大乘止观法门释要

三、辨别本体状态分两部分。初是标出科题简要指明。二是依照科题详细解释。现在开始第一部分。

接下来阐明本体的状态。这里所说的本体状态，又可分为三种不同的角度来说明：第一，是从远离一切表象的角度，来阐明清净心的本质；第二，是从“既非同一，也非差异”的角度，来论述法性的道理；第三，是从两种如来藏的角度，来辨别真如的含义。虽然分了这三种不同的阐述方式，但总的目的都是为了辨明这清净心的本体状态。

又有三种不同的分类，这是标明科判。总体上只是辨析这一句，是简要的指陈。有人问：为什么要用三种差别来辨明清净心的本体状态呢？回答是：清净心的本体状态无法用言语描述，一切相状本就不是实有的相，所以要阐明远离相状。如果认为有相可以远离，那就不是“不异”；如果认为相就是心，又不是“不一”。现在所说的“不一不异”，就是远离一与异的相状。然而虽然远离了一异之相，也不能再执着于非一非异的相状。要知道清净心既不是一也不是异，而“一”也是清净心，“异”也是清净心。从“一”的角度说，就是如实空的意义；从“异”的角度说，就是如实不空的意义。用这三种意义去探求，清净心的本体状态或许就能领会了。

二、按照科判详细解释，分为三部分：一是通过远离虚妄相状来阐明清净心；二是通过“不一不异”来论述法性；三是通过两种如来藏来辨析真如。第一部分中又分为二：先正面说明清净心远离一切相状；再善巧开示随顺悟入的方便。现在开始第一段。

首先说明远离表象的含义。这颗心就是最高真理的真如心。它本性圆满融通，具备广大妙用。但这只有自觉的圣智才能了知，不是凡情思量所能测度的。所以说言语之道断绝，心念行处寂灭。既不能用名称来命名，也不能用形相来描述。为什么呢？因为心体本身远离名称和形相。本体既然远离名称，就无法设立名称来述说它的本体；心既然断绝形相，就无法依据形相来辨明它的心性。因此，现在想要论述它的本体状态，实在也是困难的啊！只能说明它所远离的形相，通过反过来消除形相，从而自然地契入。

所谓这颗心，从根本以来就远离一切形相，平等寂灭。不是有相，也不是无相；不是“非有相”，也不是“非无相”；不是“亦有相”，也不是“亦无相”。没有过去、现在、未来，没有上、中、下，不是彼也不是此，不是静也不是乱，不是染污也不是清净，不是恒常也不是断灭，不是光明也不是黑暗，不是同一也不是差异……等等一切用“四句”形式表述的法。总括来说，乃至不是一切可以言说、可以思虑的法，也不是不可以言说、不可以思虑的法。为什么呢？因为“不可说、不可念”是相对于“可说、可念”而产生的，并非心体自身本有的法，所以就不是清净心本身。

因此，只需知道所有可说可念、不可说不可念等法，全都不是清净心，只是清净心所显现的虚幻相状。然而这些虚幻相状各自都没有真实自体，看似有，实则并非真有；那“非有”的相状，也同样无可执取。为什么呢？因为“有”从根本上就是不存在的。如果“有”本来就不存在，哪里又有一个“非有”的相状呢？所以应当知道，清净心的本体，不能用思虑攀缘去了知，不能用言语述说去触及。为什么呢？因为在清净心之外，没有一法存在。如果心外无法，那还有谁能去攀缘、谁能去言说这颗心呢？因此应该明白，所有能攀缘、能言说的，只是虚妄不实而暂时显现，推究其实质，都是没有的。能攀缘的既然不实，所攀缘的境界又怎能是真实的呢？能缘和所缘都不真实，而清净心是真实之法，所以它不能被思虑攀缘所了知。

这就好比眼睛不能看见自己，除非眼睛之外有另一只眼睛能看见这只眼，那就有了自、他两只眼。心却不是这样，它只是唯一真如，真如之外没有其他法。再者，清净心自己不会分别自己，哪里会有一个能分别的主体来执取这颗心呢？而那些凡夫迷惑地分别清净心，就如同痴人睁大了自己的眼睛，却还在寻找自己的眼睛，又把种种相貌认作是自己的眼睛，竟然不知道自己眼睛在哪里。因此应当明白，所谓有能缘、所缘，只是自己的清净心，因为被无始以来的妄想习气所熏染，所以不能了知自己的本性，于是就虚妄地产生分别，在自己心外建立了一个“清净心”的相状，又用妄想心去执取它，认为那就是清净心。推究其实质来说，所执取的相状正是识心的相状，实在并非清净心。

自性本自圆满融通，所以不能通过任何外在形象去把握。它的本体具足无边妙用，但也不可理解为死寂空无。这里所说的“离相”，是指超越一切是非对错的分别；“反相”是顺着水流去探寻源头；“灭相”则是平息波浪以见到水的本来面目。眼睛看不见自己，但还有其他眼睛能看见它；心无法直接了知自己，却也没有另一个心能知晓这个心。因为凡是局限于方位、形状、相貌的，都是妄念所执取的对象。即使再设想一个没有方位、没有形相的东西，当作清净心的样子，这仍然是妄念的执取。这些无非都是意识分别所现的相，绝不是清净心的本体。其余的文字比较容易理解。

第二，巧妙开示顺入佛道的方便法门。

问：清净心的本体既然不可分别，那么像我们这些普通众生，怎样才能随顺它而得以契入呢？ 答：如果知道一切妄念分别的本体就是清净心，只是因为分别不停息，才说是违背真理。明白了这一点之后，就应当观察一切事物、一切念头，看似存在其实并非真实存在，这就叫做随顺。长久这样修习，如果能离开分别，就叫做契入。也就是离开表象，亲身证得真如。 以上说明了第一点——离开表象来辨明本体的状态。

认识到所有妄念和分别的根源都是清净本心。就像知道波浪的本质是水一样。只是因为分别心不停歇，才说它违背真理。好比波浪不息，就说它违背水的平静本性。明白这个道理后，就从理解名相进入实际观修。接着应当观照一切事物本质平等，这是从观修进入相似觉悟的境界。长期修行，若能远离分别执着等，就是从相似觉悟进入部分证悟的真实境界。圆融顿悟的止观法门，其精要全在这里了。

两者既不相同也不相异，以此说明法性的本质。

接下来说明“不一不异”来辨明心体的状态。前面虽然说明了清净心远离一切分别心及种种境界的表相，但这些表相又与清净心并非不同。为什么呢？因为此心体虽然平等，却本来具足染污与清净两种作用。又由于无始以来的无明妄想熏习力量，心体的染污作用依凭这种熏习而显现出来。这些虚妄的表相并无自体，完全就是清净心本身，所以说“不异”。然而又“不一”。为什么呢？因为清净心之体虽然具备染净两种作用，却没有两种性质差别的表相，始终是平等一如的。只是依凭熏习力量所显现的虚妄表相有种种差别。但这些虚妄表相有生有灭，清净心的本体却恒常没有生灭、永远不变，所以说“不一”。以上是第二层，通过“不一不异”来辨明心体状态的说明完毕。

首先说明没有不同，这样就不会在现象之外另去寻找清净心。就像整个水体形成波浪，那么整个波浪也就是水体本身。其次说明不是完全相同，这样就不会把各种差别的现象当作清净心。就像波浪虽然有生有灭，但不能说水体本身有生有灭。

△第三部分 举出两种如来藏来说明真如的两种含义。第一是阐明空义。第二是阐明不空义。虽然说是两种如来藏，其实只是一个本体具备两种意义罢了。因为随顺因缘时本体依然不变，所以十法界一切染污清净的诸法本性自然非有，这称为空如来藏。因为本体不变却能随顺因缘，所以具足染净性相、一异差别等不可思议的妙用，这称为不空如来藏。本体实际既非空也非不空，所以能同时观照空与不空两方面。第一部分阐明空义中又分二：第一是正式说明空义，第二是通过问答消除疑惑。现在开始第一部分。

接下来说明第三部分：两种如来藏的本体状态。首先要讲“空如来藏”。为什么称为“空”呢？因为这颗心性虽然能够随缘生起，建立起生死、涅槃、顺境、逆境等种种现象，但心体本身是平等不二的，微妙地超越了染污与清净的形相。不仅心体自性平等，它所显现的染污、清净等法，其本性也是空无自体的。就好比用手巾比拟兔子：兔子本身并不存在，只是借助幻术的力量，才让兔子显现出来。所显现的兔子看似有，其实并非实有。心也是这样，只是被染污与清净两种业力的幻术所熏染，才似乎显现出染与净两种现象。如果从心体本身来看这两种现象，它们都并非实有。所以佛经上说：“流转就是生死，不流转就是涅槃。生死和涅槃，两者都不可得。”又有佛经说：“五蕴如幻，乃至大般涅槃也如幻。如果有法超越涅槃，我也说它如幻。”还有佛经说：“一切法中没有涅槃，也没有证涅槃的佛，更没有佛入涅槃。能觉与所觉都已远离。无论说有还是说无，这两种见解都要全然放下。”这些经文都是依据心体平等不二的实相，来消除染与净两种作用的对立。心性既然寂然不动，所以心体是空寂清净的。因为这个缘故，称这心体为“空如来藏”，并不是说心体空无、不存在。

用平等的心去体会种种差别现象。其实只有平等的本体，根本没有差别的实质，这就叫做“空”。就像《大佛顶经》里说的：一法不是，一切法都不是，十法界全都不是，这就是“但空”。

第二，通过问答来消除疑惑，分为五个部分。第一部分，消除关于众生当前存在的疑惑。第二部分，消除关于为何会迷失和产生妄想的疑惑。第三部分，消除关于无明是否有实体的疑惑。第四部分，消除关于能熏习的种子是否为实体的疑惑。第五部分，消除关于因果是相同还是不同的疑惑。现在开始第一部分。

问：诸佛已经证悟清净心性，因为心体本自平等，所以佛虽然起用却恒常寂静，说为“非有”。众生既然尚未证得真理，现见有六道差别，怎么能说是“无”呢？ 答：真正的智慧与观照尚且是起用即恒常寂静，说它是空；何况迷惑暗昧的虚妄见解，怎能说是有呢？(怀疑多了一个“有”字)所谓有，其实并非真实的有。

第二，消除为何会产生迷惑与虚妄的疑问。

问：既然说并非真实存在，怎么会有这些迷妄呢？ 答：既然能并非真实存在却妄见为有，为什么不能没有迷惑却凭空生起迷惑呢？虚空幻花的比喻在这里正可用来阐明。

没有迷惑却凭空生起迷惑，这就是所谓的迷惑本来没有根源。既然没有花朵却错误地看见花朵，同样可以推知：没有疲劳却因妄自瞪视而错生疲劳。

破除对无明实体的三种疑惑。

问：其他染污法可以说是不存在的，但无明既然是染污的根源，怎么能说没有呢？

答：无明作为种子和结果这两种形态，本身都没有真实的自体，只是以清净心为体。只是因为熏习的因缘，才显现出迷惑的作用。从心的根本来看，这种作用就是不存在的，唯是一心。就好比粟和麦，本来没有自体，只是以微尘为体。但因为种子的因缘，才有了粟麦的显现。从微尘的角度去收摄，这种显现就不存在，唯是微尘。无明也是这样，看似有，其实并非真实存在。

第四，破除认为熏习作用能成为本体的疑惑。

有人问：既然说是由于熏习的因缘才产生迷惑的作用，那么应当以能够熏习的法作为无明的本体才对。为什么反而以清净心为本体呢？

回答说：能熏的法虽然能够熏习其他法使之生起，但它自身是念念生起就随即灭去的，怎么能直接作为所生起之法的本体呢？这就好比麦种虽然能生出果实，但麦种本身会腐烂坏灭，归于微尘。难道春天播种的麦种，到秋天还能保持原样成为结出的果实吗？如果真是这样，那么远古最初的麦种应该至今还存在才对。过去的无明也是这样，它只能熏习引生后一念的无明，而不能让自身不灭，直接成为后一念的无明本体。如果无明能这样，那它就成了恒常不变的法，而不是念念生灭的了。既然它不是常法，那就如同灯焰一样，前后相续而生起，其本体终究只是清净心。因此，从心的角度来统摄，那些看似存在的现象其实并非真实存在。正因为这些现象并非真实存在，所以才称这清净心为“空如来藏”。

能熏习的，是指过去世中作为“子”与“果”的两种无明。无明，则是指现在世中作为“子”与“果”的两种无明。其余的文字含义可以依此类推。

破除对因果是否同一或相异的疑惑。

问：果时无明和妄想，是同一个东西还是不同的东西？子时无明和业识，是同一个东西还是不同的东西？答：既不是同一个，也不是不同的。为什么呢？因为清净心不觉悟，所以才会动。如果没有不觉悟，就不会动。另外，如果没有无明，也就没有业识。而且，动和不觉悟是同时发生、混合在一起的，没法分开。所以说，子时无明和业识不是不同的东西。但是，不觉悟本身是迷惑、糊涂的意思，它是被过去的果时无明熏染而引发的，所以果时无明是它的原因。而动本身是变化、活动的意思，它是被妄想熏染而引发的，所以妄想是它的原因。因此，子时无明和业识也不是同一个东西。这就是子时无明和业识既不是同一个也不是不同的道理。果时无明和妄想既不是同一个也不是不同的道理是这样的：无明本身是不明白、不知道的意思，它从子时无明产生，所以子时无明是它的原因。妄想本身是胡乱产生分别、判断的意思，它从业识产生，所以业识是它的原因。因此，无明和妄想不是同一个东西。另外，因为意识不明白境界是虚幻的，所以才会胡乱产生分别。如果明白境界是虚幻的，就不会产生虚妄的执着和分别。而且，如果没有无明，就没有妄想；如果没有妄想，也没有无明。再者，这两样东西也是同时发生、混合在一起，没法分开的。所以它们也不是不同的东西。这就是果时无明和妄想既不是同一个也不是不同的道理。根据这个道理，两种无明是本体，业识和妄想是作用。两种无明互相作为因果，业识和妄想也互相作为因果。如果子时无明和果时无明互相作为原因，这就是因缘。如果妄想和业识互相作为原因，这也是因缘。如果子时无明引发了业识，这就是增上缘。如果果时无明引发了妄想，这也是增上缘。以上就把空如来藏的道理讲完了。

回答中先说明不是同一也不是差异的道理。其次说明本体与作用、因果以及因缘、增上缘的含义。这些道理都只是依托于一心而虚妄建立的，看似存在实则并非真实存在，因此能够归结为空的如来藏。

子时无明与业识的关系，先说明不是差异，再说明不是同一；果时无明与妄想的关系，先说明不是同一，再说明不是差异。由于根本无明，才有了业识的作用；由于枝末无明，才有了妄想的作用。所以将这两种无明作为本体。

由于子时无明，得以生出果时无明；又由于果时无明，熏习形成了子时无明。所以这两种无明互相作为因果，称为亲因缘。由于业识，得以生起妄想；又由于妄想，熏习形成了业识。所以这两种也互相作为因果，也称为亲因缘。

至于子时无明生起业识，果时无明生起妄想，这只是不同的事物相互促成，只称为增上缘。

**二、说明“不空”的含义** 这就像《大佛顶经》所说的“一即一切即”——十法界全体相即，并非偏于假有。 下文分为两部分： 一、总体设立各科 二、依各科分别解释

现在开始第一部分。

接下来说明不空如来藏。这部分包含两种差别：一是阐明具备染污与清净两种法来说明不空；二是通过如来藏本体的一体与差别来解释真实存在。

第一，在染污与清净二法中，先说明清净法，再说明染污法。在说明清净法的部分，又分为两种分别：一是阐明具足无漏的性功德法；二是阐明具足出离障碍的清净法。

第二、按照科文分别解释，分为两部分。首先说明具备染法和净法，其次说明藏体的一与异。第一部分中又分为二：先说明净法，再说明染法。说明净法又分二：先说明具备无漏的性功德法，其次说明具备出离障碍的净法。现在开始第一部分。

第一，具备无漏的清净本性功德。就是说这颗清净心虽然平等无二、本质没有差别，却又包含超过恒河沙数那么多的无漏本性功德法。指的是自性具有广大智慧光明的含义，真实不虚的觉知含义，永恒、安乐、自在、清净的含义等等。像这样无量无边、本性清净的法，只有这一心全部具备，正如《起信论》中详细说明的那样。清净心具备这些本性清净的法，所以称为不空。

《大乘起信论》中说：由于无明不觉而起心动念，从而见到种种境界，所以说无明若不起，心性本然不动，这就是大智慧光明的意义。如果心念有所动摇，那就不是真正的觉知，不具备常、乐、我、净的清净属性；心性本来不动，才是真实的觉知等清净功德。这里所说的本性清净之法，并不是从功德作用的角度来讨论的。

第二，说明具足出离障碍的清净法，分两部分。首先说明果位本性是心所具备的，其次说明能熏修的也是心所具备的。现在是第一部分。

第二，具备消除障碍的清净功德：这个清净心体本就具备本性清净的功德，所以能够摄持清净业力的熏染作用。由于熏染的力量，功德作用得以显现。这是什么意思呢？因为修行者在因地上，用精进修行的智慧所造的业，去熏染内心本具的三种智慧种子，使它们生起作用而显现出来，这就成了如来果位上的三种大智慧。再用因地上修持布施、持戒等一切种类的善行，去熏染内心本具的庄严相貌的种子，使它生起作用而显现出来，这就成了如来的殊胜相貌和果报。然而，这些果位上的功德法相虽然各有差别，但其本体都是同一心性。因为心体本身具足这些功德，所以称之为“不空”。这并不是单就心体本身的意义来说它不空。为什么呢？因为心体的本质是平等无二的，既非空，也非不空。

第二，说明能够熏习的力量也完全来自心性本身所具备的功能。

问：能够熏染清净业力的，是从内心产生的，还是在心之外另有清净的法作为能熏的力量呢？ 答：能够熏染的法，全部都是由一心所造作的。这个道理怎么说呢？就是说我们所听闻的教法，都是诸佛菩萨的心所造作的。因为诸佛的心、菩萨的心、众生的心是同一的，所以教法也就不在心之外了。 再用这个教法熏染内心，使理解的本性得以显现；本性依靠教法的熏染，生起理解的作用，所以理解也是心所造作的。 以理解熏染内心，使修行的本性得以显现；本性依靠理解的熏染，生起修行的作用，所以修行也是心所造作的。 以修行熏染内心，使果德的本性得以显现；本性依靠修行的熏染，生起果德的成就，所以果德也是一心所造作的。 这样说来，一心就是教法，乃至一心就是果德，再没有其他的法了。 因为这个道理，心体在凡夫的时候，本来就具备理解、修行、果德的特性，只是还没有被诸佛真如的妙用所熏染，所以理解等作用没有显现出来。如果本来没有理解等特性的话，即使加以熏染，功德妙用终究不会显现。 这就好比真金本来具有制成粗糙器具的特性，乃至具有制成精美器具的特性，只是还没有经过捶打锻造的加工，所以粗糙器具和精美器具的功用没有显现。后来加以锤击锻造，粗糙器具和精美器具就会依次显现出来。如果金本身没有制成粗糙器具和精美器具的特性，即使加以功力，粗糙和精美的功用终究难以显现。好比压沙求油、钻冰取火、锻造冰块成器、浇铸水做瓶，永远不可能成功，因为本来没有这种特性。 所以论中说：如果众生没有佛性，即使修行道法，也不能成佛。 因为这个道理，清净心的本体本来就具备因、行、果德的特性。依靠这个特性，生起因果的功德，所以这个功德只以一心为本体。一心具备这种清净功德，因此把这个心称为不空如来藏。

能够熏染和被熏染的，无论是果报还是因缘，没有不是以这一心为本体的。心具备这样的德用，所以称为不空。

二、说明染污法门，分两部分。首先设立科判，其次分别解释。这是第一部分。

接下来说明本自具足染污之法。这其中又包含两种区别：一是说明本自具足染污之性，二是说明本自具足染污之事。

第二部分 分别解释（分为两部分） 一、说明本性具备染污的可能性 二、说明具体染污现象的产生 第一部分又分为两段： 一、正面说明 二、解答疑问 现在开始第一段

首先说明心具备染污的性质。这个心虽然本质平等、超越一切相状，却同时具备一切染污法的本性。它能够产生生死轮回，也能够运作生死现象。所以佛经上说：心性本是统一的，为什么能产生种种不同的果报呢？这就是指心能产生生死轮回。佛经又说：这心就是法身，当它流转于五道之中时就称作众生——这就是指心能运作生死现象。

从这里有了那个，就叫做生；整个变成那个，就叫做作。就像水生出波浪，整个水体都成了波浪。

第二、解释疑问有七个部分。一、解释本性不可转变的疑问。二、解释两种本性相互矛盾的疑问。三、解释两种业力生起与灭除的疑问。四、解释本性不能相互消除的疑问。五、解释互相讨论时观点矛盾的疑问。六、解释根本与枝末一同灭除的疑问。七、解释相互矛盾则不能熏习的疑问。现在开始第一部分。

问：如果说心的本质原本就具备污染的属性，那就不可能从凡夫转变成圣者了？ 答：如果心的本质只具备污染的属性，那确实不可能从凡夫转成圣者。但既然它同时具备污染与清净两种属性，为什么不能转凡成圣呢？

第二，解释两种本性相互矛盾的疑问。

问：既然凡夫与圣者的作用不能同时生起，为何染污与清净的本性却能同时存在呢？

答：每一位众生的心体，与每一位诸佛的心体，原本都具备染净两种本性，且无差别之相。这种本性一味平等，古今不坏。只是由于染污的业力熏染了染性，生死轮回之相便显现出来；清净的业力熏习了净性，涅槃寂静的作用便得以现前。然而，当每一位众生的心体随染业熏习而显现生死时，并不妨碍其心体本具清净本性的功能；每一位诸佛的心体随净业熏习而成就涅槃时，也不妨碍其心体本具染污本性的作用。正是基于这个道理，每一位众生、每一位诸佛都具足染污与清净两种本性。此法界真理本来如此，从未缺失。只是依随熏习的力量，两种作用生起有先后，不会同时显现。因此，染污熏习止息，便称为“转凡”；清净业力生起，便说是“成圣”。然而心体所具的两种本性，其实并无成立或坏灭的变化。所以说，就本性而言，染净二者同时具足；依熏习而论，凡圣境界不会共存。所以经中说：在清净法之中，不见一法有所增加——这正是因为本性本具清净，并非开始才有；在烦恼法之中，不见一法有所灭除——这正是因为本性本具染污，不可消灭。然而，依凭对治的因缘，清净智慧逐渐增胜、显现于前，这就是净业熏习的结果，所以成就圣位；烦恼妄想在此过程中消尽，这就是染业止息的结果，所以转为凡夫。

三、解释两种业力生灭的疑惑。

问：污染业力从无始以来就存在，怎么能够消除呢？清净业力本来没有，又怎么能够生起呢？ 答：因为得到诸佛真如作用的熏染内心，清净业力得以生起。清净能够消除污染，所以污染业力就会消灭。

四种解释本性不相消除的疑问。

问：污染和清净两种业力都依赖心性而生起，还能反过来熏染心性。既然都依心性而起，为什么它们能相互消除呢？ 答：污染业力虽然依心性而生起，却常常违背心性；清净业力也依心性而生起，却始终顺应心性。违背就有消灭离散的作用，所以能被清净所消除；顺应就有相互助益的功能，所以能去除污染。这是法界本然具有的相互消除的作用，有什么值得疑惑的呢？

第五，解释相互讨论中的矛盾疑问。

问：心体清净的本性能生起清净业行，还能反过来熏习心的清净本性；心体染污的本性能生起染污业行，还能反过来熏习心的染污本性。这样看来，染污业行与清净本性既不相生也不相熏，可以说是相互违背；而染污业行与染污本性相生相熏，应当说是相互顺应的。如果是相互顺应，就不应该被灭除。如果说染污业行虽然与染污本性相顺应，但由于它与清净本性相违背，所以能够被灭除；那么清净业行虽然与清净本性相顺应，但由于它与染污本性相违背，也应当可以被去除。如果因为两者都有相互违背的一面，就都有灭除、脱离的可能，从而保留清净、去除染污；那么同样，因为两者都有相互顺应的一面，也应当都有相互助益的作用，又怎能只保留染污而废弃清净呢？

答：我立的道理并非如此，为何要这样责难呢？我认为：清净业行顺应心体，所以心体的清净本性是顺应的根本；染污业行违背心体，所以心体的染污本性是违背的根本。如果只就心体本身来说，违背与顺应是平等的。但顺应根本而生起清净，就是顺应清净心不二的体性，所以有相互助益的作用；违背根本而生起染污，便是违背真如平等的理体，因此有灭除、脱离的道理。

(第六个疑问，解释根本和枝末一同寂灭的问题。)

问：违背根本就会引发枝末的违背，这便违背了不二的本体。那么，按理说应该同时具有可以灭除和脱离的意义才对。为什么前面说，法界本来具足染净二性，不可破坏呢？

答：违背根本虽然引发了枝末的违背，但这只是“理”上的作用。因此，它与“顺”的本性在根本上是同一的，所以无法去除。枝末的违背虽然依托于根本的违背，但这只是“事”上的作用。因此，它有具体的、可分别的形态，所以是可以灭除的。正是由于这个道理，染净二性不可破坏的意义才得以成立。

问：我还是不太理解，染污的作用为何是违背真心的意义。希望能为我解说。

答：无明染污之法，确实是从心体的染污之性生起的。但因为心体被无明遮蔽，所以它既不知道自己以及一切境界都是从心而生起的，也不知道清净真心原本就具足染污与清净两种性质，并且这两者没有差别相状，是平等一味的。由于不知道这些道理，所以称之为“违”。

智慧清净之法，确实是从心体的清净之性生起的。因为它光明锐利，所以能够知道自己以及一切法都是从心造作的，又知道心体具足染净二性而没有差别相状，是平等一味的。因为这样如理而知的认知，所以称之为“顺”。

就好比一个例子：穷苦的孩子确实是从父亲所生，父亲也确实一直在思念他。但因为孩子愚痴，不知道自己是从父亲所生，也不知道父亲的心意。他虽然就在父亲的宅院里，却不认得自己的父亲，这就叫做“违”。后来经过父亲多年用善巧方法诱导、劝说，他才终于知道自己是从父亲所生，也明白了父亲的心意，于是认回家业，接受父亲的教导和命令，这就叫做“顺”。

众生也是如此。因为无明的缘故，不知道自己这个身体以及一切事物都是从真心生起的。后来遇到诸佛用善巧方便来教化，才能随顺清净真心，证得真如。

违背根本就是染污的本性，违背枝末就是染污的事相。染污本性是理体的作用，与清净本性之体融通一味，所以不可去除。染污事相是事相的作用，会招感生死轮回，所以必须灭除。穷子比喻无明染污的本性，父亲比喻本觉的真心。诸佛先证得我的真心，就是同体的父亲。以善巧方便教化，使众生随顺清净心，那么无明就转为智慧，染污本性就变成清净本性。只除染污的事相，不除染污的本性，这个道理就很清楚了。

七、解释相互矛盾为何不能熏染的疑问。

问：既然说无明染法与清净心相互对立，又怎么能熏染心呢？ 答：无明染法并没有独立的实体，所以它离不开清净心。正因为离不开清净心，虽然彼此对立，却能够互相熏染。就像木头生出火焰，火焰虽然与木头的本体相冲突而向上燃烧，但由于火焰没有独立的实体，不能离开木头，所以反过来又能烧毁木头。但请千万不要听到这个比喻，就执着于灯火炉炭那样的固定见解。这里说明心的本体本身具备染污的性质，就称为“不空”。

木头比喻清净的心。火焰比喻无明烦恼。污染法烧木头比喻反过来熏染清净心。借用比喻本意是要说明道理，执着于比喻就会变成无意义的争论。所以告诫不能产生执着，好比说灯和炉子生出火，为什么不烧灯和炉子本身呢？

第二，阐明本具染法之事。

接着说明心性本身包含染污现象。就是说，那些染污的习气因为受到染污行为的熏染，形成了根本无明以及一切染污法的种子。依据这些种子，显现出种种果报。这种无明以及业力果报就是染污现象。然而，这种根本无明以及种子、果报等等，虽然各有其相状，分别显现，称之为“事”，但它们全都是以这一心为根本体性，全都不在这心性之外。正是因为这个道理，所以又说这心性是“不空”的。就好比明亮的镜子所映现的种种颜色形像，并没有另外的独立体性，都只是这一面镜子，但同时又不妨碍各种影像的区分与不同。这些不同的状态，都在镜子之中显现，所以称之为“不空之镜”。因此，《大乘起信论》说：“因熏习镜，说的是真实不空，一切世间的境界都在其中显现，不出不入，不失不坏，恒常安住于一心中，因为一切法就是真实的体性。”用这个道理来验证，心性具足世间的一切染污法，也就是“不空如来藏”。以上说明了心性具足染污与清净两种法，以此阐明“不空”的含义完毕。

二、说明藏体的一与异（分为三部分）：首先设立科判，其次详细解释，最后总结。现在开始第一部分。

接下来说明真如本体统一与差异的关系，以解释“真实存在”的含义。这部分又分为六层内容：第一，阐明圆融无碍的法界整体。第二，说明因果法身名称不同的意义。第三，解释真如本体被烦恼遮蔽与脱离遮蔽的原理。第四，阐述现象作用相互含摄的表现。第五，说明对治烦恼与承受果报的差异。第六，分析众生共通与不共通的识相。

圆融无碍，是说“一”不妨碍“多”，“多”也不妨碍“一”。既不是“一”也不是“多”，却又能显现为“多”和“一”。这就是如来藏的真实法性。从“一”的角度看有差别，所以因果两种法身名称不同；从“多”的角度看本质同一，所以真如本体无论被烦恼遮蔽还是已解脱，其理体是相同的。

然而，道理与事相互相融合含摄还比较容易理解，用事相来含摄事相就尤其难以知晓了。所以需要用善巧方便来开示。既然知道了法界圆融无碍，还必须明白为何治理迷惑、承受果报会有不同的表现。这样才不会执着于空性而荒废修行。既然知道了凡夫与圣者既相同又有差异，就必须了解什么是共相、什么是不共相的识。如此之后，所有细微的疑惑才能彻底消除，而“恒常相同”与“恒常差异”的道理

二、详细解释分为六部分。一说明圆融无碍的法界法门(到)六说明共与不共的相与识。第一部分又分三小节。一直接说明法界的本体是统一的。二完整说明染污与清净的本性与现象。三正式说明无碍圆融的道理。现在先讲第一小节。

第一，阐明圆融无碍法界的法门。 有人问：所谓“不空如来藏”，是指每一个众生各自有一个如来藏，还是指一切众生与一切诸佛共同只有一个如来藏呢？ 回答：一切众生和一切诸佛，共同只有一个如来藏。

空与不空在本质上并无分别。现在为了说明法界既非同一也非差异、差异即是同一的圆融无碍之理，所以从不空藏的角度提出这个问题。佛与众生尚且同属一个如来藏，怎会反而让空与不空成为两个不同的东西呢？只有一个藏体，一切众生与佛各自具足其全体。因此佛圆融，众生也圆融；佛无碍，众生也无碍。清净的本性与染污的本性圆融无碍，清净的事相与染污的事相也圆融无碍。清净的本性与清净的事相、染污的本性与染污的事相圆融无碍，清净的本性与染污的事相、染污的本性与清净的事相也同样圆融无碍。总而言之，每一位佛、每一位众生，每一分清净本性、每一件清净事相，每一分染污本性、每一件染污事相，无不是如来藏的全体大用。并非将如来藏分割成染净的本性与事相，也不是因为一一染净的本性与事相而变成许多个如来藏。帝释天网的宝珠，也只能算作一个片面的比喻罢了。

二、详细说明染污与清净的本性和现象，分为两部分。首先标明章节，其次解释开示。现在是第一部分。

问：所说的如来藏本体同时包含染污与清净，是同时具备，还是先后具备呢？ 答：如来藏具备染污与清净，有两种含义。一是本性上的染与净，二是现象上的染与净。这一点前面已经说明。 若从本性上的染与净来说，那是无始以来同时具备的。 若从现象上的染与净来说，则有两种情况：一是在任何一个时段中，都同时存在染污与清净两种现象；二是从时间始终来看，才完整具备染污与清净这两种现象。

第二部分，解释说明。首先解释自性中的染污与清净同时具备，其次解释现象中的染污与清净存在两种差别。现在开始第一部分。

这个道理是什么意思呢？就是说如来的本体含藏着一切众生的本性，每个众生都有各自不同的特性，这就是在无差别之中存在的差别。然而，在这每一个众生的本性之中，从最初以来又包含着无量无边的性质，也就是所谓的六道四生、苦乐美丑、寿命长短、愚痴智慧等一切世间染污的现象，以及三乘因果等一切出世间清净的功德。像这样无量差别的性质，在每一个众生的本性中都完全具备，一点也不缺少。

正因为这个道理，如来的本体从最初以来就同时具有染污和清净两种性质。由于具有染污的性质，所以能够显现一切众生等染污的现象，因此称这个本体为在障碍中的本有法身，也叫做佛性。同时它又具有清净的性质，所以能够显现一切诸佛等清净的功德，因此称这个本体为超出障碍的法身，也叫做本性清净的法身，或者叫做本性清净的涅槃。

如来藏具备一切众生的本性。而每一个众生都以如来藏的整体作为自己的本性，并非只具备藏性的一小部分。因此，每一个众生依然完全具备一切十法界的染污与清净的法性。虽然具备染污法性，但仍然称为本住法身，也称为佛性，这是为了让众生的心志指向究竟圆满的佛果。如果从法性本身的意义来说，也可以称之为无明性、生死性等等。

二、解释事染与事净的两种差别，又分两部分。首先是说明二者同时具足，其次是说明从始至终逐渐具足。现在先说第一部分。

然而所有众生从无始以来，虽然各自都具备染污和清净两种本性，但由于造作的业力不同，熏习种子本性成为种子作用也就有所差别。种子作用既然不同，同一时期所受的果报也就各异。比如有的成就佛果，有的成就声闻、缘觉二乘果位，有的堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道，有的转生天道或人道。即便在同一道中，也有无量无边的差别。由此看来，如来藏心之中同时具备染污与清净两种事相，不仅在一时之中如此，在一切时中也都是这样。

这是总括一切众生原本没有两种本性，所以同时具备染污和清净两种状态。

第二，说明修行始终的完整方法。

然而这些每一个凡夫和圣人，虽然在同一时期所受的果报各不相同，但因为因缘之法并不固定，所以每一个凡夫和圣人从无始以来，都经历过各种生命形态无数次轮转。后来遇到善知识的教导，修行解脱之道，学习三乘的修行方法并证得道果。由此看来，每一个众生从始至终都具备染污和清净两种可能。为什么呢？因为一个众生在地狱中受身时，不会同时承受其他生命形态的果报；受天界果报时也不会同时承受其他形态的果报；在每一种生命形态中受某一具体身相时，也不会同时承受其他身相的果报。再者，承受世间果报时不会同时获得出世间的果证，证得出世间果位时也不会同时承受世间果报。因此，一个众生不可能在同一时刻同时具备染污和清净两种状态，而是从始至终的过程中才具备这两种可能。一切众生都是如此。所以，如来藏具有从始至终方具备染污与清净两种可能的意义。

这里特别就每一个众生迷失本有藏性、虚幻生起染污与清净两种事相而言。由于执着妄情的缘故，不能说这两种事相同时具备。

三、正式说明无碍圆融的道理，分为三部分：第一是直接说明道理，第二是用比喻说明，第三是引用经典证明。

第一、直接说明道理，又分为五点：

第一点，说明虽然本质没有差别，但显现上却有差别的道理。

第二点，说明全部真理都能显现为具体事物。

第三点，说明一切具体事物都包含着真理。

第四点，说明一切具体事物之间也能互相融摄。

第五点，总结说明差别就是没有差别。

现在先讲第一点。

问：如来藏具备如此无量法性的时候，是有差别还是没有差别呢？ 答：如来藏的体性本来平等，确实没有差别，这就是空如来藏。然而这个藏体还具有不可思议的妙用，所以能具足一切法性，呈现出种种差别，这就是不空如来藏。这其实是“无差别中的差别”。 这是什么意思呢？ 并不是像泥团包含了众多微尘那样。为什么呢？因为泥团是假合而成的，微尘才是实在的，每一粒微尘都有各自不同的体质，只是因缘和合才聚成一团泥，这泥团才具有众多微尘的差别相。 如来藏却不是这样。为什么呢？因为如来藏是真实不虚的法，圆满融通，一体无二。

回答中先阐明正确义理，接着用比喻反衬说明。从平等角度称作空，从差别角度称作不空，本体实际并非空或不空，而是同时观照空与不空。只要领会作用回归本体，那么差别就是无差别，但本体也不称为无差别，因为作用并非在本体之外。全体生起作用时，无差别便显现为差别，但作用也不称为差别，因为本体不在作用之外。这是什么意思呢？下文恐怕有人将泥团比喻为藏性，将众多微尘比喻为诸法。如果这样假设，那么诸法反而成为实有，藏性反成假合而成，难道真是如此吗？所谓泥团是假、微尘是实，只是随世俗情见而说的假与实罢了。若依智慧见解，则泥团与众多微尘都无自性，一切皆是心所显现。既然一切唯心，那么微尘所含的藏性并不减少，泥团所含的藏性也不增多，每一个都是圆融无碍的真实法性。

第二，说明完全的道理成就事相。

因此，如來藏的本體是完整統一的。眾生一個毛孔的本性，其整體也是統一的。眾生一切毛孔的本性，就如同一個毛孔的本性一樣。其餘所有世間一切事物的本性也都是如此。就像一個眾生的世間法性一樣，一切眾生所有世間的每一種法性，以及一切諸佛所有出世間的每一種法性，也都是這樣。這就是如來藏的完整全體。

这里说明如来藏的本体不变却能随缘显现一切世间和出世间现象时，乃至每一毛孔的体性都是全体如来藏的展现，并非只是如来藏的局部作用。因为如来藏真实不虚、圆满融通，不能被分割割裂，也没有部分与整体的界限。

(这是智旭大师对《大乘止观法门》中“全事摄理”这一核心概念的简明阐释。)

第三，阐明“一切事物现象都完全统摄于真理实相之中”的道理。

因此，哪怕只举出一个众生身上一根毛孔的本性，就已经包含了所有众生一切世间法的本性，同时也包含了所有诸佛一切出世间法的本性。正如举出一根毛孔的本性就包含了所有法的本性一样，再举出世间其他任何一法的本性，也都是如此——都能包含一切法的本性。同样地，举出出世间任何一法的本性，也是如此——都能包含一切法的本性。

这里说明一切事物虽随因缘变化，其本质却从未改变，所有现象本身就是真理的体现。没有一个毛孔大小的存在不是如来藏本性的展现。既然全体都是如来藏本性，那么全体也就是一切世间与出世间法的本性之整体。因为不存在现象之外的独立真理。

四明完全包含一切事物。

再比如，举起一根毛孔这样微小的事，就包含了世间和出世间的一切事。就像这一毛孔的事能涵盖所有事一样，世间和出世间里随便哪一件事，也都是如此——每一件都包含着一切世间和出世间的事。为什么呢？因为一切世间和出世间的事，都是以那个世间和出世间的本性作为根本的。所以，世间和出世间的本性在根本上就是融通互含的，那么世间和出世间的事，自然也就圆满融通、相互含摄而没有障碍了。

这里说明每一件事既然完全统摄着藏性的道理，必然也完全摄藏着藏性所具备的世间和出世间的一切事相。因为既然没有脱离事相而存在的道理，就更不可能有脱离道理而存在的事相了。由一件事普遍含摄法界所有的事，这就叫做事事无碍法界。

第五点总结：差别当下就是无差别。

所以佛经上说：心、佛和众生，这三者并没有差别。

前面说到，藏体具备一切法的本性，这就是无差别中的差别。现在随便举一个毛孔的事相，就具备世间和出世间的一切事相，可见每一个毛孔都是藏性的全体大用。应当明白，差别其实就是无差别。因此，心具备佛法和众生法，佛具备心法和众生法，众生具备心法和佛法。三者都是能具备者，也都是所具备者；都是能造作者，也都是所造作者。不能说心只是能具备、能造作，而佛和众生只是所具备、所造作。

（二）比喻说明也分五部分。第一，比喻没有差别却呈现差别的道理。第二，比喻全部道理成就事物。第三，比喻全部事物包含道理。第四，比喻全部事物包含事物。第五，总结显示差别就是没有差别。现在是第一部分。

就像一面明亮的镜子，本身具备映现一切影像的特性，所显现的影像各有差别，这就是无差别中的差别。如果这面镜子本身不具备映现各种差别影像的特性，那么即使有种种颜色出现在它面前，影像终究无法显现。好比那炽热的火焰，虽然明亮洁净，却不能映现影像，因为它本来就没有映现影像的特性。既然看到镜子能够映现影像，就必定知道它原本具备映现影像的特性。因此，这一面明镜在同一时间中，能够同时映现一切清净或污秽等影像，而且清净的影像不妨碍污秽的影像，污秽的影像也不妨碍清净的影像，彼此没有障碍、没有阻碍，清净与污秽的作用各自分明。虽然存在这种映现影像的特性和所现影像相状的差别，但它们又圆融无碍，并不相互冲突，唯是同一面镜子。

明镜中的影像，其本质与显现的相貌原本没有差别。这用来比喻“空如来藏”——本体具备显现影像的功能，能现出影像的相貌。这用来比喻“不空如来藏”。其余可以类推。

第二，比喻全部真理显现为现象世界。

为什么呢？因为整个镜子就是这一个毛孔影像的本性，同时也是所有毛孔影像的本性。就像毛孔影像的本性一样，其他每一个细微的影像本性、每一个粗大的影像本性、清净的影像本性、污秽的影像本性等等，也都是如此。这就是镜子的全体本性。

如果镜子的整体不能映现在一根毛发上，那么随缘映现的每一根毛发，都离不开镜子完整的功能作用，而不是镜子的一小部分。

三个比喻全部说明：具体事物中都蕴含着真理。

因此，如果从一个毛孔的影像本质来说，它便包含了其他所有影像的本质。正如从一个毛孔的影像本质可以涵盖一切影像的本质一样，从其他任何一个影像的本质来说，也都是如此——每一个都能涵盖一切影像的本质。

每一个毛孔都显现出镜子的完整本体，因此都以镜子的完整本体作为本性。既然以镜子的完整本体作为本性，那就是以能够显现一切万象的本性作为本性了。

四个比喻全部涵盖修行之事。

再比如，若举出一个毛孔中的影像相状，就能包含一切影像相状。如同举出一个毛孔的影像相状，就能包含所有影像相状一样。举出其他任何一个影像相状，也都是如此，都能包含一切影像相状。为什么呢？因为一切影像相状，都是以那影像的本性为根本体性的缘故。所以，一切影像的本性在体性上是圆融互摄的，因而一切影像的相状也就是相互圆融、相互含摄的。

镜中的影像并没有独立存在的实体，完全是依托镜子的本性而显现出各种相状。镜子的本性本来就具备一切影像相状，那么这完全依托镜子本性所形成的一根毛发影像，又怎能不完整地包含所有影像相状呢？

五种差别相状本质上并无差别。

通过这个比喻，应当可以相信：一切诸佛与一切众生，都拥有同一清净心——如来藏，彼此之间互不妨碍。

每一个影像都包含着整面镜子的本质，也映现着所有其他影像的样貌。那么，一切诸佛和一切众生，也都同样包含着圆满的如来藏本性，各自具足法界中千差万别的现象。这还有什么可疑惑的呢？

三、引用经典证明又分三部分。首先引用《华严经》，其次引用《起信论》，最后引用其他佛经。现在先说第一部分。

所以经文说：好比一面明净的镜子，随着对面影像的显现，影像与镜子互不相知，业的性质也是这样。这是什么意思呢？所谓“明净镜”，就是比喻清净心的本体；“随对”，是比喻清净心本体具足一切法的本性，所以能接受一切熏染，随着熏染的不同而显现不同的果报。“面”，是比喻染污和清净两种业；“像现”，是比喻心体染净两种本性，依着熏染的力量而显现染净两种果报。“各各不相知”，是比喻清净心与业、果报之间互不相知。“业”，指染净二业，对应上面的“面”；“性”，就是真心的染净二性，对应上面“明镜具足一切影像本性”的意思。“亦如是”，是总结并成立这个道理。另外，长行文中问道：“心性既然是一”，这是根据法性本体融通而说为一；“为什么能生出种种不同的果报呢？”这是因为不明白无差别之中有差别，所以才问为什么能生出种种果报。

这首偈语出自《华严经》。先引用偈颂，接着解释，又引述长行文来印证说明。文义都很清楚明白。

第二，引导生起信心。

这部经典中的比喻主要说明心性能产生世间的果报。现在全面说明它能生出世间和出世间的果报，也没有妨碍。所以论中说：“第三是作用广大，能产生世间和出世间善与恶的因果。”根据这个道理，一切凡夫和圣贤都以一心为根本体性，这是确定无疑的。

先解释《华严经》比喻的意思，它只说了能产生世间的果报。但实际上，如来藏本性具备产生世间和出世间果报的功能。所以，再引用《大乘起信论》来证明这一点。

三、引用佛陀经典作为证明。

另外佛经中说：“一切诸佛的法身，其实只有一个法身。”这就证明了一切诸佛都是以同一个真心为本体。因为一切诸佛的法身是同一的，所以一切众生和一切诸佛，也就是同一个法身。为什么呢？这是有佛经作为依据的。所依据的经文说的是什么呢？说的是：就是这个法身，在五种生命形态中轮转不息，就被称为众生；当它逆着流转回归到源头，彻底清净时，就被称为佛。正是因为这个道理，一切众生和一切诸佛，共同拥有的，就是那唯一清净的、如来所蕴含的、平等无别的法身。

到这里，第一个阐明“圆融无碍的法界”道理的部分就讲完了。

既然说一切诸佛都归于同一法身，又说这法身在流转变化中显现为众生，那么众生与佛显然不是分离的两个存在。虽然本质不二，却呈现出众生与佛的分别相状；虽有分别相状，本质却相互交融、彼此含摄。因此称为圆融无碍的法界法门。

其次说明因果法身名称不同的含义，分为两部分：首先是正式说明，其次是解释疑问。正式说明中又分两部分：先是标明章节，其次是具体解释。现在开始第一部分。

接下来说明第二种关于因果法身名称区别的含义。有人问：既然说法身只有一个，为什么前面说众生本住法身，又说诸佛法身呢？回答是：这有两层意思。第一，是根据事相来指称本体，从而说出这两个名称。第二，是从事相中辨别本性，再以本性来指称本体，从而说出这两个名称。

事物指的是十种境界中染污与清净的现象。本体则是指如来藏。藏的本体没有差别，只是因为染污与清净的现象都是从藏体生起，所以从事相上来命名本体，就有了因法身与果法身的区别。本性指的是十种境界中染污与清净的体性。藏体既然能成就染污与清净的现象，就可以验证它本就具备染净的体性。所以说，从事相来辨明体性。本体实际上既非染污也非清净，只是因为染污与清净的体性都是藏体本身所具备的，所以从体性上来命名本体，同样也有因法身与果法身的区别。从事相上讲，就是从事相造作的三千法界来说；从体性上讲，就是从理体本具的三千法界来说。事相与理体这两重的三千法界，共同存在于当下的一念心中。因此可以知道，这两种法身的含义虽有区别，但总归都是同一的如来藏心。

二、解释分两部分。一、从事相上解释。二、从自性上解释。现在先讲第一部分。

这里所说的“从事相角度来讨论本体，从而提出两种法身的名称”是什么意思呢？虽然法身本体是唯一的，但所显现出来的相状，凡夫和圣人却各不相同。因此，从事相的角度来讨论本体，才有了“诸佛法身”和“众生法身”的不同说法。然而，心的本体是平等无二的，实在没有两种区别。如果反过来，用这个无二的本体来统摄它所显现的种种事相，那么这些事相也就变得平等了，凡夫与圣人也就融为了一味。就好比一面明亮的镜子，能够映现出一切物体的影像。如果根据影像来谈论镜子，就会说“显现人像的镜子”、“显现马像的镜子”，于是就有了很多镜子的名称。但如果抛开影像只讨论镜子本身，那就只有唯一的一面镜子。如果再用这无二无别的镜子本体，来统摄它所映现的人、马等不同影像，那么人和马的影像，也就具有了同一本体，没有差别了。清净心如同镜子，凡夫与圣人如同镜中的影像，可以依此类推。正是因为这个道理，它既是恒常相同的，又是恒常相别的。从法界的角度来看，因为恒常相同，所以经论说：“在平等的真如法界中，佛并不度化众生。”因为恒常相别，所以佛经说：“（诸佛）却恒常庄严净土，教化一切众生。”这就是从事相来辨别本体的道理。

首先直接说明，其次用比喻解释，最后将佛法与比喻相结合。直接说明的部分，先讲“不二而二”，再讲“二而不二”。比喻和结合的部分道理相同。

第二，从本性角度解释。

这里说的是通过具体事物来认识本性。用本性结合本体来说，就有了凡夫法身和圣者法身的区别名称。意思是这样：因为真心能够显现清净的功德，就知道真心本来具备清净的本性。又因为真心能够显现染污的现象，就知道真心本来也具备染污的本性。由于本来具备染污的本性，所以称之为“众生法身”。由于本来具备清净的本性，所以称之为“诸佛法身”。因为这个道理，才有了凡夫法身与圣者法身的不同名称。

如果抛开这两种本性的功能作用，来讨论心体本身，那么它既不是染污也不是清净，既不是圣者也不是凡夫，既不是单一也不是差异，既不是寂静也不是扰乱。它是圆满融通、平等无别，无法用任何名称来定义的。只是因为它没有差别相状，所以称它为“一”。又因为它是所有事物的真实本体，所以称之为“心”。还因为它是一切事物所依赖的根基，所以称之为“平等法身”。

正是依据这个平等法身具有染污和清净两种本性，才能讨论凡夫法身与圣者法身的区别。但实际上，并没有一个另外的、独立的本体作为这两种不同的法身。因此，说一切凡夫圣者都是同一个法身，也没有什么妨碍。为什么呢？因为这是依据平等无别的道理来说的。同样，说每一个凡夫、每一个圣者各自有别的法身，也没有什么不对。为什么呢？因为这是依据本性差别的作用来说的。

文中通过这个真心能够显现一切等现象，正是从事相上来辨明本性。以本自具足的染污与清净等性质，乃是从本性角度来说明本体。如果抛开染净二性的功能等，通过消融和拂除凡夫与圣者两种本性，来阐明它们并无两个不同的本体。所以说一切凡圣等，是为了阐明其圆融无碍，不妨既说相同又说差别。

第二是解释三种疑问。第一解答修行的习惯造成的疑问，第二解答存在性的疑问，第三解答立名含义的疑问。现在先讲第一部分。

有人问：如来藏的本体同时具备染污和清净两种性质，这是后天熏习而成的性质，还是本来不变的性质呢？

回答：这是理体本具的作用，属于不可改变的本性，并非后天熏习而成的性质。所以说佛性如同大君王，不是人为造作出来的，怎么可能靠熏习而成呢？佛性就是清净的本性，既然不可造作，那么染污的性质与它同属一体，也是法界本然如此的，同样不可通过熏习而成。

本性有两层含义。第一是自始至终不会改变的本质，第二是通过熏染修习而成为种子的潜能。这里所说的“性”，是指真理本体的作用而称为本性，并不是指后天习气所形成的那种性质。佛性之所以被称为“大王”，是因为它具备自在无碍、统摄一切的全部能力。

第二，解释关于本性存在的疑问。

问：如果说如来藏的本体具备染污的性质，能够产生生死轮回，那就应该说佛性之中包含众生，而不应该说众生身中具有佛性。

答：如果说如来藏的本体具备染污的性质，能够产生生死轮回，这是在说明法性能够生起各种生命现象的道理。如果说众生身中具有佛性，这是在说明本体被现象所隐藏的说法。就好比说一切物质现象都依托虚空而生起，都在虚空之内；反过来又说一切物质现象中都含有虚空。用虚空比喻真实的佛性，用物质现象比喻众生，由此类推就可以明白。正因为这个道理，如来藏的性质能够产生生死轮回，而众生身中也都具有佛性，这两种说法在意义上并不矛盾。

三、解释关于确立名称的疑问。

**提问：** 真如脱离障碍后既然称为“性净涅槃”，那么真如在障碍之中时，就应该称为“性染生死”。为什么还能称作“佛性”呢？

**回答：** 被缠缚在障碍中的真实本体，虽然其体性具备染污的性质，所以能够建立生死轮回的作用；但同时，其体性也具备清净的性质，所以终究有脱离障碍的能力，因此才称为“佛性”。如果根据真实本体同时具足染污与清净两种性质这个道理来说，那么不论是在障碍中还是已出离障碍，都可以称为“性净涅槃”，也都可以叫作“性染生死”。但是，“染”这个名称涉及染污之事，在教化众生的方式上容易产生混淆和流弊，因此，不论在障还是出障，都暂且隐去“性染”这一层含义。

再者，涉及具体染污事的生死轮回，充满热恼痛苦；而涉及具体清净事的涅槃，则充满清凉安乐。所以，单独彰显“性净涅槃”，是为了引导众生生起那具体清净的涅槃境界；于是便隐去“性染轮回”的说法，希望借此止息那具体染污的生死轮回。如果只强调“性染”，迷惑的人就会对真实的源头（真如佛性）失去向往。因此，偏重引导众生走向清净升华之路，愚昧的众生才能对真实境界产生欣求之心。所以说，不论在障还是出障的法身，都隐去了“性染”的名称；不论有垢还是无垢的真如，都彰显着“性净”的称号。以上说明了第二层，关于因果法身名称有所区别的道理。

要说到法性平等、名字性空这个道理，那么不只是在烦恼障碍中的众生可以称为本性具足染污、生死流转，就算是已经超出障碍的圣者，也可以称为本性具足染污、生死流转。不过，称为“佛性”能够引导众生的向道之心，称为“染性”却只会增加众生的迷惑执着。这就好比荀子主张“性恶”的学说，对世人没有什么益处；而孟子提倡“性善”的说法，对世间道德的帮助可就大多了。

这是讲三明的真实本质在遮蔽和显现中是怎么一回事，内容分两部分：一是正面说明，二是解答疑问。第一部分又分三层：一、先说明本质上是融通不分的；二、再说从作用上看是有差别的；三、最后说明作用并不违背本质。现在先说第一层。

接下来说明第三点，关于真如法身处在障碍中与脱离障碍的含义。有人问：既然说真如法身是平等不二的，为什么还能讨论它在障碍中、脱离障碍，以及有染污、无染污的差别呢？回答是：如果从心体本身来说，它确实是平等的，本没有障碍与无障碍的分别，也不谈染污与清净。但若从染性与净性这两种作用来看，它们的本体也是相互融通、一味不二的，彼此并不妨碍。

第二，说明根据功用的差别。

但从染污的本性受熏习而起的作用来说，就有障碍和垢染的名称。这是什么意思呢？就是说，以染污的业力熏习真心，违背了清净本性，所以本性依着熏习的力量生起种种染污的作用。这种染污作用遮蔽了真如本具顺应觉性的光明，因此就说这种违背觉性的暗昧能够成为障碍，也叫做垢染。这种垢染作用并没有离开真体的缘故，所以也就称真如心为“在障法身”，也叫做“有垢真如”。 如果用清净的业力熏习真心，顺应了清净本性，所以本性依着熏习的力量生起种种清净的作用，能够消除染污作用的垢染。这种清净作用顺应并显发真心本体的光明觉性，因此就说这种顺应觉性的光明是圆满觉悟的大智慧，也就叫做“大净波罗蜜”。然而这种清净作用也没有离开真体的缘故，所以也就称真心为“出障法身”，也叫做“无垢真如”。 根据这个道理，如果总体依据一切凡夫和圣者来讨论出障和在障的意义，那么真如法身在同一时间内，就同时具备在障与出障这两种作用。如果分别依据每一个具体的凡夫或圣者来讨论在障和出障的意义，那么真如法身要经历从始至终的过程，才会完全具备在障与出障这两种事相。

三、说明作用不违背本体。

然而，这种有染污与无染污、在障碍中与超出障碍的区别，只是针对心的染污与清净作用来说的。并不是说真心的本体本身存在这种染污或不染污、障碍或不障碍的状态。

众生在现象上有染污和清净的分别，但本体原本就是平等的。因此，染污也不能称为污垢或障碍，清净也不能称为无垢或无障。以上是第一部分的正说。

有人问：“既然违背作用可以称为垢染障碍，那么违背本性也应该说是障碍染污吧？” 回答说：“这确实既是障碍的本性，也是垢染的本性，也可以称为本性上的障碍、本性上的垢染。这其实是平等中的差别、圆融中的能所关系。然而说到底，这只是一个真心，不要认为它们互相妨碍、不能融通。”

有人又问：“既然说有平等中的差别与能所，那也应该有自体在障碍中、出离障碍的分别吧？” 回答说：“也可以这样理解。从染污的本性来说，没有一个清净的本性不是染污的，这就是自体作为能障碍、自体作为所障碍、自体处在障碍中。从清净的本性来说，没有一个染污的本性不是清净的，这就是自体作为能清除、自体作为所清除、自体出离障碍。所以说，染污以清净为本体，清净以染污为本体；染污就是清净，清净就是染污。二者一味平等，没有差别的相状。这是法界法门中常同常别的道理。不能一听‘平等’就认为没有差别，也不能一听‘差别’就认为违背平等。”

到这里，第三部分“在障出障”的道理就说明完毕了。

第一轮问答，肯定了烦恼障碍和污染本性的概念，却没有相互妨碍、不能融合的含义，因为只有一个真实的本心。第二轮问答，肯定了本性自身在障碍中与脱离障碍的含义，却没有平等与差别相互矛盾的情形，因为本性始终既是同一的又是有分别的。

第四，说明事相作用相互包含的形态，分为两部分：首先从道理上详细说明，其次通过具体事例巧妙展示。第一部分又分两方面：第一是直接说明相互包含，第二是附带破除其他疑问。直接说明部分再分两段：第一是相互包含，第二是相互等同。现在先讲相互包含。

接着说明第四点，关于事相与作用相互含摄的样貌。有人问：“心体本性的染与净既然能够这样圆融无碍，我稍微可以理解一些了。但前面说到具体事相上的染与净也能无碍地相互含摄，这又是怎样的情形呢？”回答道：如果只从分别、妄执的角度来看具体事相，那它们就完全无法融通。但如果依据心性缘起、相互依持的作用来说，就可以相互含摄了。也就是说，一切众生都在一尊佛的法身中造业受报；一切诸佛也都在一个众生的毛孔里修行成道。这就是凡夫与圣者、多与少相互含摄的例子。再比如，十方世界可以纳入微尘而不觉得拥挤，三世久远的时间可以融入极短的一念而能够容纳。这就是长与短、大与小相互含收。所以佛经上说：“在一粒微尘中显现十方一切佛土。”又说：“三世所有的时间劫数，理解起来就在一念之间。”指的就是这些事相。

另外，佛经还说：“过去就是未来，未来就是现在。”这是过去、现在、未来三世相互含摄。其余像清净与污秽、美好与丑陋、高与低、彼与此、明与暗、同与异、安静与扰动、有与无等等一切相对的概念，以及那些不相对的概念，都能够相互含摄。究其原因，是因为一切事相都没有独立实在的体性，它们的生起必定依托于心。心体既然能够融通无碍，事相自然也就无碍了。

在这一章中，详细说明了本性中既包含染污也包含清净、现象中既有染污也有清净，以及全体真理成就现象、全体现象含摄真理、全体现象相互含融而无障碍的法界法门。然而，真理与现象互相含摄的道理，尚且可以依照通常的义理去理解；但以现象含摄现象，就实在是不可思议了。因此，顺着前面的讨论而提出这个问题。

回答时，首先扫除凡夫虚妄情识所执着的见解，接着用缘起依持的作用来融会含摄这些现象。既然全体心性生起现象，全体现象就是心性，怎会不出现一现象即是一切现象的情况呢？

二者相互依存。

**问：** 我当下这一念，就能等同于过去、现在、未来三世吗？我所见的这一粒微尘，就能与十方世界齐等吗？

**答：** 不仅你这一念能与三世等同，甚至可以说，你这一念本身就是三世的时间。不仅这一粒微尘能与十方世界齐等，甚至可以说，这一粒微尘本身就是十方世界。为什么呢？因为一切事物，都只是这一心所显现。因此，所谓的差别事物，并没有独立于心的自体，差别就是这一心的作用。这一心具备种种妙用，所以这一心也就是种种差别。它恒常既是同一的，又是差别的，这就是法界本来的真实样貌。

因为它是另一层面的心，所以总是相通；因为这一心是不同层面，所以总是有别。总是相通，所以说它们相互依存；总是有别，所以说它们相互含摄。这种相通与有别的境界都超越思议，相互含摄又相互依存，哪里还有两个分离的实体呢？以上是第一部分，阐明相互含摄的道理。

**二、兼带破除真实疑问（分五部分）** 一、破除凡夫与圣人本质不同的疑问 二、破除圣人没有差别相的疑问 三、破除世俗真理存在差别的疑问 四、破除世俗真理涵盖一切事的疑问 五、破除混淆等同神我的疑问

**现在开始第一部分**

问：这种相互含容的关系既然在理体上真实不虚，那么圣人自然能够以自身含容他者，将广大纳为微小，收缩长远展现短暂，聚合众多分离单一。为什么凡夫却不能做到这样？ 答：凡夫与圣人在理体上其实同样具备圆满融通的性质。但圣人能够顺应理体而运用作为，所以一切都能成就；凡夫却因情感执着而违背理体，因此无法做到。

破除对圣者无差别的疑惑。

问：圣人证得真理后，理应不再见到分别的相状，为何还能以那些小事来含摄广大的法义呢？ 答：如果依据第一义谛来说，真如平等，确实没有差别，这并不妨碍在寂灭中随缘显现。而从世间谛的角度看，缘起现象并不坏灭，依然有相状差别。

这是说明圣者已经觉悟了最高的真实道理，却不破坏世间常识的道理。他们不同于凡夫俗子，既不执着于绝对的真理，也不迷失于日常的见解。

破除对世间道理差别相的疑惑

问：如果说从真谛的角度看，本来就没有种种相状，所以谈不上包含不包含；如果从世谛的角度看，彼此各有差别，因此不能用大包含小、小包含大。 答：如果真谛和世谛一直是截然不同的两个体性，那确实会像您所质疑的那样。但现在既然以本体起用称为世谛，而一切作用完全就是本体，这称为真谛，那怎么会不相容、不相包含呢？

破除对世间真理包容万事的疑惑。

问：既然体与用本是一体，应当只是真谛与俗谛相互含摄的关系，为何俗谛还能包含世间的一切事物现象呢？ 答：这里所说的体用不二，并非像把许多沙尘的个别作用混合成一块泥团那样合成一个整体，而是指在俗谛之中，每一个具体的事物现象本身就是真谛的完整体现，因此称为体用不二。正因为如此，如果真谛能够完全含摄俗谛中的一切事物现象，那么俗谛中的每一个具体事物现象，也都能完全含摄俗谛中的一切事物现象。这个道理前面已经详细说明过了，不必再作其他解释。

破除混淆于神我的疑惑。

问：如果说世间一切事物现象都是真谛的整体体现，那么真心遍及所有地方，这与外道主张的“神我”遍及一切的说法有什么区别呢？ 答：外道认为心外存在实有的法，事物的大小、远近、过去现在未来三世以及六道轮回都是真实存在的。他们只是认为“神我”微妙广大，所以能像虚空一样遍及一切处。这种见解是把事物现象看作与神我分离的实体，又把神我看作与事物现象分离的另一实体。即便有人认为“我”就是事物本身，主张我与事物是一体的，但他们仍然执着于事物为实有，无法融通彼此。 佛法中的见解则不是这样。我们知道一切法都是由心所显现的，只是由于心性随缘而起，现出种种不同的相状。虽然相状有差别，但其本体唯一，都是同一真心。以这个本体为根本作用，所以说真如实际无处不在。这并不是说心外另有实在的事物，而心遍布其中才叫作“至”。

外道关于神我的错误观念又有两种区别：一种认为身体之外有独立存在的“我”，另一种认为身体本身就是“我”。虽然有这两种不同的观点，但根本上都是没有明白一切现象都是心所显现的，心之外并没有独立存在的万物。因此，他们的见解和大乘佛法教义完全不同。以上是从义理上初步说明完毕。

二、用具体事例巧妙说明（分为两部分）。一、应允说明。二、正式说明。这是第一部分。

这件事涉及相互包含的道理，确实不容易明白。现在我用个方便的方法，让你能够理解。你愿意听我的话吗？外面的人回答：好的，我愿听从您的教导。

世间一切现象原本圆融无碍，这种境界从未离开众生的日常生活。只是迷惑的人不能觉察，反而将这种境界推崇为高不可及的圣贤境地。所以现在要借着具体事例，巧妙地为大家揭示这个道理。

第二、正式说明，分为两部分。首先说明大小相摄相即，其次说明时劫相摄相即。这是第一部分。

僧人说：“你现在闭上眼睛，想象身上一个小小的毛孔，能看见吗？” 外人想象一个小毛孔后，回答道：“我已经清清楚楚看见了。” 僧人说：“你现在闭上眼睛，想象造一座大城，宽广几十里，能看见吗？” 外人想象造城之后，回答道：“我在心里清清楚楚看见了。” 僧人说：“毛孔和城的大小有差别吗？” 外人说：“有差别。” 僧人说：“刚才的毛孔和城，是不是都是心所造作的？” 外人说：“是心所造作的。” 僧人说：“你的心有大小之分吗？” 外人说：“心没有形状相貌，怎么会有大小可见呢？” 僧人说：“你想象毛孔的时候，是减少了一点点心去造作，还是用整个心去造作呢？” 外人说：“心没有形质分段，怎么能减少一点点来用呢？所以我用完整的一念去想象毛孔。” 僧人说：“你想象大城的时候，是只用自己的一念去造作，还是另外得到别人的心神一起造作呢？” 外人说：“只用自心造城，并没有别人的心。” 僧人说：“既然如此，那么完整的心既可以全部用来造一个小毛孔，又可以全部用来造一座大城。心既然是同一个，没有大小分别，毛孔和城就都是以完整的心为体。由此可知，毛孔和城的体性是融通平等的。”

根据这个道理，举出小的就能包含大的，没有哪个大不是小；举出大的就能摄受小的，没有哪个小不是大。 因为没有哪个小不是大，所以大能进入小之中而大不会减小； 因为没有哪个大不是小，所以小能容纳大而小不会增大。 因此，小没有额外增大，所以芥子原来的形质不会改变； 大没有额外减小，所以须弥山巨大的相状依然如故。 这就是从缘起的角度来说的。

如果从心体平等的意义来看待这些大小相状， 它们本来就不存在，不生不灭，唯有一片真心而已。

整个心的本体可以显现为一个毛孔，整个心的本体也可以显现为一座大城。这是心体不变却能随缘显现的作用。大的境界也是心所显现，但大的本身没有固定的“大”的相状；小的境界也是心所显现，但小的本身也没有固定的“小”的相状。当大小现象生起时，心本身并不随之生起；当大小现象消失时，心本身也并不随之消失。心既然不生不灭，那么由心所显现的大小现象，其全体就是心本身，因此也就是不生不灭的。这是随缘显现而心体不变的道理。既然全体心体都能生起作用，而一切作用又都归摄于心体，那么，难道不是一切作用都能含摄所有其他作用吗？

第二，说明时间与劫数的相互包含、相互等同。

我现在再问你。你曾经做过梦吗？外人说：我曾经做过梦。沙门说：你曾在梦里经历过十年、五年的时光吗？外人说：我确实在梦里经历过许多年，有时是几个月，也有白天黑夜，和醒着时没有差别。沙门说：你醒来之后，知道自己睡了多久吗？外人说：我醒来后，问过别人，别人说我只不过睡了一顿饭的时间。沙门说：真奇妙啊！在一顿饭的时间里，却见到了多年的事情。从这个道理来看，从醒时的角度看梦，梦里觉得很长的时间其实并不真实；从梦的角度看醒时，醒时一顿饭的时间也是虚妄的。如果从各自的感觉来看待醒时和梦境，那么长短就各自成立，各自都认为是真实的，彼此不能融通。如果从真理的角度来看待醒时和梦境，那么长短就能互相含摄：长的时间就是短的，短的时间就是长的，同时又不妨碍长短各有差别。如果用一心来对照它们，那么长短都没有了，本来就是平等的一心。正因为心体平等，没有长短，所以由心性所显现的长短现象，也就没有长短的实质，因此才能互相含摄。如果这长的时间自有长的实体，短的时间自有短的实体，不是由一心所生起的，那就不能长短相摄了。再者，虽然都以一心为体，但如果长的时间是全心作用，短的时间只用了一部分心，那也不能长短相摄。正因为全心全体可以显现短时，全心全体也可以显现长时，所以才能相摄。因此，圣人依据平等的真义，就看不见过去、现在、未来时间长短的现象；依据缘起的道理，就知道短时和长时体性融通、互相含摄。再者，圣人善于了知缘起之法，只是虚妄不实，都是心所造作。因为是心所造作，所以用心观想，可以把七天当作一劫。正因为一切法本来都是从心造作，所以一劫的现象可以随心而成，七天的现象可以随心而灭。把短时延展是这样，把长时缩短也是如此。如果是凡夫，对于这些缘起之法，错误地执着为实有，所以不知道长短可以互相含摄，也不能延展短时或缩短长时。这就说明了第四种“事用相摄”的道理。