而不听闻的道理，所以说一切佛法都是以听闻教法为根本。这与前面“正教甚深”有什么不同呢？前面是通过修行来质问教法，用教法的力量包含修行来回答，意思是如果没有教法，精勤修行也无法成就。这里是通过教法来质问修行，用修行能够实践教法来回答，意思是如果不修行，多闻也没有用处，所以要依据教法成就修行。这是法首菩萨的回答，共有十首偈颂。第一首劝请谛听，是总答。并非积累多闻就是过失，说明多闻本身不是过患，问题只在于“唯”有听闻，因为缺乏修行而造成过失。后面九首举出比喻显示过失：一是不如说而行的比喻；二是随顺言说废弃思惟的比喻；三是计较文字迷失修行的比喻；四是自认为不属于自己分内的比喻，也叫沉迷文字失去修行的比喻；五是恶业障碍的比喻；六是不理解却自己说法的比喻；七是不见自己真实义的比喻，意思是前面约教法说、这里约真实义说；八是废弃正道成就助缘的比喻，意思是像牛王目比丘诵持八万法聚，度化无数众生得道，自己却不免堕入地狱等；九是隐藏过失显现善相的比喻，意思是像提婆达多善于说法，内心却怀有朽烂等，又倚仗这种说法，非分自高，反而被其所害等。问：为什么这里诃责贬毁多闻，而在〈十住品〉中却赞叹多闻呢？答：因为信心阶段修行较劣，恐怕滞着文字的缘故。又是闻法熏习的初期，为了让其成就一心无颠倒的听闻缘故。十住位以上，修行殊胜、不滞着、能广泛利益众生的缘故。

第八“助道甚深难”，其中分为三部分： 首先举出正确的义理。 其次从“何故”以下，是假设疑难来显示矛盾，这里以六度、四无量心合为十种，是从修行的角度说明；如果从修行阶位的角度讨论，则再加上方便等四种，合为十种。这里的“般若”应当属于世间智慧的范围，否则就不成其为疑难了。 第三从“此一一法”以下是总结疑难并反问。 疑难的意思是：智慧是众多修行法门的主导，为何不只赞叹智慧，却还要赞叹其他修行？其他修行如果离开智慧，都不能证得觉悟，何必赞叹它们呢？这是以助行来质询正行。

回答的意旨，是以正行与助行相互资助来作答，因为能够将助行会归于正行的缘故。 智首菩萨以十偈回答，分为三部分： 第一偈是赞叹提问并劝请聆听。 接下来两偈开示两个纲要：前一偈说明果德不是靠单一修行所能成就，正行需要助行资助；后一偈说明众生喜好与需求不同，因此随顺根机而分别赞叹。 第三部分解释这两个纲要：前三偈解释“随顺根机分别赞叹”。 又《涅槃经》中说，在悭吝等人面前不应赞叹布施等，这是根据对方根机尚未成熟，为了护持其心的缘故；本文则是依根机已成熟的情况而言，其余法门也是如此。 后四偈依法与譬喻，解释最初“相互需要”这一纲要。 布施是为了摄受他人，持戒是为了摄持自己，这两者都是众修行的根本；已修的善根靠忍辱守护不失，未生的善法则靠精进令其生起。 又忍辱防护外来的烦恼，精进防止内在的懈怠，所以说“防護”。 禅定能伏除妄念，智慧寻求断除烦恼，所以说“安穩”。 又禅定收摄外散的乱心，智慧证悟真理，所以说“安穩”。 四无量心能利益众生，使自心舒畅喜悦，所以说“安樂”。

第九，关于一乘教义深奥难解的问题，分三部分：首先阐明正确义理，其次设问揭示矛盾，最后归结疑难反问。疑难的核心在于：一切诸佛都修持同一乘教法，既然修行因行相同，所得果位理应一致。为何现今见到的诸佛世界种种不同，乃至佛法住世的方式等十种表现各有差异？既然无不具备这一切差别佛法，却声称唯有一乘，这个道理何在？这是从因行相同推论果位也应相同的质疑；也可以说是从果相差异反推因行也应有异的诘问。

回答要旨：道理上实是因行相同，果位并无差别，只是随众生根机感应的不同而显现差别相，并非诸佛本身有优劣之分，以此阐明通达一乘教义与现象相顺的道理。贤首菩萨用十首偈颂作答，分为两部分：

前两首偈颂从实相角度说明因果皆归于一，阐明上文“唯一乘”的道理得以成立。其中，先讲因行同一，后讲果德同一。因行部分，前半颂说明所依的法性是一，后半颂说明能依的修行是一。果德部分，前半颂说明所证的法身是一；后半颂说明修行所生的殊胜功德是一，其中心性是大定的平等、其次是大智的平等，这两者是内在功德相同；十力、四无畏等是外在教化作用的平等。总体而言有三层：第一本体相同、第二功德齐等、第三作用平等。

后八首偈颂，说明本体随顺因缘显现种种相，阐明上文世界等差异是随众生根机所见不同，并非诸佛本身有别，从而层层解释疑惑。其中：

第一首说明诸佛随众生根机显现差别。 第二疑问：为何显现差异？解释：因为众生业力不同故所见有差别。 第三疑问：何以得知众生都是依各自业力见差异？解释：因为众生既然不能见到诸佛法身的众多相好等，可知只是见到自心所现的差别相，并非佛体真有若干不同。这是说明报佛的身土，地前凡夫与二乘圣者都不能亲见。 第四疑问：真佛平等，众生不见，谁能得见？解释：往昔修行广大清净等功德者能够得见，这是说明地上菩萨能见真实报身佛土。 第五疑问：地前众生既然不能亲见，如何得以契入真实？解释：凭借佛力自在加持，令众生各见部分相好，最终仍引导他们悟入。 第六疑问：佛力既然自在，为何不让众生见到完全一样的相？解释：佛无憎爱分别，众生依各自心识故所见有差别。 第七疑问：我现今明明见到佛本身有差别，怎会关涉我心？所以差别之过在于佛。解释：若非唯是你心所现，可如你所责难；既然实是你自心变现，故非佛的过失。 第八疑问：若佛本身并无差别显现，为何有人常见、有人不见等？解释：清净心器者自心感召得见，因为佛法是心法，本来如是。

第十，佛的境界非常深奥。前面是文殊菩萨问众人，现在是众人问文殊菩萨，主伴互相彰显。前面讨论的是其他法门、其他菩萨所说，现在要辨明佛的境界。大家共同请问文殊菩萨，是因为他久远以前已经成佛，显示智慧深广的缘故。另外，文殊菩萨提问时，都是用道理反过来质询，指出矛盾、结成难问；现在众人只是咨询请教，不敢提出难问，是为了显示文殊菩萨的尊贵、年长、作为众首的缘故。

再者，这里所说的佛境界，通于两种：一是所证悟的境界，指的是真谛、俗谛等。二是分齐境界，意思是依照小乘来说，三十四心以后就是佛的境界；依照三乘来说，十地圆满以后就是佛的境界；依照一乘来说，十信位圆满以后就是佛的境界。那么像这样辨明，在信位中的就是了。另外，三乘等的佛境界，在因位时不能通达；一乘因为因果相同，所以也是普贤菩萨的境界。其余的意义，如同〈性起品〉中所说。

经文分为两部分：先问，后答。问的部分有四层：一、总告；二、总结已说；三、赞叹文殊；四、正式陈述请问，共十一句。前两句问自利功德的体性，接着五句问利他功德的作用，再接着三句问所利益众生，最后一句总结其广大。又，第一句是总问，问果的体性。第二句是以因成果，问体证境界的因。第三句问入处，说的是因圆满、果也圆满，乘着教化普遍入于世间等。第四句问所度化的对象，说的是入世间后辨明所要度化的众生。第五句辨明知晓度生方法的智慧，指的是了知法界法门的智慧。第六句问所施设的法药。第七句问应机差别说法的智慧。第八句说明根机契入法门，指的是并非染污心识所能认识。第九句，既然不是染污心识的境界，如何能让众生知晓？第十句，既然知晓以后，照见破除的是什么法？又有解释：这三问是让所教化的众生，依次获得闻、思、修三慧的利益，应当知道。第十一句总结，佛的境界广博周遍在何处。

答的部分有十个偈颂，其中第八个偈颂回答第八、第九两句问，其余的偈颂依次回答剩下的九个问题。

第一个偈颂回答“境界”。上半偈举出所入的法，这通于两种含义：一是“齐”等于“等”，意思是齐等虚空，就是以真如作为所缘的境界；二是“齐”指分齐，意思是齐于法性真空以上才是佛的境界。又，上句表示深，下句表示广。下半偈说明众生证入。说“无所入”，是因为众生本身就是法身，所以没有另外的“入”。就像本来常在虚空中，难道还能再说“入虚空”吗？

第二个偈颂回答“因”。一是他分因，只有佛能分别。二是自分因，说不尽，因为多劫修行的缘故。又因为众多所以说不能尽，因为等同于佛所以只有佛能分别。“唯佛能分别”显示其深，“说不尽”显示其广。“自余者”，是指除了佛以外，其他人说不能穷尽。

第三个偈颂回答“入”。上半偈说明随缘，下半偈说明不变。意思是寂灭而恒常作用，所以能普遍入；作用而恒常寂灭，所以寂然不动。和合而不同，所以说“不同世所见”，正因为能入，所以不同。

第四个偈颂回答“度”。意思是入在世間做什麼事？就是度化众生。上半偈举出度生，下半偈说明度化的数量。

第五个偈颂回答“知度生法之智”。上半偈是能知，下半偈是所知。

第六个偈颂回答“法药”。第一句阐明法体，第二句阐明法用，下半偈说明用不异于体，所以只有佛能知。“具分别”有两种含义：一是以无差别的法界随顺根机有多种说法，因为多所以难知，如果要完全分别清楚，只有佛能知。二是这多种说法就是无差别，无差别就是多种说法。这两者各自不坏二门、不妨碍即是一体，这难以分析，如果想要完全分别，只有佛能知。

第七个偈颂回答“知音说法智”。上半偈是所知，下半偈是能知。意思是虽然完全了知众生的言语音声而为他们说法，但恒常无造作，所以没有分别。

第八个偈颂回答“识”中的两句。第一句不可议，所以言语道断，不是耳识等所能认识；下句不可思，所以心行处灭，不是心思所能度量。又不是染污识，也不是染污心，如《楞伽经》说“取相叫做识，不取相叫做智。”所以四依中不让依止识。

第九个偈颂回答“决定知”。其中两句：第一句举出法，指的是自性清净如来藏法；下句指示令其决定知。

第十个偈颂回答“照”。上半偈照破烦恼障，证得寂灭涅槃；下半偈照破所知障，获得菩提，平等行于世间。又，“无明”指没有能照。“无所行”指没有所照。“平等行世间”指绝灭能所而照，所以叫平等行，“行”就是照的意思。

第十一个偈颂回答“广”。上半偈所知广，下半偈能知广。

第二段总结普遍示现的道理，说明这是所有地方文殊菩萨与所有地方觉首菩萨共同说法的境界。前一品通过光明映照让大众看见法会场景，这里则是凭借佛陀威神力让大众见到所说的法义内容，指的是因果道理。文字分为三部分：先说明此世界情形、其次显现东方情形、最后类推其余九方情形。第一段中又分三节：首先说明佛陀加持与会大众、其次阐明所见十种事相、最后以“如是”等语作结。十种事相里，前五种属于因，一是修行所遵循的法轨、二是依据法轨成就修行、三是说明修行不离世间、四是依身语意等发起修行、五是随众生根机意愿而作修行事业；后五种属于果，一是总说、二是依报、三是正报中的持戒毁戒情形、四是正报中说法的情形、五是总结。另有一种解释：第一是智首菩萨所说的六度修行法门；第二是宝首菩萨所说的业力体性道理；第三是进首菩萨所说的懈怠难以解脱的道理，也包含法首菩萨所说多闻过失等内容；第四是财首菩萨所说的随众生身行差别而施教化的道理；第五是德首菩萨所说的佛法本质一味却随根机显现差别的道理，也包含目首菩萨所说因体一如随缘现多等内容；第六七八项是觉首菩萨所说的心性随缘显现果报差异等道理；第九十项是贤首菩萨所说一乘法门及文殊菩萨佛境界可以推知。类推其余各方情形，即是前文〈光明觉品〉所阐明的内容。