△三解釋。即為五。初明止觀依止(至)五明止觀作用。初中二。初分科。二各釋。今初。
△第三部分是解释，分成五段：第一段说明止观的依止，直到第五段说明止观的作用。第一段里又分两部分：先分段落，再逐条解释。现在是第一部分。
就第一依止中复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。
在第一部分“依止”里，再分三个方面来说明：第一，说明依止的是什么；第二，说明为什么要依止；第三，说明用什么来依止。
△二各釋。即為三。初明何所依止(至)三明以何依止。初中二。初標列。二釋成。今初。
第二，分别解释，分三部分：第一说明依止什么，到第三说明用什么来依止。第一部分又分两节：先标出条目，再逐条解释。现在开始。
初明何所依止者。谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。
先说清楚“依止什么”这个问题：就是依靠一心来修止观。这里面又分三种情况：第一，列出各种名称；第二，解释名称的含义；第三，辨明它的本体和状态。
先标一心。次列三别也。一心即指吾人现前一念介尔之心。其性元与诸佛及众生等。所谓三无差别。盖既全真成妄。即复全妄是真。故名一心。非于妄心之外别立一真心也。譬如指即波之水性即沤之海性耳。
先标出“一心”，再列出三种差别。这“一心”指的就是我们当下这一念极其微细的心，它的本性原本和诸佛以及众生完全平等，就是所说的三无差别。因为全体真心变成了妄心，所以全体妄心也就是真心，所以叫“一心”，并不是在妄心之外另外立一个真心。好比指着波浪就说它是水的性，指着水泡就说它是海的性一样。
△二释成。即为三。初出众名。二释名义。三辨体状。今初。
第二部分解释成立，分三段：第一，列出各种名称；第二，解释名称的含义；第三，辨明本体的状态。现在是第一段。
初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名无量无边。故言众名。
首先列出各种名称。这个心就是自性清净心，又叫真如，也叫佛性，还叫法身，又称如来藏，也叫法界，还叫法性。像这样的名称无量无边，所以说有众多名称。
此略列七种名以为释义之本也。
这里简单列出七种名称，作为解释含义的依据。
△二释名义三。初标章。二广释。三结成。今初。
第二部分，解释名称的含义，分三段：第一段标出章节，第二段详细解释，第三段总结收尾，现在是第一段。
次辨释名义。
接下来解释名字和含义。
△二廣釋為七。初釋自性清淨心(至)七釋法性。今初。
二、详细解释，分七部分：第一，解释自性清净心，到第七，解释法性。现在讲第一部分。
问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来虽为无明染法所覆。而性净无改。故名为净。何以故。无明染法本来与心相离故。云何为离。谓以无明体是无法。有即非有。以非有故。无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应。故名性净。中实本觉。故名为心。故言自性清净心也。
问：为什么叫“自性清净心”呢？ 答：这个心从无始以来，虽然被无明这些污染的东西盖住了，但它的本性是清净的，从来没有改变过，所以叫“净”。 为什么呢？因为无明这些污染的东西，本来就是和心分开的。 什么叫“分开”呢？就是说无明这个东西，它的本体是“没有”的。所谓“有”，其实并不是真的“有”。因为它不是真的存在，所以没有什么能和心相应、结合在一起，所以说“离”。 既然没有无明这些污染的东西和心相应，所以叫“性净”。心性真实不虚，本来就是觉悟的，所以叫“心”。因此叫做“自性清净心”。
言此现前一念心之自性。自从无始以来虽被无明染法所覆。而清净如故。性不可改。譬如虗空虽被狂华于中起灭。而空性无改。以彼狂华体非有故。不得言其与空相应。是名离也。非如两物异处而名离也。言中实本觉者。性非有无。名之为中。不同空之对有得名。理非虗谬。名之为实。不同空之因色显发。元无不觉。名为本觉。不同空之晦昧无知。故但可以空为喻。不可认空为心。
现在眼前这一念心的自性，从无始以来，虽然被无明和染污的法覆盖着，但清净的本性一直没变，这个本性是改不了的。就好比虚空，虽然被狂乱飞舞的幻花在里面生起又消失，但虚空的本性没有改变。因为那些狂花本质上根本不存在，所以不能说它们和虚空相应，这就叫“离”。并不是像两个东西分别处在不同地方那样才叫“离”。说到“中实本觉”：这个本性不能说有、也不能说无，所以叫“中”，跟虚空那种相对于“有”才成立的情况不同；这个道理真实不假、没有错谬，所以叫“实”，跟虚空要靠色法才显现出来的情况不同；它本来就没有不觉悟的状态，所以叫“本觉”，跟虚空那种昏暗无知的情况不同。因此，只可以用虚空来打比方，但不能把虚空当成心本身。
△二释真如。
二、解释真如
问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法依此心有。以心为体望于诸法。法悉虗妄。有即非有。对此虗伪法故目之为真。又复诸法虽实非有。但以虗妄因缘而为生灭之相。然彼虗法生时此心不生。诸法灭时此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故名之为真。三世诸佛及以众生。同以此一净心为体。凡圣诸法自有差别异相。而此真心无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法真实如是。唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者。即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法从本已来。离言说相。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故。自性清净心复名真如也。
问：为什么叫“真如”？答：一切事物都依靠这个心而存在，以心为本体。对照各种事物来看，事物都是虚假不实的，所谓“有”并不是真有。对着这些虚假的东西，所以称这个心为“真”。再者，各种事物虽然实际上并不存在，只是因为虚妄的因缘而显现出生灭的现象。那些虚假的事物生起时，这个心不生；事物消灭时，这个心不灭。因为不生，所以不增加；因为不灭，所以不减少。因为不生不灭、不增不减，所以称它为“真”。过去、现在、未来三世诸佛以及众生，同样都以这一个清净心为本体。凡夫和圣者的事物自然各有差别、各有不同的样子，可这个真心没有差异、没有形相，所以称它为“如”。还有，“真如”的意思是：一切事物真实就是这样，唯是一个心，所以把这一心叫作“真如”。如果心外还有事物，那就不是真实的，也不是这样，就成了虚假、变异的样子。所以《起信论》说：一切事物从本以来就远离言语表达的相状，远离名称概念的相状，远离心念攀缘的相状，究竟平等，没有变异，不可破坏，唯是一个心，所以叫“真如”。因为这个道理，自性清净心又叫作“真如”。
初两番释真。次一番释如。次一番合释真如也。真者不妄。如者不异。初释真者。一切诸法种种差别悉是虗妄伪相。心则即差别而非差别。如金即器。器有差别。金性无差。器相是伪。金体是真也。又释真者。诸法虗妄因缘生灭。心则即生灭而不生灭。如金即器。器有成坏。金无成坏。成坏即是生灭增减之妄。无成坏者名为真也。次一番释如者。举凡圣之万殊。同真心之一体。体非有二。故言无异。相惟实相。故言无相。次合释真如者。心外无法。法惟是心。真实如是故名真如。引论证成在文易见。
前面两段解释“真”，接下来一段解释“如”，再接下来一段把“真”和“如”合起来解释。所谓“真”，就是不虚假；所谓“如”，就是没有差别。
第一段解释“真”：一切事物种种差别，全都是虚假不实的假象。心呢，就在这些差别当中，却又不是差别。就像金子做成器物，器物有差别，金子的本性没有差别；器物的样子是假的，金子的本体是真的。
第二段解释“真”：事物由虚假的因缘而生灭，心呢，就在这生灭当中，却又没有生灭。就像金子做成器物，器物有形成和损坏，金子本身没有形成和损坏；形成和损坏是生灭增减的假象，没有形成和损坏的，才叫做“真”。
接下来一段解释“如”：无论是凡夫还是圣人，千差万别，都同以这一个真心为本体。本体没有两个，所以说没有差别；只有真实的相状，所以说没有相状。
再接下来合起来解释“真如”：心外没有事物，事物只是心，真实就是这样，所以叫做“真如”。引用《起信论》来证明，文字上很容易看出来。
△三释佛性二。初略释。二广辨。今初。
△第三部分解释佛性，分两段：先简略说明，再详细辨明。现在是第一段。
问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体非是不觉。故说为觉心也。
问：为什么又把这颗心叫做佛性呢？ 答：佛就是觉悟的意思，性就是心的意思。因为这颗清净心的本体并不是不觉悟的，所以说它是觉悟的心。
△二广辨三。初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。初直明心非不觉。二双显。二佛性义。今初。
二、详细分辨，分三部分：一、从不觉悟的角度说明，二、从觉悟的角度说明，三、解释剩下的疑问。第一部分里又分两段：一、直接说明心不是不觉悟的，二、两方面显示两种佛性的含义。现在讲第一段。
问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心是无明者。众生成佛无明灭时应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭。净心自在。故知净心非是不觉。又复不觉灭故方证净心。将知心非不觉也。
问：怎么知道这个真心不是不觉呢？ 答：不觉就是无明住地。如果这个清净心是无明，那么众生成佛、无明灭掉的时候，就应该没有真心了。为什么呢？因为心就是无明。既然是无明自己灭掉、清净心自然显现，所以知道清净心不是不觉。再者，不觉灭掉之后才能证得清净心，由此就知道心不是不觉。
无明自灭净心自在。乃约在缠真如以明非是不觉。不觉灭故方证净心。乃约出缠真如以明非是不觉。此心虽有在缠出缠之异。而元非不觉则同也。
无明灭掉之后，清净的真心自然显现，这是从真心还在烦恼纠缠之中的角度，来说明它本来就不是无明；因为不觉灭掉了，才证悟了清净的真心，这是从真心脱离了烦恼纠缠的角度，来说明它本来就不是无明。这颗心虽然有被烦恼缠住和脱离烦恼纠缠的不同情况，但它本质上从来不是无明，这一点是相同的。
△二双显。二佛性义。
二、同时显现两种佛性的含义
问曰。何不以自体是觉名之为觉。而以非不觉故说为觉耶。答曰。心体平等非觉非不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。所谓无师智。自然智。无碍智。是觉心体本具此三智性。故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义是用。在凡名佛性。亦名三种智性。出障名智慧佛也。心体平等之义是体。故凡圣无二唯名如如佛也。是故言异。应如是知。
有人问：为什么不直接说心本身就是觉悟，反而说因为不是“不觉”，所以才叫“觉”呢？
回答：心的本质是平等的，既不是觉，也不是不觉。之所以这么说，是为了说明“如如佛”的道理，所以才假借“觉”这个词来对应说明。
正因为这样，佛经里说：一切法都没有涅槃，也没有涅槃后的佛，更没有佛涅槃，要远离“觉”和“所觉”的对立，也要远离“有”和“无”的对立。这两者都要彻底远离，这就是从心体平等的角度来说的。
如果是从心体发挥“法界”作用的角度来说“觉”，那么这个心体就具备三种大智慧：就是无师智、自然智、无碍智。因为觉悟的心体本来就具备这三种智慧的特性，所以就把这个心称为“觉性”。
所以，必须明白“同”与“异”的道理。
怎么理解“同”呢？心体是平等的，这就是智慧的觉悟；智慧的觉悟，也就是心体的平等。所以说它们是相同的。
又怎么理解“异”呢？“本觉”的含义是指它的作用。在凡夫身上，这种作用被称为“佛性”，也叫“三种智性”；当它彻底摆脱了障碍，就称为“智慧佛”。而“心体平等”的含义是指它的本体，在凡夫和圣人身上都没有区别，只称为“如如佛”。所以说它们是有差异的。应该这样去理解。
问意单取觉义。答则双非二边。然心体实非觉与不觉。亦得说为觉者。以具如如佛及智慧佛二义故也。约如如佛则非觉非不觉。然既称佛亦可强名为觉矣。约智慧佛既具三智之用。便可直称为觉也。无师智即一切智。了达十界一相不繇他悟故。自然智即道种智。了达三千性相无量差别不繇作意故。无碍智即一切种智。了达一相无相无相无不相。一一相中具见一切诸法真实之相。究尽边底无障蔽故。又无师智者谓一切智等三智一心中得不从他授故。自然智者谓一心法尔具足三智故。无碍智者谓一切智三谛俱空。道种智三谛皆假。一切种智三谛并中。无隔碍故。夫如如佛与智慧佛。全体即用全用即体。安得非同。但智慧佛凡夫但有其性未彰其用。而如如佛在凡不减在圣不增。安得非异。又复应知智慧佛性。凡夫用虽不彰而性元无减。如如佛性。凡夫体虽无减而迷不自觉。则异仍非异。直是非同非异。说有同异之义耳。
问：你刚才的回答里，不仅否定了“觉”和“不觉”这两头，还把心体看作非觉非不觉。但现在又说心体可以叫做“觉”，这是为什么？
答：心体本身确实不是“觉”或者“不觉”。之所以可以说它是“觉”，是因为它包含了“如如佛”和“智慧佛”这两个层面的含义。
从“如如佛”的角度来看，心体超越了觉与不觉，但既然被称为佛，也可以勉强称它为“觉”。从“智慧佛”的角度来看，心体具备了三种智慧的作用，所以可以直接叫它“觉”。
这三种智慧是： 第一，无师智，也就是一切智。它能彻底了解十法界本质相同，不需要靠别人教导就能悟透。 第二，自然智，也就是道种智。它能彻底了解世间一切事物的不同特质，不需要刻意去造作。 第三，无碍智，也就是一切种智。它能彻悟世间万物在“一相”与“无相”之间圆融无碍，在每一个现象中都能看到所有事物的真实面貌，穷尽底蕴，没有任何障碍。
从另一个角度说： 无师智，是说这三种智慧在一念心中同时获得，不是从外在传授得来的。 自然智，是说这一念心中本来就天然圆满具足这三种智慧。 无碍智，是说一切智证得三谛皆空，道种智证得三谛皆假，一切种智证得三谛皆中，三者圆融交织，没有阻隔。
其实，“如如佛”和“智慧佛”，它们本质上体和用是合一的，体就是用，用就是体，怎么能说不同呢？只是在凡夫身上，“智慧佛”的性虽然有，但作用还没有显现出来；而“如如佛”在凡夫时不减少，在圣人时也不增加。从这个意义上讲，怎么能说它们没有差别呢？
还要明白一点，“智慧佛”的佛性在凡夫身上虽然作用不明显，但其本性并没有减少；“如如佛”的佛性虽然在凡夫身上本体没有减少，但凡夫因为迷茫而无法自觉。所以说，这种“异”，其实就是“非异”；这种“同”，其实就是“非同”。我们只是为了方便说明，才建立起“同”和“异”的说法罢了。
△二约觉辨四。初辨智慧佛性。二辨报应佛性。三辨出障佛性。四辨平等佛性。智慧佛即自受用报身。报佛即他受用报身。应佛即胜劣二应及随类应身。出障即果头法身。平等即在缠法身。如此单复三身。诸佛咸以净心为性。故皆得名为觉也。初中三。初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。
第二部分是根据“觉”来分辨四种佛性。 第一种是分辨智慧佛性，第二种是分辨报应佛性，第三种是分辨出障佛性，第四种是分辨平等佛性。 智慧佛就是自受用报身；报佛就是他受用报身；应佛就是胜应身、劣应身，以及随类应身；出障就是修成佛果后的法身；平等就是还被烦恼缠绕时的法身。 像这样无论是单一还是重复的三身，诸佛都以清净心为本质，所以都能够被称为“觉”。 这第一部分中又分三小点：第一是双重认可这两种意义，第二是根据修行来广泛解释，第三是举例说明并总结。现在先讲第一点。
问曰。智慧佛者。为能觉净心故名为佛。为净心自觉故名为佛。答曰。具有二义。一者觉于净心。二者净心自觉。虽言二义体无别也。
问：所谓的智慧佛，是因为他能够觉悟清净心才称为佛，还是因为清净心自己能够觉悟，所以才称为佛？答：这两种意思都有。第一，是觉悟了清净心；第二，是清净心自己觉悟。虽然说是两种意思，但它们的本质其实是没有差别的。
△二约修广释二。初约迷真起妄成不觉义。次约返妄归真具二觉义。初中四。初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。
第二部分，详细解释修行的道理，分为两层意思：第一层讲由于迷失了真心而产生虚妄，形成不觉悟的状态；第二层讲通过返回本心、消除虚妄，从而具备两种觉悟。第一层里又分四个小点：首先说明两种熏习和两种变现的名词含义；其次说明它们互相依靠的关系；最后总结它们导致生死流转的过程。现在先讲第一点。
此义云何。谓一切诸佛本在凡时。心依熏变不觉自动显现虗状。虗状者即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识．似色．似尘也。似识者即六七识也。由此似识念念起时即不了知似色等法。但是心作虗相无实。以不了故妄执虗相以为实事。妄执之时即还熏净心也。
这到底是什么意思呢？意思是说，所有佛在还是凡夫的时候，内心因为受到熏习而产生变化，在还没觉悟的状态下，内心自然地动了起来，从而显现出虚假的现象。这些虚假的现象，就是凡夫身体里的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，以及外界的六种尘境。它们也可以被称为似识、似色、似尘。这里说的似识，指的就是前六识和第七识。因为这些似识在念头生起时，人们不明白似色等现象其实都只是心创造出来的虚假相貌，并没有真实的本体。因为不明白这一点，所以就错误地把这些虚假的现象当成了真实存在的事物。在产生这种错误执着的时候，反过来又会对纯净的内心产生熏习，从而造成了恶性循环。
初言心依熏变等者。谓一真如心虽复体尝不变。然法尔有随缘之能。繇其从未悟故。不免依熏而变。繇其但有性德未有修德。不觉念起妄为明觉。此明觉者即是无明。无明一动三细六粗遂具。名为显现虗状。所谓五阴六尘是也。受想行识名似识。色阴名似色。六尘名似尘。皆言似者。一心所现虗妄影状无实体故。尘即是色不言可知。识即前六识及第七识。此七皆无别体。依心而起如水起波故也。此明根本无明熏变力也。次言由此似识念念等者。妄执秖是见思。亦名枝末无明。繇此无明增上熏力。令本净心锢蔽五浊变作住地无明。此明枝末无明熏变力也。
先说“心依熏变”这个意思。真正的真心本体虽然永远不会改变，但它本来就有随缘显现的能力。因为众生还没开悟，所以心一定会随着熏习而发生变化。又因为众生只有佛性却还没修行，所以心在还没察觉的时候，念头就开始乱动，还以为这是一种清醒的知觉。其实这种所谓的清醒，正是无明。无明一动，就开始产生三细相和六粗相，从而显现出虚假的现象，也就是五阴和六尘。其中，受、想、行、识这四种叫做“似识”，色阴叫做“似色”，六尘叫做“似尘”。之所以都加上一个“似”字，是因为这些都是真心显现出来的虚妄影子，根本没有真实的本体。六尘其实就是色法，不用多说。所谓的识，就是前六识和第七识，这七种识都没有独立的本体，它们都是依靠真心才产生的，就像水面上产生的波浪一样。这就是根本无明通过熏习引发变化的威力。
接着说“由此似识念念”等这一段。虚妄的执着就是见惑和思惑，也叫做枝末无明。因为这种无明有强大的熏习力量，使本来纯净的真心被五浊遮蔽，变成了住地无明。这就是枝末无明通过熏习引发变化的威力。
△二出名相。
二、说明名称与特征
然似识不了之义。即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言。于缘中痴故。似识妄执之义即是妄想。所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故令心不觉。即是子时无明。亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识。妄境熏心故令心成似尘种子。似识熏心故令心成似识种子。此似尘．似识二种种子。总名为虗状种子也。
所谓的似识不能透彻理解事实，这就是处于果位的无明，也叫作迷失境界的无明。所以佛经上说，是因为对因缘不了解才产生了愚痴。那种似识去胡乱执着的含义，指的就是妄想，而被这些妄想所执着的境界，就形成了虚假的妄境界。
因为处于果位的无明熏染了真心，使得内心变得不觉悟，这就成了处于因时的无明，也叫作住地无明。妄想熏染了内心，使得内心产生变动，这就成了业识。虚假的境界熏染了内心，使得内心形成了似尘的种子。似识熏染了内心，使得内心形成了似识的种子。这似尘和似识这两种种子，总的来说都叫作虚假的种子。
先明似识不了之义。名为果时迷境。无明即界内十二因缘中无明支也。亦名为痴。以不了境虗故。于三漏中即无明漏。其余见惑及三界思惑名为欲漏．有漏。次明似识妄执之义即是妄想。所谓三界见思惑也。次明所执之境成妄境界。心若不执。境界本虗也。次明迷境无明还熏净心。令彼净心成不觉义。此以枝末无明转熏根本无明成现行也。次明见思妄想还熏净心。令彼净心举体变动。名为业识。此以六七识现行转熏阿梨耶识成现行也。又以妄境熏心即成似尘种子。谓阿梨耶中具有十一色法之种子故。以似识熏心即成似识种子。谓阿梨耶中具有前七识及诸心所之种子故。虽有二种种子。同一虗状别无实体。不过全揽一心以为体耳。
首先说明那种把虚假的认识当作真实、由于不了解而产生的疑惑，这叫作果时的迷境无明，也就是三界内十二因缘里的无明支，也叫作痴。因为不了解环境原本是虚幻的，所以这在三漏之中属于无明漏。至于其他的见惑，以及三界里的思惑，则叫作欲漏和有漏。
其次说明把虚假的认识当作真实的执着，这叫作妄想，也就是指三界里的见惑和思惑。
接着说明被执着的那些环境，就变成了虚妄的境界。如果心里不去执着，这些境界本来就是虚空的。
再说明这种迷境无明会反过来熏染纯净的内心，让那颗纯净的心产生不觉悟的状态。这是用枝节性的无明转而熏染根本的无明，使其显现出来。
接着说明见惑和思惑这种妄想，也会反过来熏染纯净的内心，让那颗纯净的心整体产生变动，这叫作业识。这是用第六识和第七识的活动转而熏染阿梨耶识，使其产生作用。
另外，虚妄的境界熏染了心，就会变成像尘埃一样的种子，也就是指阿梨耶识里具备了十一种色法的种子。由于虚假的认识熏染了心，就会变成像认识一样的种子，也就是指阿梨耶识里具备了前七识以及各种心所的种子。虽然有这两种种子，但它们都属于虚幻的形态，本身并没有实质，其实全部都是把这一颗心当作了本体而已。
△三明互依。
三、说明互相依赖的关系
然此果时无明等。虽云各别。熏起一法要俱时和合。故能熏也。何以故。以不相离相藉有故。若无似识即无果时无明。若无无明即无妄想。若无妄想即不成妄境。是故四种俱时和合方能现于虗状之果。何以故。以不相离故。又复虗状种子依彼子时无明住故。又复虗状种子不能独现果故。若无子时无明即无业识。若无业识即虗状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虗状果也。是故虗状果中还具似识似尘虗妄无明妄执。
不过，果位时的无明等虽然说是各自分别熏起一种法，但必须同时和合在一起才能熏。为什么呢？因为它们互相不分离、互相依赖而存在。如果没有似识，就没有果位时的无明；如果没有无明，就没有妄想；如果没有妄想，就形成不了虚妄的境界。所以这四种必须同时和合，才能显现出虚妄状态的果。为什么呢？因为它们互相不分离。再者，虚妄状态的种子依靠那因位时的无明而安住。再者，虚妄状态的种子不能单独显现果报。如果没有因位时的无明，就没有业识；如果没有业识，虚妄状态的种子就不能显现成为果，它自身也就立不住了。所以要和合在一起，才能显现虚妄状态的果。因此，在虚妄状态的果中，仍然具备似识、似尘、虚妄无明和妄执。
此明枝末根本二种无明及前七第八。若现若种皆必互依而互熏也。前云果时无明熏心以为子时无明。妄想熏心以为业识。似乎各别熏起。实必俱时和合方成熏义。以似识等四相藉而有。不相离故。当知现行熏起非各别矣。又色心虗状种子必依根本无明而住。必依业识而成现行之果。既成果已还具六七之似识。可以熏心再成似识种子。还具十一色法之似尘。可以熏心冥成似尘种子。还具虗妄果时无明。可以转熏子时无明。还具妄执之妄想可以转熏业识。当知现种更互相熏。亦必俱时和合。非各别矣。
这里说明的是枝末无明和根本无明这两种无明，以及前七识和第八识，无论是现行还是种子，都一定互相依赖、互相熏染。前面说的果时无明熏心，成为子时无明；妄想熏心，成为业识，看起来好像是各别熏起的，实际上一定得同时和合，才成立熏的意思。因为似识等四种互相依靠而存在，不能分离。应当知道，现行的熏起并不是各别的。还有，色心虚状的种子一定依根本无明而安住，一定依业识而形成现行的果。已经成果之后，还具备六七识的似识，可以熏心再形成似识种子；还具备十一色法的似尘，可以熏心暗暗形成似尘种子；还具备虚妄的果时无明，可以转而熏子时无明；还具备妄执的妄想，可以转而熏业识。应当知道，现行和种子更互相熏，也一定得同时和合，不是各别的。
△四结流转。
△第四部分：总结流转的道理
由此义故略而说之。云不觉故动。显现虗状也。如是果子相生无始流转名为众生。
因为这个道理，简单来说就是：由于不觉悟，所以心念一动，就显现出虚假的形态。像这样，果又生果、子又生子，从无始以来一直流转不停，这就叫做众生。
本来无非不觉。无非妄动。无非虗状。果既生子子复生果。无始流转。岂于心外有少许实法哉。约迷真起妄成不觉义竟。
本来就没有什么不是不觉的，没有什么不是妄动的，没有什么不是虚假的状态。果又生出子，子又生出果，无始以来流转不停，哪里会在心外有一点点真实的东西呢？关于迷失真心、生起妄念而成为不觉的道理，就讲到这里。
△次约返妄归真具二觉义二。初明能觉净心义。二明净心自觉义。初中五。初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。
接下来讲从迷妄返回真实，具有两种觉的含义，分两部分：先说能觉的清净心，再说清净心自己觉悟。第一部分里又分五层：名字觉、观行觉、相似觉、分真觉、究竟觉。现在讲第一层名字觉。
后遇善友为说诸法皆一心作。似有无实。闻此法已。
后来遇到善知识，给他讲一切事物都是心造出来的，看起来好像有，其实并不真实。他听了这个道理以后，
△二观行觉。
观行觉
随顺修行。渐知诸法皆从心作。唯虗无实。
顺着这个道理去修行，慢慢就会明白：一切事物都是心造出来的，只是虚假的，没有真实的东西。
△三相似觉又二。初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。
△第三是相似觉，分两部分：先说对通惑的觉悟，再说顺便逐渐除掉别惑。现在是第一部分。
若此解成时。是果时无明灭也。无明灭故不执虗状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。
如果这种理解真正成就了，就是果位上的无明灭除了。因为无明灭除，就不再执着虚假的现象为真实，这就是妄想和妄境都灭除了。那时，意识就转名叫无尘智，因为知道没有真实的尘境。
果时无明灭。即圆初信。妄想妄境灭。通至十信。盖界内妄想妄境有正有习故也。无尘智即妙观察智。
果时无明灭了，就是圆教初信位的境界；妄想和妄境灭了，一直通到十信位。这是因为三界内的妄想和妄境，有正使和习气两种。无尘智就是妙观察智。
△二兼明渐除别惑又二。初出别惑之相。二明渐除之繇。今初。
△第二，附带说明怎样逐渐断除特别的迷惑，分两部分：先说特别迷惑的样子，再说逐渐断除的缘由。现在是第一部分。
虽然知境虗故说果时无明灭。犹见虗相之有。有即非有。本性不生今即不灭。唯是一心。以不知此理故亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼麤灭故说果时无明灭也。又不执虗状为实故说妄想灭。犹见有虗相谓有异心。此执亦是妄想。亦名虗相。但细于前。以彼麤灭故言妄想灭也。又此虗境以有细无明妄想所执故。似与心异。相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故名为虗境。又彼粗相实执灭故。说妄境灭也。
虽然知道外境是虚妄的，所以说果位时无明灭了，但还是看见虚妄相的存在。这存在并不是真实的存在，本性上根本不生，当下也就不灭，只是一心而已。因为不明白这个道理，所以也叫子时无明，也叫迷理无明，只是比前面的迷事无明更细微罢了。因为那粗的一层灭了，所以说果位时无明灭了。又因为不再把虚妄的样子当成真实的，所以说妄想灭了，但还是看见有虚妄相，认为有不一样的心，这种执着也是妄想，也叫虚相，只是比前面更细微。因为那粗的灭了，所以说妄想灭了。又因为这虚妄的境界被细微的无明妄想所执着，看起来好像和心不一样，相和相不统一，这就是妄境，只是比前面更细微。因为细微，所以叫虚境。又因为那粗的执着确实灭了，所以说妄境灭了。
犹见虗相之有。即界内见惑习气及界外见惑。故亦名子时无明。亦名迷理无明也。犹见虗相谓有异心。不知心无异相。及执虗境似与心异。不知心外无境。此皆界内思惑习气及界外思惑。故亦是妄想妄境也。
还是看得见虚妄表象的存在，这就是三界内的见惑习气和三界外的见惑，所以也叫子时无明，也叫迷理无明。还是看得见虚妄表象，以为有跟心不同的东西，不知道心并没有不同的表象；又执着虚妄的境界好像跟心不一样，不知道心外没有境界——这些都是三界内的思惑习气和三界外的思惑，所以也是妄想、也是妄境。
△二明渐除之繇又三。初因末验本。二正明灭繇。三例后结前。今初。
二、说明无明渐渐消除的缘由，分三段：一、从枝末验证根本，二、正式说明灭除的缘由，三、类推后文总结前文。这是第一段。
以此论之。非直果时迷事无明灭息。无明住地亦少分除也。若不分分渐除者。果时无明不得分分渐灭。但相微难彰。是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后以说住地渐灭因由。即知一念发修已来亦能渐灭也。
照这样说来，不只是果位上迷事无明灭了，无明住地也少分除掉了。如果不是一分一分渐渐除掉，果位上的无明就不能一分一分渐渐灭掉。只是它的相状微细，难以显现，所以不说住地也一分一分灭掉。现在暂且就迷事无明灭掉之后，来说明住地渐渐灭掉的缘由，也就知道从一念发心修行以来，也能渐渐灭掉它。
此明十信位中界外见思虽未永断亦既圆伏。故云无明住地亦少分除。倘无明不分分除。则见思何繇得灭。譬如树根不摇则枝叶必不零落。但相微难彰故不说耳。实则一念发修圆观之始。便已圆伏无明。何况十信位耶。
这说明在十信位中，三界之外的见思烦恼虽然没有彻底断除，但也已经全面压住了，所以说无明住地也除掉了少部分。如果无明不是一分一分地除掉，见思烦恼又怎么能灭掉呢？就好比树根不摇动，枝叶就一定不会掉落。只是因为它的相状细微、难以显现，所以不说罢了。实际上，一念发起修行、圆观刚开始的时候，就已经全面压住了无明，何况是十信位呢？
△二正明灭繇。
△第二，正式说明灭除无明的缘由
此义云何。谓以二义因缘故。住地无明业识等渐已微薄。二义者何。一者知境虗智熏心故。令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法。性能治无明故。二者细无明虗执及虗境熏心故。虽更起无明住地等。即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故。所起不觉亦即薄也。以此义故。住地无明业识等渐已损灭也。
这个道理是什么意思呢？是说因为两种原因，住地无明、业识等已经渐渐变得微薄了。两种原因是什么呢？第一，因为懂得外境是虚妄的这种智慧熏染了心，所以能让原本的无明住地习气和业识等渐渐消除。为什么呢？因为智慧是光明的法性，本来就能对治无明。第二，因为细微的无明虚妄执着以及虚妄的外境熏染了心，所以虽然还会生起无明住地等，但随即就变得轻微薄弱，和从前迷惑于外境等所熏生起的不一样了。为什么呢？因为能熏染的本身很微细，所以所生起的不觉也就很薄了。因为这个道理，住地无明、业识等就渐渐损减消灭了。
知境虗智即无尘智也。智治无明。令无明薄。是渐灭之缘。细无明熏所起轻弱。是渐灭之因。余可知。
知道外境是虚妄的这个智慧，就是无尘智。这个智慧能对治无明，让无明变薄，这是无明渐渐消灭的助缘。微细的无明在虚妄执着中熏习，所生起的无明比较轻微薄弱，这是无明渐渐消灭的原因。其余的道理可以类推明白。
△三例后结前。
△第三部分：举例说明后总结前文
如迷事无明灭后既有此义。应知一念创始发修之时。无明住地即分灭也。以其分分灭故。所起智慧分分增明故。得果时迷事无别灭也。
就像迷事无明灭掉之后既然有这样的道理，就应该知道：一念刚开始发心修行的时候，无明住地就已经在分分灭除了。因为它在分分灭除，所以生起的智慧也分分增长、分分明朗，因此到了证果的时候，迷事无明并没有另外再灭一次。
一念创始发修之时。谓从名字初入观行也。观行位中亦即能知境虗即有知境虗智对治无明。又既知境虗则不执虗状为实。尔时麤想麤境被制伏故。不复熏心。但有细无明虗执及虗境熏心而已。无明住地安得不分灭哉。又无明住地若不分灭。何繇果时无明任运先灭而登圆信也。
一念刚开始发心修行的时候，说的是从名字位初次进入观行位。在观行位中，就能知道外境是虚妄的，也就有了知道外境虚妄的智慧，来对治无明。又因为已经知道外境是虚妄的，就不会把虚妄的现象执着为真实。这时粗的想法和粗的境界被制伏了，所以不再熏染心识，只剩下细微的无明、虚妄的执着和虚妄的境界在熏染心识罢了。无明住地怎么会不一分一分地灭除呢？再说，无明住地如果不一分一分地灭除，凭什么到证果的时候，无明会自然而然地先灭掉，从而登上圆教信位呢？
△四分真觉。
△四种真实觉悟
自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故。所起虗状果报亦转轻妙。不同前也。以是义故。似识转转明利。似色等法复不令意识生迷。以内识生外色尘等俱细利故。无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心复令住地无明业识习气渐欲向尽。所现无尘之智为倍明了。如是念念转转熏习故。无明住地埀尽所起。无尘之智即能知彼虗状果报体性非有。本自不生今即无灭。唯是一心体无分别。以唯心外无法故。此智即是金刚无碍智也。
从迷事无明灭掉以后，业识和住地无明渐渐变薄，所以现出来的虚假果报也跟着变得轻妙，和以前不一样了。因为这个道理，好像识越来越明利，好像色等法也不再让意识产生迷惑，因为内在的识生出外在的色尘等，都很细很利，所以无尘的智慧加倍明了，无明妄想极薄，又反过来熏心，又让住地无明和业识的习气渐渐快要尽了。所现出来的无尘智慧加倍明了，这样念念辗转熏习，所以住地无明将尽时，所起的无尘智慧就能知道那些虚假果报的体性本来没有，本来就不生，现在也就没有灭，只是一心，体上没有分别，因为心外无法，所以这智慧就是金刚无碍智。
迷事无明灭。正指十信位中三界见思正习俱尽也。从此业识及住地无明渐薄。即圆十住廼至十地分分断惑之相。所起虗状果报亦转轻妙。即实报国土所有变易生死之相。不同前三界中分段故也。渐欲向尽。即第十地相。垂尽即等觉相。金刚无碍智即金刚后心妙觉之无间道也。
迷事无明灭了，正是指十信位中三界见思二惑的正使和习气全都断尽。从这以后，业识和住地无明渐渐变薄，就是圆教十住乃至十地一分一分断惑的情形。所生起的虚妄果报也转而轻妙，就是实报国土中所有变易生死的相状，不同于前面三界中的分段生死。渐渐将要尽，就是第十地的相状；快要尽，就是等觉的相状；金刚无碍智，就是金刚后心妙觉的无间道。
△五究竟觉。
△第五种，究竟觉
此智成已即复熏心。心为明智熏故。即一念无明习气于此即灭。无明尽故业识染法种子习气即亦随坏。是故经言其地坏者彼亦随坏。即其义也。
这个智慧成就之后，又反过来熏习心，心就变成了明智。因为这样熏习的缘故，当下这一念的无明习气就在这里灭掉了。无明灭尽的缘故，业识中染污法的种子习气也就跟着坏灭了。所以经上说“那个地坏了，那个也跟着坏”，说的就是这个道理。
其地指无明习气。彼指业识染法种子。习气金刚道后异熟空。此之谓也。已上皆明能觉净心之义。
这里说的“地”，指的是无明留下的习气；说的“彼”，指的是业识里染污事物的种子习气。到了金刚道之后，异熟就空了，说的就是这个意思。以上都是在说明能觉悟的清净心的含义。
△次明净心自觉义。
△接下来说明清净心自己觉悟的含义
种子习气坏故虗状永泯。虗状泯故心体寂炤名为体证真如。何以故。以无异法为能证故即是寂炤。无能证所证之别名为无分别智。何以故。以此智外无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用心是智体。体用一法自性无二。故名自性体证也。
种子和习气都坏掉了，所以虚假的样貌永远消失。虚假的样貌消失了，心的本体就寂静而明朗，这叫体证真如。为什么呢？因为没有另一个东西能用来证得它，就是这寂静明朗本身，没有能证和所证的区别，所以叫无分别智。为什么呢？因为除了这个智慧之外，没有另外的真如可以去分别。这就是心显现出来成为智，智是心的作用，心是智的本体，本体和作用是同一件事，自性没有两样，所以叫自性体证。
无分别智即大圆镜智也。余皆可知。已上约修广释竟。
无分别智就是大圆镜智，其余的都容易明白。以上按修行展开的详细解释到此结束。
△三举喻结成。
△第三部分：用比喻总结
如似水静。内炤炤润义殊而常湛一。何以故。炤润润炤故心亦如是。寂炤义分而体融无二。何以故。炤寂寂炤故。炤寂顺体寂炤顺用。炤自体名为觉于净心。体自炤即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来具此智性不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。
就像水在静止时，内部既能映照又能润泽，映照和润泽的作用虽然不同，但水的本体始终是澄澈统一的。为什么呢？因为映照和润泽本来就是互相融通的。心也是这样，寂静和观照的作用虽有分别，但本体圆融无二。为什么呢？因为观照和寂静本来就是互相融通的。观照随顺本体，寂静随顺作用，观照的自体就叫做觉。在清净心的本体上自己能观照，就叫清净心自己觉悟，所以说这两个作用是一体的。这就是把无分别智当作觉。清净心从本以来就具备这种智慧的本性，不增加也不减少，所以把清净心当作佛性。这是就智慧佛来说明清净心就是佛性。
如似水静下先举喻心。亦如是下次法合。净心从本下结成净心名为佛性。从问曰智慧佛者至此是第二约觉辨中初辨智慧佛性竟。
就像前面说的“水静”那段，是先打比方；后面“心亦如是”那段，是用佛法来对应说明；从“净心从本”往下，是总结说明净心叫做佛性。从“问曰智慧佛者”到这里的这一段，是第二部分“约觉辨”当中，初辨智慧佛性的内容，到这里就讲完了。
△二辨报应佛性。
△第二，说明报身佛和应身佛的佛性
又此净心自体。具足福德之性及巧用之性。复为净业所熏。出生报应二佛。故以此心为佛性也。
这个清净心的本体，本身就具足福德之性，也具足巧妙运用之性，又受到清净业力的熏习，生出报佛和应佛这两尊佛，所以把这个心当作佛性。
福德性出生报佛。通于自他受用。巧用性出生应佛。具足胜劣形仪。皆繇净业所熏。此报应佛性不外于净心也。
福德性生出报佛，通于自受用和他受用；巧用性生出应佛，具足殊胜和低劣的各种形相仪态，这都是由于清净业力的熏习。这报佛、应佛的佛性，并不在清净心之外。
△三辨出障佛性。
△第三，说明超出障碍的佛性
又复不觉灭故以心为觉。动义息故说心不动。虗相泯故言心无相。然此心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以不觉灭故说心为觉。亦无所妨也。此就对治出障心体以论于觉。不据智用为觉。
又因为不觉灭尽的缘故，所以以心为觉；动的含义止息的缘故，所以说心不动；虚妄的表象泯灭的缘故，所以说心无相。然而这心的本体，不是觉也不是不觉，不是动也不是不动，不是有相也不是无相。虽然如此，因为不觉灭尽的缘故，说心是觉，也没有什么妨碍。这是就着对治出障的心体来讨论觉，不是依据智慧的功用作为觉。
虽复非觉非不觉等。而以不觉灭故不妨说觉。此果头法身佛性不外于净心也。
虽然它本身不能说就是“觉”，也不能说不是“觉”，但因为不觉已经灭掉了，所以不妨说它是“觉”。这果位上的法身佛性，并不在清净心之外。
△四辨平等佛性。
△第四，辨别平等佛性
又复净心本无不觉说心为本觉。本无动变说心为本寂。本无虗相说心本平等。然其心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以本无不觉故说为本觉。亦无所失也。此就凡圣不二以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。
清净心本来就没有不觉，所以可以说这个心是本觉；本来没有动和变化，所以可以说这个心是本寂；本来没有虚妄的表象，所以可以说这个心本来平等。但是心的本体，不能说它是觉，也不能说它是不觉；不能说它是动，也不能说它是不动；不能说它有表象，也不能说它没有表象。虽然这样，因为本来就没有不觉，所以说它是本觉，也没有什么不对。这是从凡夫和圣人没有分别的角度，来说明心的本体就是如如佛，并不是在讨论心的本体本来具足性觉的作用。
虽复非觉非不觉等。而以本无不觉故亦不妨说为本觉。此在缠法身佛性凡圣不二亦惟一净心也。已上广辨佛性中二约觉辨竟。
虽然它既不是“觉”也不是“不觉”，但因为从根本上就没有“不觉”，所以也不妨说它是“本觉”。这是还在烦恼缠缚中的法身佛性，凡夫和圣人没有两样，也只是一个清净心罢了。以上广泛辨明佛性中第二部分“从觉的角度辨明”到此结束。
△三释余疑四。初释执性癈修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。
△第三部分，解释剩下的疑问，分四段：第一，解释“执着本性就废除修行”的疑问；第二，解释“本来就有不觉”的疑问；第三，解释“自然与因缘”的疑问；第四，解释“无明与心性”的疑问。现在讲第一段。
问曰。若就本无不觉名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等。无即修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故。拟对说为觉也。又复若据心体平等。亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生。是三无差别。然复心性缘起法界法门法尔不坏故常平等常差别。常平等故。心佛及众生是三无差别。常差别故。流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以有此平等义故。无佛无众生。为此缘起差别义故。众生须修道。
问：如果就着本来就没有不觉这一点，把它叫做佛，那凡夫就是佛了，何必还要修道呢？
答：如果只从心体平等来看，就没有修和不修、成和不成，也没有觉和不觉。只是为了说明如如佛，才相对地说一个“觉”。再说，如果根据心体平等来看，也没有众生、诸佛和这个心体有什么不同。所以经里的偈子说：心、佛以及众生，这三者没有差别。可是，心性缘起的法界法门，法尔如此，不会坏失，所以它永远是平等，也永远是差别。因为永远平等，所以心、佛以及众生这三者没有差别；因为永远差别，所以流转五道就叫做众生，反流回头、穷尽源头就叫做佛。因为有这平等的道理，所以说没有佛、没有众生；因为这缘起差别的道理，所以众生必须修道。
此蹑上平等法身义而起疑也。答中先明拟对说觉。则如如佛但是修之所显。非是修之所成。次明平等不碍差别。繇有平等差别二义。方成心性缘起法界法门。平等则六而常即。差别则即而常六。知平等故不生退屈。知差别故不生上慢也。
这是接着上面“平等法身”的道理提出疑问。回答中先说明：为了对应“不觉”而说“觉”，这个如如佛只是修行所显现的，不是修行所新造成的。接着说明平等不妨碍差别，正因为有平等和差别这两层意义，才成立心性缘起的法界法门。平等，就是六道众生当下常与佛一体不二；差别，就是一体之中常现六道众生的差别。懂得平等的道理，就不会退心气馁；懂得差别的道理，就不会生起傲慢。
△二释本有不觉疑。
第二，解释“本来就有不觉”这个疑问
问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时应更不觉。凡夫未证得应为觉。既见证者无有不觉。未证者不名为觉。故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故得自证净心。若无不觉云何言灭。又若无不觉即无众生。答曰。前已具释心体平等无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起。故有灭有证有凡有圣。又复缘起之有。有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证有凡有圣。但证以顺用入体即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用一体谓异。是故不得证知平等之体也。
问：怎么才能知道心体本来就没有不觉呢？ 答：如果心体本来就有不觉，那么圣人证得清净心的时候，应该反而变成不觉悟的人；凡夫还没有证得的时候，倒应该算是觉悟的了。可是我们看见，证得的人并没有不觉，没证得的人也说不上是觉悟。所以可以确定地知道，心体本来就没有不觉。
问：圣人灭掉了不觉，所以能自己证得清净心。如果没有不觉，为什么还说“灭”呢？再说，如果没有不觉，也就没有众生了。 答：前面已经详细解释过了。心体是平等的，没有凡夫也没有圣人，所以说本来就没有不觉；但心性的缘起并不是不存在，所以有灭、有证、有凡夫、有圣人。再者，缘起出来的“有”，这个有本身就是非有，所以说本来没有不觉，现在也没有不觉；但也不是什么都没有，所以说有灭、有证、有凡夫、有圣人。只是圣人凭着随顺的作用进入心体，就没有不觉了，因此可以验证得知心体本来没有不觉。而凡夫是凭着违背的作用，把一体看成两样，所以不能证知平等的心体。
前问云何知此真心非是不觉。将谓真心全体不觉。故以无明灭时应无真心答之。此问云何得知心体本无不觉。将谓真心具有不觉。觉与不觉二体并存。故以圣应不觉凡夫应觉答之。次复蹑起一问。意谓圣已灭不觉故应无更起不觉之理。然因中若无不觉。何须言灭。又既无不觉。何名众生。答中共有三番释疑。初一番约心体说平等。约缘起说差别。次一番单约缘起中即具平等差别二义。第三番明平等中差别之繇。繇于违顺二用而体实平等也。
前面那个问题问的是：怎么知道这个真心不是不觉呢？提问的人以为真心整个都是不觉的，所以回答说：无明灭掉的时候，不应该就没有真心了吗？这个问题问的是：怎么知道心体本来就没有不觉呢？提问的人以为真心本身带有不觉，觉和不觉两种体同时存在，所以回答说：圣人应该还会不觉，凡夫应该已经觉悟。接着又追问了一个问题，意思是：圣人已经灭掉不觉，按理说就不该再有生起不觉的可能；可是因中如果没有不觉，为什么还要说灭它呢？既然没有不觉，又为什么叫众生呢？回答里一共分三番来解释疑问。第一番，从心体说平等，从缘起说差别。第二番，单从缘起上说，其中就具备平等和差别两层意思。第三番，说明平等之中的差别，差别来自违背和随顺这两种作用，而体实际上是平等的。
△三释自然因缘疑。
△第三部分，解释关于“自然”和“因缘”的疑问
问曰。心显成智者。为无明尽故自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时本具福智二种之性。不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故。不得显用。后得福智二种净业所熏故。染法都尽。然此净业除染之时。即能显彼二性。令成事用。所谓相好依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。
问：心显现出来成为智慧，是因为无明灭尽了，所以自然就是智慧呢，还是另外还有别的因缘呢？ 答：这个心在染污的时候，本来就具备福德和智慧这两种性，一样法都不少，跟佛没有差别。只是被无明的染污法盖住了，所以显不出作用来。后来得到福德和智慧这两种清净业的熏习，所以染污法全都灭尽了。而这清净业在除去染污的时候，就能显出那两种性，让它们成为实际的作用，就是所谓的相好、依报、一切智等等。智慧的本体，本来就是真心自性观照的能力；智慧的作用，是由熏习而成的。
问中具有双计。自然是智即计自然。别有因缘即计因缘。答中二番双破。初云本具福智二性。即非因缘。染覆不显即非自然。次云二种净业所熏。即非自然。显彼二性令成事用。即非因缘也。体是性炤之能。用由熏成。可谓全性起修。全修在性。超诸戏论者矣。
问：问题里包含两种错误执着。认为自然是智慧，就是执着自然；认为另外还有别的因缘，就是执着因缘。回答中用两番话把这两种执着都破掉。第一番说，心里本来就具备福和智两种本性，这就不是因缘；被染污遮盖而不能显现，这就不是自然。第二番说，被两种清净业所熏习，这就不是自然；显现出那两种本性，让它们成为实际作用，这就不是因缘。本体是自性观照的功能，作用是由熏习而成的。可以说，全部本性生起修行，全部修行都在本性之中，这就超越了一切戏论。
△四释无明心性疑。
△第四部分：解释关于无明与心性的疑问
问曰。心显成智。即以心为佛性。心起不觉。亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性即是实性也。
问：心显现出来成为智慧，那就应该以心作为佛性；心起了不觉悟的念头，也应该以心作为无明性吧？
答：如果从法性本身这个角度来说，也可以说心就是无明性。所以经上说，明和无明，它们的本性没有两样，这个没有两样的本性，就是真实的本性。
智如水。无明如冰。水以湿为性。冰亦以湿为性。若知湿性无二。则水与氷徒有名字。惟湿为实性耳。然就取用义强。但云水湿可耳。何必言氷湿哉。又既知氷性元湿。则决不离冰覔水。亦决不执氷为水矣。已上释佛性竟。
智慧就像水，无明就像冰。水以湿润为本性，冰也以湿润为本性。如果明白湿润的本性没有两样，那么水和冰就只是名字不同，只有湿润才是真实的本性罢了。不过，如果从取用的实际意义来说，只说水是湿的就行了，何必一定要说冰也是湿的呢？再者，既然知道冰的本性原本就是湿的，就绝对不会离开冰去寻找水，也绝对不会把冰当成水。以上解释佛性的部分到此结束。
△四释法身。
△第四部分，解释法身
问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用。故为一切染法之所熏习。即以此心随染。故能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能。及所持所现二种染法皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能。与所持之气和合。故名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能。与所现之相和合。故名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶中即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法名为净分。以其染性即是净性更无别法故。由此心性为彼业果染事所依故。说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体虽为无量染法所覆。即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故。此等净性即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸佛功德之用。即此恒沙性净功德。及能持能现二种功能。并所持所现二种净用。皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。
问：为什么把心叫作“法身”？答：“法”的意思是功能，“身”的意思是依靠。这个心的本体有随顺染污的作用，所以一切染污的法都来熏习它。正因为这个心随顺染污，所以它能摄持熏习的气，又能随着熏习显现出染污的法。这个心能摄持、能显现这两种功能，以及所摄持、所显现的两种染污法，都依靠这一心而成立，和心不是同一个、也不是不同的两个，所以把这个心叫作“法身”。这个能摄持的功能和所摄持的气合在一起，就叫作“子时阿梨耶识”。随着熏习显现诸法的功能，和所显现的相合在一起，就叫作“果报阿梨耶识”。这两种识本体是一个，作用不同。这个阿梨耶识里就有两部分：一是染分，就是业和果报的相；二是净分，就是心性以及能熏的清净法，叫作净分。因为染性就是净性，再没有别的法。由于这个心性是那些业果染污之事所依靠的，所以说生死依靠如来藏，也就是法身藏。另外，这个心的本体虽然被无量染污法覆盖，却又具足超过恒河沙数的无漏本性功德法，被无量清净业所熏习。这些清净本性就能摄持熏习的气，又能随着熏习显现诸佛功德的用处。这恒河沙数的本性清净功德，以及能摄持、能显现两种功能，还有所摄持、所显现两种清净用处，都依靠这一心而成立，和心不是同一个、也不是不同的两个，所以把这个心叫作“法身”。
答中先明随染法身。后明随净法身中乃具明染净二分性元非二。以结前起后也。染法净法俱名为法。以俱有功能故俱名为身。以俱为依止故。以此心性能持能现二种功能。及所持所现染净二法。与心不一不异故。能持即业识种子。能现即业识现行。所持即染法种子。所现即染法现行。种不是现。现不是种。能不是所。所不是能。故言不一。离心无种。离心无现。离心无能。离心无所。故言不异。既法法皆心。故心是法身也。能持持于所持之气即是种子。故名子时阿梨耶识。气者气类也。能现现于所现之相即是现行。故名果报阿梨耶识。相者相状也。现行亦熏种子。种子亦熏现行。约熏现义名为种子。约熏种义名为现行。故曰体一用异。已上但约随染明法身也。然阿梨耶中不惟具足染分。亦复具足净分。以染净二性更无别法。染性即净性故。但迷时则为业果染事所依。妄成二死。悟时显发无漏性功德法。具足净用耳。净法种现互熏。例前可知。
△五释如来藏。
问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者复有二种。一者如来果德法身。二者众生性德。净心并能包含染净二性及染净二事无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等名之为如。平等缘起目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心而为无明㲉藏所覆藏故。名为所藏也。藏体无异无相名之为如。体备染净二用目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用故。依染净二种熏力能生世间出世间法也。是故经云。如来藏者是善不善因。又复经言。心性是一。云何能生种种果报。又复经言。诸佛正徧知海从心想而生也。故染净平等名之为如。能生染净目之为来。故言能生名如来藏也。
能藏所藏能生并是藏义。能藏双约在缠出缠言之。所藏单约在缠言之。能生直约现前一念言之。文并易知。
△六释法界。
问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者法尔故。界者性别故。以此心体法尔具足一切诸法。故言法界。
△七释法性。
问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者一切法。性者体别义。以此净心有差别之性故。能与诸法作体也。又性者体实不改义。以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭。故名虗妄。此心真实不改不灭。故名法性也。
初一释约不变随缘差别性。次一释约随缘不变真实性也。
△三结成。
其余实际实相等无量名字不可具释。上来释名义竟。
实者真实。际者边际。心外无法。法唯是心。无边际故名为实际。无妄想故名为实相。等者等余法住法位及中实理心一实境界等诸名字也。