楞伽阿跋多罗宝经注解

这时，大慧大菩萨恭敬地对佛说：“世尊！世尊在经典里说过：‘如来藏的本性是清净的，具足三十二种殊胜相貌，存在于一切众生身中，就像无价的珍宝，却被污秽的破衣包裹着。如来藏恒常不变，也是这样，而被五蕴、十八界、十二处这些污秽的衣布所缠裹，被贪欲、嗔恨、愚痴这些不真实的妄想和烦恼尘劳所污染，这是一切诸佛所宣讲的道理。’可是世尊，为什么您说有如来藏，听起来却和外道所说的‘我’相似呢？世尊！外道也说有一个永恒不变的造作者，独立于各种性质之外，周遍一切而不会消灭。世尊！他们所说的就是‘我’。”

大慧菩萨提出疑问：佛陀所说的如来藏，为何与某些外道主张的“神我”看似相似？若不加辨析，邪见就可能混淆正法。

首先解释“如来藏本性清净”：这是指其本体远离一切染污，所以称为清净。这种如来藏，众生与佛陀本来相同。诸佛觉悟此理，便能显现三十二相、随缘应化的妙用；而众生却迷失了佛陀所悟的清净本体，将本净转为染污，所以说如来藏“转入了众生身中”。

下文用“无价宝珠”的比喻来说明，道理很明白。

大慧接着问：“为何世尊也像外道那样，说如来藏是‘常恒不变、能造作一切、不依赖条件、周遍不灭’的呢？”——这正是外道主张“神我”的观点：认为有一个恒常不变的主体（神我），是万物的创造者，它不依赖五阴等条件，周遍一切而永不消灭。

外道提出这种“我”的见解，意图是将他们的“神我”等同于佛陀所说的如来藏。

佛陀告诉大慧：“我所说的如来藏，与外道所说的‘我’并不相同。大慧！有时候我会用空、无相、无愿、真如、实际、法性、法身、涅槃、远离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃等等这些语句，来阐述如来藏的义理。如来、应供、等正觉是为了断除凡夫对‘无我’这一说法的畏惧，才开示了远离妄想、无所执着的境界——即如来藏的法门。大慧！未来与现在的菩萨摩诃萨们，不应当生起自我执着并加以计度、执着。”

回答中首先依据法理判别差异。经文指出，我所说的如来藏原本没有自我执着，只是为了彰显真理破除妄念，才说“我”与“无我”，这和外道虚妄分别的“我”不同。所谓空、无相、无愿，是指三种空观：空是本性空寂，无相是表象空寂，无愿是本性与表象都空寂，无所希求。如、实际，指的是真如、实际境界。法性，“法”指轨则，“性”指不变不改。法身，是指以法性为师，又以法性为身。涅槃，即是灭除烦恼、度脱生死。有时说远离自性，有时说不生不灭，有时说本来寂静，有时说自性涅槃，这些不同的语句都是如来藏的别名。然而如来用种种名称来演说如来藏的义理，是为了让众生远离自我执着，只因众生根机喜好不同，有些畏惧听到“无我”之名，便为他们说远离妄想、无所有境界的法门，远离妄想就是无我，这就是如来藏法门。门的意思是能够通达，希望众生从这个门进入，所以告诫说“不应执着”。

好比陶匠用一堆泥土，借助人力、水、木棍、转轮和绳子等工具，巧妙地造出各种器皿。如来也是如此，在一切法中没有自我执着、远离所有虚妄分别的表象，运用种种智慧善巧的方法，有时讲说如来藏，有时讲说无我。正因为这个缘故，如来才宣说如来藏，这和外道所执着的“我”完全不同，这才称为如来藏的说法。为了引导那些执着有我的外道们，如来宣说如来藏，使他们舍弃不真实的自我执着和虚妄分别，进入三种解脱的境界，期望能快速证得无上正等正觉。因此，如来、应供、等正觉这样宣说如来藏；如果不这样说，便和外道没有区别。所以大慧啊！为了远离外道的见解，应当依循无我的如来藏。

比如下面，用比喻来总结说明。泥土本是一样东西，原本没有固定的器具形态，陶匠通过制作工艺的便利，把它做成各种器皿。这比喻“法无我”也是一样的道理，本来没有固定的名称，依靠智慧的善巧方便而说出种种不同的名称，就像前面提到的空、无相乃至涅槃等等都是如此。所以总结说“有时说如来藏，有时说无我”。名称虽然不同，含义却是一样，这是为了引导那些执着“我见”的外道而说如来藏，根本目的是让他们离开执着，进入三解脱门，成就无上正等正觉，哪里会和外道那种“神我”的见解相同呢？所谓三解脱，指的是性净解脱、圆净解脱、方便净解脱。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道：

人的身心相续，所谓“人”就是指自我，“阴”就是指色、受、想、行、识这五阴。外道认为这个自我与五阴相续不断的现象，是从错误的因缘、极微小的物质粒子，或者是由一种至高的自在天神所产生。“作”也就是生的意思。然而他们并不知道，这一切其实只是自心分别、妄想所显现的境界罢了。

这时，大慧菩萨观察未来的众生，再次向世尊恳请：“恳请世尊为我们解说毫无间断的修行法门，就像诸位菩萨大士所修习的那种广大善巧的修行方法。”

大慧听闻通过修行三解脱门能快速证得觉悟后，明白觉悟是修行道果，果实没有因地修行便无法成就，修行没有善巧方法便难以推进，因此为未来世间的修行者提出这个请求。所谓“无间”，是指没有夹杂、没有间断的意思。

佛告诉大慧菩萨：“大菩萨要成就四种法门，才能获得修行的大智慧与善巧。是哪四种呢？就是：善于分辨一切现象都是自心所显现、观察外在事物并无独立实在的本性、远离生起、持续、消亡的固定见解、证得自觉圣智的善妙境界——这就叫作大菩萨所成就的四种法门，能令修行者获得广大的方便智慧。”

在回答中提到，成就四种法门是极大的善巧方便。善巧方便的法门有很多，但这四种法门是方便中最为宏大的，所以与其他方便不同。然而这四种法门，不外乎修行与本性的因果道理，说的是从圆满的本性发起修行，从因位直至果位。四种法门的具体含义，在下文会详细说明。

菩萨如何善于观察自心显现的境界？就是说这样看待三界都是心识所现的范畴，远离自我和属于我的执着，没有动摇变化、没有来去生灭，只是被无始以来虚妄习气所熏染，被三界种种物质现象与行为活动所系缚，身体与资财都是心识所建立，种种妄想随之渗入显现，这就称为菩萨善于观察自心显现的境界。

在解释“分别自心显现”这一部分中，说到“观察三界只是心所显现的界限”——三界是因为妄想而产生的，而妄想离不开自心。“分齐”就是界限的意思。如果真正明白心之外并没有独立存在的法，那么对“人”和“法”的两种执着就都能远离。哪里还会有动作、来去这些现象呢？只是因为无始以来妄想习气的熏染，才有了三界中种种五阴（色、受、想、行、识）的系缚。文中提到“色”和“行”，只是简略举出五阴中的两个例子罢了。由于有这个五阴和合的身体，所以就有了滋养身体的财物、设施等种种建立，所有这些法，都是因为自心的妄想才显现出来的。如果知道这一切本来空寂，哪里还会有生灭可得呢？能够这样观察，就是善于分别了。

菩萨如何善于观察外在事物本无自性？就像阳焰、梦境等一切现象，

从无始以来，由虚妄分别与习气所形成的因缘中，观察一切事物的本质自性。大菩萨们这样正确观察外在事物的表象并非真实存在，这就称为大菩萨善于观察外在事物表象的非真实性。

向内观察自心，向外观察外境，这两种观照方法可以根据修行需要灵活运用，不必同时使用。所谓“外性非性”，是指透彻认识到外部事物的本质并非由自生、他生等四种方式产生，就像阳焰、梦境那样虚幻不实。这一切现象都是由于无始以来的虚妄习气作为因缘，所以都如同阳焰、梦境般并非真实存在，这就是善于观察外境本质虚妄的方法。

菩萨如何善于脱离对生、住、灭的执着见解？ 应知一切现象如同幻影梦境，自性、他性、共性的实质本不生起，只因落入自心分别的界限，才误以为外境有真实体性。 当认识到心识本身不生起，所缘境界也不积聚，看清妄念只是因缘假合而生，便能了知三界内外一切法皆不可得。 洞见一切现象远离独立自性，对生的执着见解自然息灭，从而通达诸法自性如幻的真理，证得无生法忍。 证得无生法忍之后，便能彻底超越对生、住、灭的分别执着，这就称为菩萨善于分辨并脱离对生住灭的妄见。

脱离对生、住、灭的执着，是指如同梦境等现象，这是承接前面所观察的境界。从“见识不生”以下，正是说明如何脱离执着。意思是经由前面的观察，向内看时心识不再生起，向外看时外缘尘境也不积聚，一一推究其本性都不可得，所以说“不生”。虽然本性不生，但依妄想因缘仍显现在三界中。因为内外一切法根本道理相同，都不可得，所以能脱离对自性的执着。由于脱离了自性执着，因缘所生与能见之心都归于寂灭，这样就能证知一切法如幻，这就是无生法忍。既然无生也就无灭，因此对生、住、灭的执着也就全部脱离了。

菩萨如何获得自觉圣智的圆满喜乐？是指证得无生法忍，安住于第八菩萨地，能够超越心、意、意识的活动，超越五法、三自性、人无我与法无我的分别执着，从而成就自在无碍的意生身。

这种自觉圣智，是指证得无生法忍的境界，最初破除无明、显发法性。所谓“善乐”，是指证得无生法忍后，以此为真正的安乐。又说“住于第八菩萨地”，这是通教所说的第八地。菩萨到达此地，受接引而初次证得无生法忍，若用其他教理来解释，是不恰当的。所谓远离心、意、意识等，既然已证无生，还有什么法可远离呢？这是并非刻意远离而自然远离的境界。所谓得意生身，是起大机用的根本，也是舍弃凡夫意识、获得妙观察智自在运用的体现。

世尊问道：“意生身是什么因缘形成的？”佛陀告诉大慧菩萨：“所谓意生身，就像意念的来去一样，迅速而没有阻碍，所以称为意生。好比意念可以穿透石壁、毫无障碍，能到达遥远无边的他方世界。这是基于先前所见境界的记忆不曾忘失，自心相续不断流注，从而生起没有身体障碍的境界。大慧啊！这样的意生身，可以在刹那间同时显现。大菩萨的意生身，依如幻三昧的力量，以自在神通、具足妙相庄严的圣者之身，在瞬间同时化现。就像意念生起般毫无阻碍，随顺过去所发的本愿和所忆念的境界，为救度众生、成就众生，证得自觉圣智的究竟安乐。”

意识所生的身体等概念，用“意识”作比喻有三层含义：一是迅速快捷，二是无有阻碍，三是无处不到。这是说菩萨证得如幻三昧境界，示现身形度化众生也具备这三种特质。凡夫只能意念到达而身体无法抵达，身心同时到达只有圣者和获得神通者才能做到。所谓如幻三昧自在神通，是指能够生起这种境界的意识。妙相庄严的圣者类身，是指所显现的身形。这些同时显现就如同意念所生，是佛法与比喻的完美融合。成就众生，是指使他们也能获得善法与安乐。

这样的菩萨大士证得无生法忍，安住于第八菩萨地，转变舍弃了心、意、意识、五法、自性、两种无我的执着相状之身，以及获得的意生身，证得了自觉圣智的善妙安乐，这就称为菩萨大士成就四种法门而获得修行者的广大善巧，应当这样学习。

菩萨依照这四种方法修行，就能从修因到证果，发起作用度化他人，所以戒律中说“应当这样学习”。

这时，大慧菩萨再次向世尊请教：“恳请世尊为我们解说一切事物生成、存在的因缘现象。因为若能透彻了知因缘的真相，我和其他菩萨就能摆脱对事物‘有’或‘无’的虚妄执着，逐步远离这些接连生起的错误知见。”

世尊之前讲到修行证得无生法忍，但无生的道理其实从未离开因缘所生的现象。如果真正觉悟这个道理，就能远离种种虚妄执着。因此大慧菩萨为大众向世尊请教。

这里说的“渐次俱生”，是指认为一切现象是逐渐生起、或是突然生起，这些都是错误的见解。具体解释请看后文。

佛陀告诉大慧：“一切事物的生起，有两种因缘形式，就是外在的因缘和内在的因缘。所谓外在的因缘，就好比用泥团、转柱、轮盘、绳索、水、木头以及人工等种种条件方法，才能造出瓶子。就像用泥土做成的瓶子一样，用线织成布匹、用草编成席子、种子发芽需要依赖条件、从牛奶中提炼出酥酪等等，也都是依靠种种条件方法而产生的，这就叫做外在的因缘，是前后条件依次相续而产生的。”

内外各种条件都有亲疏不同的意义，亲密直接产生结果的称为“因”，间接辅助的称为“缘”。这里说的外部条件，其实也包含了“因”的含义。就像泥团是根本的“因”，木柱、轮盘等工具是辅助的“缘”，这些因素和合在一起，就制成了瓶子，瓶子就是所产生的事物。用泥土制成瓶子的因缘道理是这样，以此类推，用线织成布、用草编成席等其他四种情况，道理也是如此。所谓“前后辗转相生”，指的是前面的“因”与后面的“缘”依次作用、辗转不断地产生结果。

什么是内在的缘？指的是无明、贪爱、业力等这些被称为“缘”的现象，从它们之中产生了五蕴、十八界、十二入等种种存在，这些就被称为“缘所生起的事物”。这些缘和所生起的事物本质上并无分别，但愚昧的凡夫却对此产生虚妄的分别执着，这就叫作内在的缘起法则。

(注释：内缘是指由内心烦恼（如无明、贪爱）和业力为因缘，引发身心世界的显现。)

外在环境是众生所依存的报应，这里说的内在是众生自身的报应。所说的无明、业力等产生五蕴、十八界、十二入这些法，指的就是十二因缘。由于过去的无明与行为，才产生了现在的五蕴、十八界、十二入；也由于现在的贪爱和业力，将产生未来的五蕴、十八界、十二入。因此称之为内在的缘起法。其中没有差别，是说根本上并没有逐渐产生或突然产生的分别，这只是凡夫因妄想而产生的分别罢了。

大慧！所谓“因”可分为六种：当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。 “当有因”指的是：造作行为之后，引发内外诸法的产生。 “相续因”指的是：形成攀缘关系后，使内外诸法、五蕴种子等持续生起。 “相因”指的是：前相与后相无间断地连续生起。 “作因”指的是：起增上作用，推动事物运行，如同转轮王统领四方。 “显示因”指的是：执着念头生起后，显现能作与所作之相，好比灯盏照亮物象。 “待因”指的是：前一现象灭去之时，相续中断，不执着之本性得以显现。

当有因指的是由行为产生的因，也就是眼耳鼻舌身意这六根与色声香味触法这六尘相互作用所产生的现象。这是当下的因，会招来未来的果报。相续因指的是心念攀附在六根六尘上，形成善业或恶业，这些业力像种子一样延续到下一期生命，而结出的果又会成为新的因。相因指的是持续不断造作善业或恶业的行为，使得因果链条前后相连，没有间断。作因是指在已有的因上再增添新的因，好比转轮圣王已经获得了殊胜的果报，却还在继续种下更殊胜的善因，这叫做增上。显示因指的是，凡是妄想所生的事物，必定有它的原因，这个原因能造就它所显现出来的境界相状，就像灯能照亮物体，清清楚楚可以看见。待因指的是，妄想灭去时又会生起，生起时又会灭去；如果相续不断的念头断了，那么不执着妄想的本性就会显现。这是因为妄想的存在是相对于不妄想而言的，这就是所谓的待因。

大慧啊！那些沉溺于自我妄想所生表象的愚昧凡夫，其妄想并非逐步产生，也非同时显现。为什么呢？若是同时产生，能造作的主体与所造作的客体就无从区分，无法确立因果关系。若是逐步产生，则无法确立表象的自我特性，逐步产生的过程本身不能成立，就像没有孩子就不会有父亲这个名称。

这段话是说，由六种原因所产生的一切现象，并不是以“逐渐产生”或“同时产生”这两种方式出现的，这只是凡夫凭借自己的想象和分别心去理解的。所以说，它们既不是渐次而生，也不是同时而生。为什么呢？下面就来追问和总结“不生”的道理。如果一切现象都是突然顿然产生的，那么能造作的原因和所造作出来的事物之间就没有分别了，我们也就找不到那个真实的、能作为原因的“相”了。如果一切现象都是逐渐产生的，那么我们同样找不到它们真实存在的本体和相貌，所以经文用比喻说：“就像没有儿子，哪里会有父亲这个名称呢？”

大慧啊！所谓的“事物逐渐生成、前后相续”这种说法其实并不成立，那只是我们自己的妄想罢了。因为事物看起来有先后、有关联、有相互影响，这些都是基于我们妄想的认知而产生的。大慧，实际上并没有真实的“逐渐生成”，那只是我们执着于妄想所显现的假相。无论是“逐渐”还是“同时”发生，本质上都不存在真实生起这回事。一切只是自心所显现、所感受和运用的境界罢了。事物自身的样子、大家共同认为的样子，以及看似外在的种种特性，其实都没有真实不变的自性。

大慧，所以要明白，“逐渐”和“同时”都不产生真实的事物。除非是我们自己的心，在无明不觉中产生了妄想，才会显现出好像有事物生起的假相。因此，对于因缘如何运作、事物如何显现的这些方便说法，我们应当远离“逐渐产生”和“同时产生”这两种执着见解。

所谓“渐次相续”，是指不断地试着寻找事物产生的真实形态，但根本找不到，所以说“不是这样”；但它确实在产生，只不过人们错误地认为它是真实产生的。

这里讲“因攀缘等”，指的是四种因缘：

第一种是“攀缘”，也就是心和外在事物接触，也叫“因缘”； 第二种是“次第缘”，指心里各种念头一个接一个地生起； 第三种是“增上缘”，指各种事物生起时，心能随其显现，并不阻碍，这叫“增上缘”； 第四种是“缘缘”，意思是心依靠其他条件而生起，比如：心里的认知依赖于眼睛去看见。

“等”的意思，是包括这四种缘都在内。

“生所生”是说：虚妄的念头从这四种缘中生出来，但在其中去寻找，却根本找不到“生”是什么，所以说“渐次生不生”。实际上，这四种缘也都只是虚妄的揣测。所以，不论“渐次地生”，还是“顿时地生”，其实都不存在真正的“生”。只是由于众生自己的心在向外显现并执取种种表象罢了。

同时，对于外在事物中“自相”和“共相”去推求，也都找不到它们自有的本质。

只有愚痴的凡夫，才会凭借自己制造种种虚妄的念头。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

一切事物都没有真实的产生，这是说所有现象无论是逐渐形成还是突然出现，本质上都是不生的。既然说本来不生，又哪里会有真实的灭去呢？这只是因为众生原本迷惑，才产生了生灭的念头罢了。

所谓“并非否定现象上的生灭再谈不生”，佛陀之所以说没有生灭，并不是指现象上真的没有生灭变化和因缘显现，而是为了破除凡夫愚痴的妄想执着才这样讲。如果探究事物的本来面目，哪里有什么生、什么灭呢？只是因为无始以来的烦恼习气迷惑转动，才显现出三界的生死生灭现象。这里说的“三有”，指的就是欲界、色界、无色界这三界。

就像空中幻花一样，是说众生在真实如常的真理中却生起生灭的错觉，如同有眼病的人看见空中有花一样。所谓“摄受及所摄”，指的是能感知的心和所感知的对象，若能在这六根六尘的境界中，不执着于有无、迷乱等表象，那么已生起的和将要生起的一切执着都不会存在，这些说法都只是借用语言概念来表达罢了。

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说言语与妄想显现的心要法门。世尊！我和其他大菩萨如果能够善巧了知言语与妄想显现的心要法门，就能透彻理解言语本身和言语所指的两种义理，迅速证得无上正等正觉。并借由言语与所指这两种途径，净化一切众生。”

上文说到一切皆无所有，这些都是言语表述。然而凡夫愚昧之人往往在言语表述中产生种种妄想，不能领会真实义理，因此大慧菩萨提出这样的疑问。所谓心经，即指此经所述的名相妄想，皆是为了显示第一义之心。关于两种义理，《入楞伽经》说：“通达能说之义与所说之义，便能速证无上菩提，并使一切众生在这两种义理中也获得清净。”

佛陀告诉大慧菩萨：“仔细听！仔细听！好好思量，我将为你解说。”大慧菩萨对佛陀说：“太好了！世尊！我恭敬聆听您的教导。”佛陀告诉大慧：“有四种言语分别的虚妄表现：就是现象分别的言语、梦境分别的言语、过去妄想执着的言语、无始以来妄想习气的言语。现象分别的言语，是从对自我妄想所现形相的执着而产生的。梦境分别的言语，是对过去经历境界的随记忆浮现，是从醒来后明白那些境界并无实性而产生的。过去妄想执着的言语，是对往昔怨憎所造业行的随记忆而生。无始以来妄想习气的言语，是从无始以来虚伪执着过患与自身种子习气而产生的。这就叫做四种言语分别的虚妄表现。”

在真实的道理上，本已远离言语的表相，连“一”都不可得，哪里还会有“四”呢？如来之所以说这四种，是用言语来遣除言语的执着，虽然说的是第一义心，也应当远离执着，何况这四种都是说明众生的妄想啊。

“相言说”，指的是从自心所显现的妄想色相，分别自相、共相而产生的言说。“梦言说”，指的是回忆过去所经历过的境界，在睡梦中显现而有言说，但醒来后并无真实的境界，所以说它没有自性。

“过妄想计著言说”，指的是过去曾有怨敌伤害过我，后来回忆起来就生出愤恨的言语。“无始妄想言说”，指的是从无始以来的戏论、虚妄执着的习气所产生的言说。

如果能远离这四种妄想的言说，那么一真实微妙的道理就自然显现了。

这时，大慧菩萨再次以这个道理向世尊恳请：“恳请世尊再为我们解说言语妄想所显现的境界。世尊，众生是因为什么、在何处、以何种方式、由于什么原因，而产生这些虚妄的言语和分别呢？”

这个问题是在询问言语产生的根源。

佛告诉大慧菩萨：“声音是由头部、胸部、喉咙、鼻子、嘴唇、舌头、牙龈、牙齿这些部位共同作用而产生的。”大慧向佛请教：“世尊！言语表达与心念妄想，究竟是不同的，还是相同的呢？”佛回答大慧：“言语与妄想，既不能说是完全不同，也不能说完全一样。为什么呢？因为言语是从妄想中产生的。大慧，如果认为言语和妄想完全不同，那么妄想就不应该是言语产生的原因；如果认为它们完全相同，那么言语本身并不能直接显示真实义理，但它却又能够表达出某些含义。所以说，它们既非完全不同，也非完全一样。”

声音的产生，依赖于头部七处气息流动的依托，各种条件聚合才发出声响形成语言。既然依赖众多因缘而生起，那么声音本身就是虚妄的，所以才有第二问：声音与虚妄是相同还是不同呢？佛陀回答“既不相同也不不同”，只是为了说明：一切只是由于我们内心的分别念，才引生了言语概念罢了。又进一步解释说：如果认为声音与虚妄完全不同，那么虚妄分别就不应该是产生言语的原因；如果认为二者完全相同，那么言语就不应该能表达出意义——既然如此，又怎么会存在通过言语来显示义理这回事呢？所以说，声音与虚妄既不是完全不同，也不是完全相同。

大慧再次向佛请教：“世尊！究竟言语本身就是第一义？还是言语所描述的内容才是第一义？”佛告诉大慧：“言语本身不是第一义，言语所描述的内容也不是第一义。为什么呢？因为第一义是圣者亲证的安乐境界，言语只是引导我们契入第一义的途径，但言语本身并非第一义。第一义，是圣者智慧自觉内证的境界，不是言语、分别思维所能触及的领域，所以言语和分别思维无法显明第一义。言语本身，是生灭变动、辗转依因缘而生的现象；凡是依因缘辗转生起的事物，都不能真正显明第一义。大慧！因为自我与他者的相状都没有真实自性，所以依靠言语相状无法显示第一义。再者，大慧！若能随顺契入自心所现的境界，就会明白种种外在相状并无独立实在性。言语和分别思维既不能显示第一义，因此，大慧！你应当远离一切言语和分别所生的各种相状。”

言语，是能够表达教义的工具。所说的内容，是所要阐明的道理。问题的意思是问：这两者之中，哪一个才是究竟的真理呢？佛回答，能说的言语和所说的道理，都不是究竟的真理。虽然所阐明的道理本身是真理，但它并非亲身证悟的微妙境界，只是相似而非本质，唯有圣者所安乐的境界，是借助言语进入却又超越言语的，并非言语和思维分别所能达到的境界。然而，圣者的智慧所安乐的境界，是亲身证悟的微妙，所以说“不是言语和妄想分别所能了知的境界”。言语不能显示究竟真理的原因有三点：第一，言语产生于生灭变动，辗转依缘而生，是无常的；第二，言语问答有自我和他者的分别相状；第三，言语源于妄想分别，不能了悟一切皆是自心所现，诸种相状本无实体。因此告诫说“应当远离言语和各种妄想分别的相状”。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

一切事物的本性都没有固定不变的本质，这是要我们超越心中攀缘的形相。同样也没有言语可以描述，这是要我们超越言语表达的形相。既然彻底离开了言语和思虑，这才是最究竟的真空境界。凡夫不明白这个道理，就会陷入各种虚妄的存在之中。所谓一切事物的自性等等，是说如果认为一切现象都有固定不变的本质，就会产生种种言说，然而这些都像影子一样不真实。只有圣者的智慧所证悟的究竟实相，才是我所要阐明的。

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说：如何超越‘同一与差异’、‘同时存在与不同时存在’、‘有与无以及非有非无’、‘永恒与无常’这些对立概念——这些都是一切外道所不能践行，唯有自觉圣智方能实践的境界。要远离对事物自相与共相的妄想执着，契入最究竟的第一真实义理；明了诸修行阶位相续不断、层层向上增进的清净境界，随顺证入如来地的功德相，自然发起无造作的本愿力。就好比无边无际的摩尼宝珠映现种种色彩，一切现象都是自心所现的分别境界。愿我与其余大菩萨们，能够远离这类对自性、自相与共相的妄想执着，迅速证得无上正等正觉，使一切众生圆满具足安乐与福慧。”

远离四种错误见解、断绝百种错误观点，是菩萨开始修行的基础，所以提出来询问。先列出四句的形态，从“一异”到“无常”这四类各有三种：第一种“一异四句”应完整表述为一、异、亦异亦不异、非异非不异，既相同又不同就是“亦异亦不异”，既不相同又非不同就是“非异非不异”；“有无四句”应完整表述为有、无、亦有亦无、非有非无；“常等四句”应完整表述为常、无常、亦常亦无常、非常非无常。经文为了简洁，没有全部列出。这三类四句各自代表不同的宗派见解，一切外道正是执着于这些见解。说“不行”是指不能脱离这些执着。唯有圣者的智慧能够远离四句，所以不执着事物个别的或共通的表现形态，才能进入第一义的真实境界，逐步经历各个修行阶位直至佛的境界。所谓“无开发”等，在《入楞伽经》中说：“凭借无造作的本愿力量。”因为自身修行已经圆满，又以本愿普遍进入诸佛国土，教化一切众生，如同如意宝珠所显现的境界无不圆满展现。“无边际的相与行”中，相指修行阶位的形态，行即所修的实践。虽然无边无际，但都是自心所显现的一切事物种种差别形态。“部分”就是指差别。从“我及”以下是总结并请求，使自他的愿望与修行都能圆满。

佛告诉大慧菩萨：“很好！很好！你能向我提出这样的问题，这会给众生带来许多安乐、许多利益，是对一切天界和人世众生的慈悲关怀。”佛又对大慧说：“仔细听！仔细听！好好思考体会，我将为你详细分析解说。”大慧向佛禀告：“太好了，世尊！我们恭敬地接受教导。”

佛告诉大慧：“那些不了解自心境界的愚昧凡夫，执着于内在身心与外在事物的实在性，依据‘同一或差异’、‘同时存在或不同时存在’、‘有或没有、非有也非无’、‘恒常或无常’这些观念，以及由过去习气形成的认知模式，产生种种虚妄的分别与执着。”

回答中，首先总体依据法义来说明，分为两部分： 第一，不知道一切只是自心所显现的境界，在五蕴身心中误以为有外在的事物，执着内与外的分别。对于相同的事物产生统一的见解，对于差异的事物产生对立的见解。依据这两种对立而生起“同时存在”的见解，离开这两种对立又生起“不同时存在”的见解。像“有与无”“常与无常”等观念也都是这样产生的。 第二，由于自性的习气种子，由过去习惯所熏染而生起错误的执着与虚妄见解。下文共用了十二个比喻，每个比喻都有对应的法义、比喻和结合说明，虽然各有异同，但会随着文句分别指出。

就像一群鹿，被干渴逼迫着，看见春天阳光下的雾气以为是水，迷乱地奔跑追逐，不知道那不是真的水。同样，愚昧的凡夫被无始以来的虚妄念头所熏染，贪嗔痴三毒灼烧着内心，贪爱种种色相境界，看见事物的生起、存在、坏灭，就执着于内在、外在的种种特性，从而陷入“相同还是不同”、“两者兼具还是不兼具”、“存在还是不存在”、“既非存在也非不存在”、“永恒还是无常”等等虚妄见解之中，被这些错误的认知所束缚。

野鹿追逐着阳光下的幻影，误以为那是真实的流水。愚昧之人贪恋欲望的快乐，却不知道这种快乐正是痛苦的根源。这里所说的“妄想熏习”，就是指我们与生俱来的习气因缘。执着于内在的自我和外在的事物等等，正是产生各种错误见解的原因。

就像海市蜃楼，缺乏智慧的凡夫愚人，以为那里真有一座城池，这是由于无始以来累积的习惯与执着，让这种城的表象显现出来。它并非真有城，也并非完全没有城的显现。同样地，那些外道修行者，由于无始以来的虚妄习气和执着，他们依据“一或异”、“同时存在或不同时存在”、“有或没有、非有非无”、“恒常或断灭”这类观念，却不能明白这一切都只是自心所显现的境相。

乾闥婆城本來沒有真實的城體，是缺乏智慧的人被虛妄習氣熏染而生出城的幻覺。這個比喻說明外道不能通達一切境界都是自心所現，從而生起「同一」或「差異」等錯誤見解。

就像有人梦见男女、象马车辆、城市园林、山河浴池等种种美好景象，自己还置身其中，醒来后仍不断回忆。大慧啊！你觉得呢？这样的人对梦中的景象念念不忘，算是聪明吗？大慧回答佛陀：“不是的，世尊！”佛陀告诉大慧：“同样地，凡夫被错误的见解所困，外道的智慧不能了知一切如同梦境，都是自心所显现的真相，却总陷在‘一或异’、‘同时或不同时’、‘有或无’、‘非有非无’、‘恒常或无常’这些对立观念里。”

梦中见到的景象本就不是真实存在的事物，却还要念念不忘地执着，这怎能不是障碍呢？这个比喻说的是外道错误的见解，不明白一切只是心识所现，从而生起各种妄见。

比如画中的肖像本无高低之分，而愚昧的人却执着地认为它有高有低。同样地，未来的外道被错误的见解习气所充斥，他们依据“同一与差异”“同时存在与不同时存在”“有与无、非有非无”“恒常与无常”这些极端观念，既损害自己又误导他人。对于其他超越有无、阐述无生真理的学说，他们也一概否定，甚至诽谤因果规律，拔除善行的根基，破坏清净的因缘。追求殊胜智慧的人应当远离他们。这样的言论，使人陷入自我与他者、并存、有无等虚妄分别之中，进而陷入固执己见与否定一切的极端，因这种邪恶见解必将堕入地狱。

这个画像的比喻，是说外道由恶习生起邪见，既害自己又害他人。说到其他离开“有”“无”二边的无生之论，指的是正法教义。正法的无生之论远离“有”“无”的执着，而他们反而把这当成自己的见解，也说是“无”。所谓“胜求”，是说追求殊胜正法的人，应当远离这种邪见。那些外道因为邪见的缘故，将会堕入恶道，难道不令人畏惧吗？

好比有眼病的人看见空中垂着毛发，就对旁人说：“你们看这个。”但这垂发的现象既不是真实存在，也不是完全不存在，只是病眼所见、常人不见罢了。同样的，外道因为虚妄的见解和期待，执着于“同一或差异”、“同时存在或不同时存在”、“有或无、非有非无”、“恒常或断灭”这类对立观念，从而诽谤正法，既害了自己，也误导了他人。

这个比喻中说“不是真实存在，也不是完全不存在”，是因为看见了垂下的毛发，所以说不是完全不存在；又因为明白那并非真实的毛发，所以说不是真实存在。其余的文字可以依此类推理解。

就像旋转的火圈并非真实的车轮，只有愚昧的人才会产生“火轮”的错觉，有智慧的人不会这样看待。同样，外道的错误见解与妄想，总是建立在“相同或不同”、“同时存在或不同时存在”、“有或没有、非有非无”、“永恒或无常”这些对立的概念上，由此产生对一切事物本性的执着。

这个比喻是说，外道以邪妄之心执着外境，把本来没有的当作真实存在，从而生起种种错误见解。

比如水泡看起来像宝珠，没有智慧的人就把它当作宝珠，执着地追求。其实那水泡既不是宝珠，也不是完全不是宝珠，关键在于你执着或不执着。同样，外道被错误的见解和习气所影响，在本来什么都没有的地方硬说有什么产生，又对着本来存在的东西妄谈什么消灭。

在水泡的比喻里，从原本什么都没有的地方却说有事物产生，这个道理和前面所说的比喻是相通的。因为他们无不是把本来没有的说成有，而对于真正因缘和合而生的地方，反而说是断灭。这些外道的颠倒见解，大体上都是这样。

“再者，大慧！有三种认识方法（量）和五种推理方式（五分论），各自建立之后，便能获得圣者的智慧与自觉，从而超脱两种自性的束缚，但仍有人执着于实有的妄想分别。”

三种量，指的是现量、比量和圣言量。量，就是确定标准的意思，好比用升斗来测量物品。现量，就是当下显现，亲自体证到事物的本质，远离虚妄分别，没有错谬。比量，就是类比推理，通过比较、推度而知道它是这样，比如隔山看见烟，就知道必定有火；隔墙看见角，就知道必定是牛。虽然不是亲眼所见，也不是虚妄的。圣言量，指的是以如来的正确教法作为标准。

五分论，指的是：一、宗；二、因；三、喻；四、合；五、结。宗、因、喻这三项，也叫做三支比量。合和结只是为了成就这三项的意义罢了。例如，外道虚妄地执着声音是恒常的，他们在声明中立量说：“声音是所讨论的事物，确定它是恒常的，这是主张。”理由是：“因为它是造作出来的。”相同的比喻是：“就像虚空一样。”然而，虚空并不是造作出来的，那么理由在比喻上就不成立，引用的比喻不恰当，所以立“声音是恒常的”这个主张不能成立。在佛法中，声音是无常的，所以立量说：“声音是所讨论的事物，确定它是无常的，这是主张。”理由是：“因为它是造作出来的。”相同的比喻是：“就像瓶子和盆子。”《楞严经》说：“音声夹杂着语言，只是依赖名字、句子和文采。”这难道是恒常的吗？外道有种种执着计度，自以为超过他人，如果不按照他们立量的方法来破斥，他们的执着又怎么能破除呢？所以如来叙述这三种量、五分论，虽然各自建立法度，但修行它们就能获得自觉圣智，能够远离缘起和妄想这两种自性。然而愚昧的人迷惑于教法，仍然计度有实性，陷入妄想分别之中。

大慧啊！当修行者达到身心转变、意识转化的境界，能够断除由自我心识所产生的各种分别执着，在如来的境界中修持自觉圣智时，就不会对事物产生“存在”或“不存在”的分别念。如果修行者仍然对这些境界产生“有”或“无”的执着，并由此生出种种分别相，那么他就还是在滋长对自我的执着，陷入“我”与“人”的分别之中。

《入楞伽经》说：“一切修行者转化心、意、识，脱离能取与所取的执着，安住于如来境界中自内证悟圣法，对存在或不存在都不生起分别之念。大慧啊！修行者若在境界中对有无产生执着，便会陷入自我、他人、众生、寿命等妄见。”这里所说的“长养”，即是十六种妄见之一。

大慧，如果有人说那些关于事物本质与共性的理论，这些都是化身佛所说的方便教法，并非法身佛直接开示的真理。况且，种种言语教说都是因为凡夫怀着有所得的心而生起的，并不是为了那些已证得圣者智慧、安住于自觉三昧境界的修行者，来分别解说趋向事物真实本性的究竟法门。

如来说法有真实教法也有权宜教法。如果说那些关于本性之类的法义，是应化佛所说的权宜教法。如果说自觉圣智三昧的安乐境界，才是诸佛所说的真实教法。所谓“都因为凡夫执着有所希求而生起分别”，是指众生真实根机尚未成熟，所以暂时只说权宜教法罢了。

好比水面上映出树的倒影，那既不是真正的影子也不是非影子，既不是树本身也不是非树——外道被习气熏染的妄想执着也是如此，他们总在“相同还是不同”、“同时存在还是不同时存在”、“有还是无、非有非无”、“永恒还是无常”这些概念里打转，却不能了知这一切都是自心显现的境相。

又好比明镜能随外缘映现所有影像而毫无妄想，镜中既不是真像也不是非像，看见影像明白那不是真实物体——但愚痴凡夫却执着地认为那是实有的像。外道的错误见解也是这样，对自心显现的幻象生起妄想执着，总在“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”的框架里纠缠。

好比风吹水面发出声响，那声音既不是实有的性质也不是完全没有性质。外道的错误妄想也是如此，总依附在“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些观念上。

又像没有草木的旷野上，热气流奔腾如川，云浪翻涌似海——那既不是真实的存在也并非完全虚无，只因观者心有贪著或无贪的分别。愚痴凡夫被无始以来的虚伪习气熏染，产生妄想执着，依据“生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些概念，在自我认知的境界里打转，就像看到热浪波光一样虚妄不实。

再如有人用咒术机关操控木偶，假借非众生类的毗舍阇鬼名义让它活动说话，愚人却妄想执着认为真有生命往来。外道的错误希求也是如此，依附“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”的见解，用戏论执着建立不实的理论。

大慧啊！所以说，要想证得自觉圣智的境界，就应当远离“生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些错误的见解妄想。

以上五种比喻用词不同但意义相同，都是比喻外道从无始以来形成的虚妄习气，不懂得一切事物都是心所显现，从而产生“一”与“异”等错误见解。说这些比喻的用意，是要让人远离这些见解、显明真如自性，所以最后总结劝告说：“因此，想要证得自觉圣智，就应当远离生、住、灭以及一、异等错误见解和虚妄分别。”所谓“咒术机发”，是指印度外道用咒语驱使毗舍阇鬼进入木偶之中，使木偶像人一样行走活动，其实并不是真实众生，所以说它“非众生数”。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

偈颂中提到的幻梦、水中树影等比喻，都是总结前文内容，只是譬喻有重复，文句相互穿插。重复之处有三：比如眼翳、垂发及梦境喻共出现四次；热焰、幻化喻共出现三次；阳焰、画作喻各出现两次。单独呼应前文的有四处，如干闼婆城等。未在偈颂中重复的有两种，如声响及水泡。另有六种是新增的譬喻，如木楔、浮云、闪电、净水、明眼、摩尼宝珠，这些都是长行文中没有的，这里只是大致区分。

随文解释：开头的梦境等四种比喻无不是为了显示幻性，所以用“幻事”统摄在前。然而这些本是为了说明凡夫外道生起执着。此处用以观三界如幻，是因为他们未能通达幻理才会生起执着，所以再次阐明幻义。所谓“三相续”，依据后文即指贪嗔痴三毒。“无有知”是指尚未了知诸法如幻时，存在强烈的认知执着；已了知如幻则无有执着。“言教唯假名”是说有无等四句言教，本只是假名安立，并无真实体相，因众生不能通达而生起妄想，想、行等五阴即被视为实有。又说“如画垂发幻”等，共叠用七种譬喻说明本无所有而显现众生相，都是呼应前文。其余部分皆可依此理解。

另外，大慧啊！如来说法，是远离以下这四种对立的观念：一与异、同时存在与不同时存在、有与无以及非有非无、常与无常。他远离对“有”或“无”的固执建立和片面否定，远离那些因分别心而集结起来的关于真理、缘起、道谛、灭谛和解脱的僵化理解。如来说法，是以这样的见地作为根本：不承认有独立不变的本性，不承认有自在的主宰，不承认无因无缘，不承认微尘是终极实在，不承认时间是实有的，不承认事物有孤立的自我本性——就这样，依据相续的因缘现象而宣说佛法。

再有，大慧啊！为了净化众生的烦恼和认知上的障碍（尔焰），就好比一位智慧的商队首领，如来依次建立了上百零八种法门句义，而这些句义本质上都是不可执

这段经文总体说明了佛陀说法的规范和方式，因为如来说法通常依据真俗二谛。例如说到“离句绝非”，是指真谛不可言说。又说“离四句已，不妨四说”，是指俗谛可以言说。这就是《涅槃经》中所说的“四种不可说，但因缘具足时也可以宣说”。文中提到“善分别结集”，前面说明一、异等四句都是外道的错误见解，这些见解汇集起来，就导致众生流转于生死苦海。能够善于分别，即是从虚妄中显露出真实，并非在虚妄之外另有一个真实，所以说真谛是依缘而起。如果能够向往寂灭、勤修正道，就能获得一切解脱，解脱就是不可思议的俗谛。这真俗二谛，是不二而二、二而不一的。如来证悟了这二谛，就用自己修行所得的来教化他人，所以说“以此为首”。“非性”等句，意思是并非依据外道所执着的“胜性”，也不是像自在天等主张无因无缘那样为人说法。接着又告诫说“为了净除烦恼和尔焰障碍”，烦恼就是惑障，尔焰就是智障，清净了这两种障碍，就可以依次进入一百零八句无相法门。至于分别各种修行法门以及各个修行阶位的相状，无不善巧明了。如来如此善巧引导，就像商队首领引导众商人一样。

再有，大慧！有四种禅定。是哪四种呢？就是：凡夫所修的禅、观察义理的禅、攀缘真如的禅、如来清净禅。

上面说明了要脱离烦恼和认知这两种障碍，才能进入如来所证悟的境界，然而如果没有首楞严这样的大定功夫是无法达到的，所以接着又阐明四种禅定的修法。因为如果不从浅显处讲起，就无法说明深奥的道理，所以这里连带三种禅定一并说明。

什么是愚夫所行禅？就是那些声闻、缘觉以及外道的修行者，他们观察人无我的自相与共相，执着于骨骼相连、无常、苦、不净这些表象，并把这些当作修行的根本。像这样，他们始终固守这些表象去观修，虽然层层推进，却从未真正舍弃对表象的执着，这就叫作愚夫所行禅。

愚夫禅说的是二乘和外道的修行者，他们虽然观察到“人无我”的道理，却不能明白这一切都是自心所显现的自相和共相，本质是空寂的。这些人统称为愚夫。所谓“骨瑣”，是指小乘修行所观察的自他身体骨骼相连之相，认为这都是无常、苦、不净的现象，以此对治执着，这种观法是最初的基础。文中说“相不异观”，意思是禅定中所见的景象与所观想的内容没有差别，这是观想成就时的境界。虽然修行逐步增进，甚至达到无想定，但仍然没有脱离对相的执着，这就叫做愚夫禅。

“如何观察义理禅修？是指通过领悟众生没有真实自我的本质（自相）与共通特征（共相），超越外道所执着的自我、他者皆无自性的见解后，进一步观照一切现象皆无独立实体。在这种修行境界中，对真理的体悟逐渐深化增进，这就称为观察义理禅修。”

观察义禅是偏教菩萨所修习的，指的是前面所要脱离的人我执着等。外道自他等，《入楞伽经》说：“也要远离外道执着自我、他者或二者共存的实有性，对于法无我的各地境界意义，逐一随顺观察。”

什么是攀缘真如的禅定？就是认识到对“人无我”和“法无我”的思辨本身也是虚妄分别，在真如实际境界中不产生任何虚妄分别，这就叫做攀缘真如禅。

攀缘真如禅是顿悟法门菩萨所修行的，《入楞伽经》称之为缘真如禅。缘就是观照，真如就是真理，指通过观照真理来消除妄想。所谓妄想，就是对自我和事物的执着。二无我（人无我、法无我），正是破除这两种执着的观照法门。如果只是用分别心去判断取舍，那就是妄想。若能了悟两种执着当下本空，没有对立可待，这就是如实境界，不会再生起妄想。

什么是如来禅？就是进入如来境界，获得自觉圣智的三种安乐境界，能够成就众生不可思议的事业，这就称为如来禅。

如来禅，就是首楞严定，修习这种禅定能登上妙觉之地，最终成就圆满的自证圣智。所谓三种安乐住，佛以首楞严定作为能安住的方法，以常寂光土作为所安住的处所。常寂光就是具足法身、般若、解脱三德的涅槃境界，三种安乐住的意义就在这里。不可思议的事，指的是无造作的微妙作用，就是说全体真如起现大用，去度化成就一切众生。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

比如用日月等形象，显现各种禅定境界来显示修行的得失。就是说在禅定中，有时看见如同日月形状的光明；有时看见钵头摩——这指的是红莲花；有时看见大海显出深邃险峻的景象；有时如同虚空；有时如同火焰熄灭后的余烬。凡是修习观想的人，见到这些种种景象显现，都不应该去执着；如果执着就会堕入外道的邪僻禅定，或者落入声闻缘觉二乘的境界。应当善于观察，全部都要舍弃远离，不觉得有任何一个法可以真正得到，这样就没有任何可执着的事物，才能契入如来的真实禅境。

这时，大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！您所说的证入涅槃，究竟是指怎样的境界才称为涅槃呢？”

涅槃有三种：外道错误理解的涅槃、二乘修行者所证得的涅槃、如来彻底圆满的涅槃。这三种涅槃名称虽然相同，实质却有很大差别。如果不依据佛法来辨明其真正含义，那么如来藏的真义就会与凡夫、小乘的见解混淆，不能不加以辨析，所以在此提出这个问题。

佛告诉大慧尊者：“一切由过去习惯形成的潜在力量，以及藏识、意识、知觉所显现的种种分别执着，若能转化，就叫做涅槃。诸佛以及我所证得的涅槃，正是彻悟自性本空、超越一切现象的真实境界。”

一切自性习气，《入楞伽经》中所说的“一切识自性习气”，就是指一切众生心识中因执着而熏染形成的习气。藏识、意、意识，即藏识与事识，这里说的是自心。之所以都称为“习”，是因为这些习气是从无始以来由贪爱、妄见等妄想熏习而形成的。所谓转变，是指将藏识、事识转为自觉圣智的境界，这就称为涅槃。然而一切众生当下即是涅槃之相，哪里需要去转变呢？这不过是名称上转变，而本体并无转变。诸佛与我所说的“佛”，是指这究竟的涅槃境界，我与诸佛共同证得，证悟并无差别，只要明白生死本身就是涅槃，而涅槃的本性也无可得，这就是空性境界。

再者，大慧啊！所谓涅槃，是圣者智慧自觉证入的境界，它远离断灭与恒常这两种虚妄分别，既非实有，也非虚无。为什么说它不是恒常呢？因为对事物自相、共相的虚妄分别已经断除，所以不是恒常；为什么说它不是断灭呢？因为一切圣者，无论过去、未来、现在，都已证得自觉的智慧，所以不是断灭。

离却妄情所以不是恒常，显明真性所以不是断灭。

大慧啊，涅槃的境界是永恒不坏、不生不灭的。如果涅槃还会死亡，那就应该再度轮转生死；如果涅槃还会坏灭，那就堕入了无常造作的世间相。所以涅槃是超越坏灭、超越生死的，这才是修行人真正归依的究竟处。

涅槃所说的不坏不死，是针对有坏有死而言的。正因为涅槃是不生不灭的真理，而凡夫是有坏有死的，小乘行者进入真空涅槃，灰身灭智、无身无智，也可以称为不坏不死。但他们虽然脱离了分段生死，却又承受变易生死，仍然有相续不断的形相。虽然离开了有相，却又执着于空相，这还是有为的造作。如今如来涅槃远离了这些形相，这才是大乘修行者所真正归向的境界。

再者，大慧啊！所谓涅槃，既不是抛弃什么，也不是得到什么；既不是断灭，也不是永恒；既不是单一的含义，也不是种种不同的含义。这就叫做涅槃。

这一段是对前面内容的总结。说“非一”是指不是空无所有，说“非种种”是指不是虚幻假有，既不是空无也不是虚幻假有，正是为了彰显中道大涅槃的境界。

再者，大慧啊！声闻和缘觉所证得的涅槃，是体认到事物各自的特性和共通规律，不再亲近和攀缘外境，不起颠倒错乱的见解，种种妄想不再生起。他们就在这样的境界中，体认到涅槃。

声闻和缘觉二乘修行者，在五蕴、十八界、十二处这些现象的共同与个别特征中，运用苦、空、无常、无我的观照方法，因为迫切希望脱离生死轮回，所以对色、声、香、味、触、法这六种外境不再乐于亲近和习惯。所谓“不颠倒见”，是指断除了见解上的迷惑。“妄想不生”，是指断除了思想上的迷惑。既然已经灭除了苦与烦恼的根源，证得了真空境界，因此说“在那里生起了涅槃的觉悟”。

此外，大慧啊！有两种自性的相状。是哪两种呢？就是言语概念的自性相状产生执着，以及事物本身的自性相状产生执着。言语概念的自性相状产生执着，是从无始以来言语概念的虚妄习气执着而生起的。事物本身的自性相状产生执着，是从不能觉知一切事物都是自心所显现的分别界限而生起的。

两种性相的产生各有缘由，正如佛经所说。如果能够明白言语本性的空寂、一切现象都是心识的显现，哪里还会有执着呢！所谓“事”就是指一切现象。

再者，大慧啊！如来凭借两种神通力来加持引导，使大菩萨们能够恭敬礼拜诸佛，听闻教法、请问义理。是哪两种神通力呢？就是通过禅定境界，示现一切身相、面容与言说的神通力，以及以手灌顶加持的神通力。

诸佛运用两种神力加持菩萨，令他们能够恭敬顶礼佛足、请法问义。《入楞伽经》说：“诸佛以两种加持力护持诸菩萨，使其得以礼拜佛足、请问种种法义。”三昧即是正受，此处兼用汉语与梵语，亦可译为正心行处。

大慧，大菩萨们初入菩萨阶位时，凭借佛力的加持，进入名为“菩萨大乘照明”的深定之中。进入这种定境之后，十方世界的一切诸佛都以神通之力，为他们显现各种身形面貌，演说法音，就像金刚藏大菩萨及其他具有同等功德成就的大菩萨们所经历的那样。

依靠佛陀的神通力量，由于佛力加持能让菩萨见到佛陀，又因为菩萨自身的禅定善根才能感应相通，所以称为“进入大乘光明照彻的禅定境界”，也就是光明定。由于这个定境的缘故，得以亲见佛陀、听闻正法。像金刚藏菩萨，就是华严法会中受佛力加持的一位菩萨。以此为例推及其他，所以说“以及其余菩萨”。

大慧啊！这就叫做初地菩萨的境界。菩萨中的大菩萨们，通过修习禅定获得神通力量，这是历经百千劫积累善根才能成就的。他们依次经历各个修行阶位，对治相应的烦恼障碍，彻底通达佛法真谛，最终抵达法云地的境界。

此时菩萨安住于巨大莲花化现的微妙宫殿中，端坐在莲花宝师子座上，有同等境界的大菩萨们作为眷属环绕四周。用各种珍宝璎珞庄严其身，光芒如同黄金、栀子花、日月般明亮。十方世界最尊胜的佛手伸来，在这莲花宫殿宝座上为他灌顶，就像转轮圣王和天帝释的太子接受灌顶仪式一样。这就叫做菩萨的手灌顶神通力。

大慧啊！以上所说就是大菩萨的两种神通境界。如果大菩萨安住于这两种神通力中，就能当面见到诸佛如来；若不是这样，便不能得见。

经历百千劫的修行，这是说明初地菩萨能够获得加持的缘故。从次第修证到诸地境界以下，是阐述修行由浅入深的过程。譬如得大自在以下，是重新说明灌顶授记的重要事迹。如果不是通过这样的修行方式，就不能真正见道——这是通过反向总结来彰显修行的必要性。

再者，大慧啊！大菩萨们所修习的一切禅定、神通等种种法门，这一切都依托于如来所具备的两种神力。大慧！如果大菩萨们离开了如来的神力还能辩说妙法，那么一切凡夫也应该能够宣说了。为什么呢？因为凡夫并不安住于这种神力之中。大慧！你看，山石、树木、各种乐器、城墙、宫殿，因为如来入城的威德神力加持，都能自然而然地发出音乐之声；更何况是有心识的众生呢？聋子、瞎子、哑巴等承受无量痛苦的众生，都能因此得到解脱。如来正是具备这样无量的神力，来利益、安乐一切众生。

凡所分别以下，是进一步解释被加持的含义，引出后面比较说明的用意。这是说菩萨凡是辩说三昧等法，都是因为安住于佛的神力加持之中，这是用凡夫来对比圣人，意思是菩萨如果离开神力就不能有所宣说，何况凡夫呢？如果得到神力加持，即使是无情之物也都能产生作用，何况是有情众生，难道还不能脱离苦难吗？这里说“凡夫不住神力”，是用圣者的境界来反衬凡夫的局限。又说“如来有如是神力”，是指如来在究竟大寂定之中，寂静而恒常观照，随顺本性施设种种法门没有不可行的，这哪里是刻意造作的呢！

大慧菩萨又向佛禀告说：“世尊！是什么缘故，如来、应供、等正觉，在菩萨摩诃萨安住于三昧正定之时，以及进入殊胜的阶位接受灌顶之时，要加持以神通之力呢？”佛告诉大慧：“是为了让他们远离魔众的干扰和烦恼，以及不堕入声闻乘的禅定境界，为了证得如来自觉的境地，并且增进他们所修得的法门，所以如来、应供、等正觉都以神通力来加持建立诸位菩萨摩诃萨。如果不以神通力来加持建立，他们就会堕入外道的错误见解和妄想，以及声闻乘和众魔的希求之中，无法证得无上正等正觉。因此，一切诸佛如来都以神通力来摄受护持诸位菩萨摩诃萨。”这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说偈言：

这段再次询问如来加持菩萨的原因。如来用四个要点回答，经文里可以清楚看到。实在是因为初发心的菩萨修行力量还不充足，如果没有如来的神力加持，不仅无法进步到如来的境界，甚至也不能远离声闻和魔界的干扰。如来慈悲接纳护持的心意，可以说是非常深切的！偈颂部分容易理解。

这时，大慧大菩萨又向佛禀告：“世尊！您所说的缘起，就是讲因缘法，而不是在说自己的见解。世尊！外道们也讲因缘，他们说是胜性、自在天、时间、极微尘等产生了万物，认为一切现象是这样生起的。然而世尊您所说的因缘生起一切现象的道理，在言说上有两种不同的安立方式：一种是次第渐说的方便，一种是直指究竟的实义。”

关于因缘的说法有正确和错误之分，佛陀所讲的是正确的，外道所讲的是错误的，这两者不能不分辨清楚，所以大慧菩萨一并提出来询问。“不自说道”的意思是，佛陀讲缘起，却不说明缘起背后的根本原因，所以说“不自说道”。外道主张有“胜性”、“自在天”等作为万物的创造者，认为万物由此而生，“诸性”就是指各种现象。然而，这与如来根据众生根机、用言语教导所说的因缘生法，是有差异呢？还是没有差异呢？“悉檀”就是指契合众生根机的四种方法（四悉檀）。

世尊！外道也讲“有”是从“无”中生出来的，而世尊您也说“没有生起、生起之后又灭去”的道理。像世尊您所说的“无明引发行为，一直到老死”这一系列过程，在您这是没有根本原因的解说，而不是有根本原因的解说。世尊您建立的教法是说“有这个才有那个”，并不是建立一种逐渐次第生起的观点。这样看来，外道的说法反而更优胜，不像如来的教法了。为什么呢？世尊！外道所说的“因”，是不依靠缘就能产生结果。而世尊您说观察“因”就见到“事”，观察“事”又见到“因”，这样因果互相牵连、混杂错乱，彼此辗转推衍，没有穷尽。

世尊！有些外道认为，一切事物都是从"没有"中产生出来的。比如，他们说东西从"无"里生出来，那这个"有"就没有原因了。他们还讲"没有"也能生出东西之类的。但佛陀您也说"没有"能生出东西，生了之后又灭了，比如"无明"会引发"行"等一系列现象。这不就跟外道的说法一样，都是"无因"（没源头就能产生）吗？世尊建立缘起法则的时候，您总是说"有了这个，就有了那个"，好像所有东西都是同时存在、同时发生，而不是一个接一个、逐步产生的。这样一来，事情就不只是一起出现那么简单了，反而显得外道的道理更高明一些呢。外道所讲的原因，是一种稀奇古怪的"异因"；而佛陀您说的，就跟这个不一样。比如，观察"因"跟"果"的时候，

佛对大慧菩萨说：“我并非毫无根据地讲述，也不是将因果杂乱地混说。所谓‘有此才有彼’，是指能取与所取本质上并非真实存在，而是觉悟到一切皆是自心显现的度量。大慧！如果执着于能取与所取，不能觉悟到这是自心所显现的度量，误以为外在境界有其实在性，那就犯了这样的错误——这并非我所阐明的缘起道理。我常说：诸法是由因缘和合而生起，并非无因而生。”

回答中先总体驳斥对方的疑问，再解释正确含义。所谓“有了这个才有那个”，这里的“这个”指的是六根，“那个”指的是六尘，意思是根与尘相互依存而生起。“能取和所取并非实有”等句，是说认识到一切因缘所生的事物都是心识的显现，并没有真实的能取者和所取对象。“非性”，是指远离对事物固有本性的执着。至于“如果对能取和所取产生执着”等句，《入楞伽经》说：“如果不明白一切事物都是心识的显现，认为有真实的能取者和所取对象，执着于外境是有是无，这种观点存在过失，并非我（佛陀）的教法。”这里的“过失”就是指见解混杂错乱，“彼”指的是外道，“性非性”就是指有或无。所谓“因缘和合而生”，正是回应对方关于“无因”的疑问，这岂能等同于外道那种错误的“无因论”呢。

大慧尊者再次向佛陀请教：“世尊！难道不是言语本身有其体性、能涵盖一切事物的体性吗？世尊！如果言语没有自性，那么言语现象就无从生起，所以说言语是有其体性的，是具有涵盖一切之性的。”

世尊前面讲到因缘所生之法，听者便生出疑惑：难道言语说法有其自性，一切事物也都有自性吗？如果一切事物本无自性，那么言语又是从何而生？因此归结而请问道：“言语有其自性，一切事物也都有其自性。”

佛告诉大慧尊者：“人们常把没有实体的事物用言语表达出来，比如兔子的角、乌龟的毛等等，这些都是世间现成的说法。大慧啊！这些事物既不是真实存在，也不是完全不存在，只是言语表达罢了。如果像你所说的，认为言语所指都有真实体性、一切现象都有固定自性，那么你的论点就站不住脚了。”

佛回答：事物本无自性，却可以用言语表达。意思是说，一切因缘所生之法本来没有固定不变的自性，但也不妨碍用言语来指示说明，难道一定要认为言语所指的就是实在的自性吗？就像世间人现在也会说到“龟毛”、“兔角”、“石女儿”这些根本不存在的东西，它们本来就没有自性，却仍然可以用言语来描述，这就说明了事物既不是有自性，也不是完全没有可说的。说“非性”是指它不是实有的，说“非非性”是指它不妨碍有言语表达，所以说“只是言语表述罢了”。最后总结并驳斥说“你的论点就站不住脚”，意思是坚持认为事物有实在自性的说法是错误的。

大慧啊！并非一切佛国净土都依靠言语说法，言语只是人为造作的工具罢了。有的佛国通过注视就能彰显法义，有的借助手势动作，有的只需扬一扬眉毛，有的转动眼睛示意，有的以微笑传达，有的借助呵欠，有的轻咳一声，有的忆念净土境界，有的微微晃动身形。大慧啊！就像那个以注视为教法的世界，以及香积世界、普贤如来的国土，仅仅通过瞻视如来，就能让菩萨们证得无生法忍及种种殊胜禅定。由此可见，并非一定要依靠言语才存在真实的法性，也不是一切法性都必须通过言语展现。大慧！你看这世间的蚊子、飞虫、蚂蚁之类，这些众生虽然没有言语交流，却照样能完成各自的事务。

并非所有佛国净土都一定用语言说法，而言语教导只是随顺机缘的施设运用，这种运用本质是无所造作的，哪里存在固定不变的特性呢？有些佛土通过注视、观瞻就能彰显佛法，这都是随顺众生根机，度化方式各有不同。实在是因为诸佛设立教化并不局限于声音言语，香气、味道、触觉、境界无一不是经教法门，都能彰显佛法、引入正道。就像禅宗有举起槌棒、竖起拂子、扬眉眨眼来接引学人的方式，大概也是源于这个道理。世人如果只把言语说教当作佛法教化，那是多么局限啊！比如以注视为教化的，就是指“不瞬世界”，前面只是总体概括，这里是特别举例。像香积世界以香气作为佛事，以此类推其他尘境设立教化便可明白，哪里只是圣人的教化如此呢？甚至一切有情乃至微细的物类，也有不借助言语而能成就事务的，所以说“见此世界蚊蚋虫蚁”等等也是如此。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

所谓“槃大子”，就是石头所生的孩子。如同兔角一般，都是比喻本来没有的事物却被言语所描述。这也好比诸法本来没有固定的自性，而妄想却认为有自性，所以说“这样的自性是妄想”。以此类推，一切因缘和合的事物，凡夫愚痴因为妄想执着，不能如实地了知真相，所以才会有在欲界、色界、无色界这三界中轮回流转的事情啊。

这时，大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！您常说的‘常声’是指什么而说的呢？”佛告诉大慧：“是针对世间虚妄错乱的幻相而说的。因为即使诸圣者也显现这些幻相，但他们并不执着颠倒。大慧！就像春天阳光下的浮尘幻影、旋转的火轮、眼花的垂发、海市蜃楼、梦境、镜中影像一样，这些是世间人颠倒认知的产物，不是明智的见解，但并非说它们不存在。大慧！那些虚妄幻相有种种显现，但不可说幻相本身是无常的。为什么呢？因为幻相本无自性可得，离于有与无的缘故。”

常声，指的是宣说永恒真理。提问的意思是：如来讲说永恒真理，是依据什么而说的呢？惑乱，指的是无常变化，佛的真正意思是：在无常变化中讲说永恒，是要让人通达无常本身就是永恒。说“诸圣亦现”，是指惑乱无常、生死轮转的现象，并非只有众生真实造作，诸佛在成就佛果后也会权巧示现，显现出与众生相同的状态，因为他们已了悟无常即是永恒，不同于凡夫，所以说“非颠倒”。比如阳焰等七种比喻，正是用来比喻颠倒惑乱：凡夫处于迷惑中，执着虚幻为实有，将非常恒的当作恒常，这就是颠倒。虽然这不是明智者所为，但这种现象也并非不出现。佛又告诉大慧说“彼惑乱等”，意思是那些虚妄现象显现时，虽然有种种差别不同，但并非就是无常。这是因为一切法本来超越有和无，每一现象当下就是本性，因为是本性所以永恒。远离自性和非自性，就是超越有和无。

大慧啊，什么叫做远离“有性无性”的迷惑错乱现象呢？这是指一切凡夫所感知的种种境界都是虚妄不实的。就像那条恒河，饿鬼道的众生看不见河水，只看见脓血火焰，这并非恒河本身具有迷惑性，而是对其他众生显现水相，所以也不是完全没有自性。像这样的迷惑错乱现象，诸位圣者已经远离了颠倒与不颠倒的分别，因此迷惑错乱的现象是恒常存在的，这是因为事物表象的显现作用永远不会消失。大慧啊，并不是迷惑错乱的各种表象被妄想所破坏，所以说迷惑错乱的现象是恒常的。

接下来解释，迷惑颠倒的现象在圣者看来本性是恒常的，但为什么还要强调必须超越“有性”与“无性”的分别呢？这是因为未能彻底了悟这些现象，就仍然停留在凡夫的认知境界里。比如恒河的例子，就是承接上文凡夫所见的境界来作比喻：饿鬼虽然靠近恒河却看不见河水，因为它们把水看成火，所以说“见而不见”。虽然所见不同，但恒河本身始终是那个样子。所谓“无惑乱性”，是指不因为被看见就认为它存在，也不因为不被看见就认为它不存在；从能看见它的众生角度来说，并非没有恒河，所以说“在其他众生面前显现，因此并非没有自性”。像这样迷惑颠倒的现象，正是解释“惑乱即常”的道理：圣者们因为超越了颠倒与不颠倒的分别见解，所以这些迷惑现象的本体就是常住不变的，因为一切法本身不会坏灭。又说“非惑乱”，是指并非这些虚妄现象本身具有种种差别相，而是因为凡夫用妄想分别心，才看到不同的相状。如果离开分别，虚妄现象即是恒常，所以说“惑乱即常”。

大慧！什么叫做迷惑虚妄的现象其实是真实呢？如果因为修行证悟的因缘，诸位圣者对于这些迷惑虚妄的现象，不会生起错误的认知，但也不是说他们完全没有认知。大慧！除了圣者以外，其他众生对于这些迷惑虚妄的现象，只要还有一丝一毫的分别念头，那就不是圣者智慧所证的境界。大慧！凡是主张“有”这种看法的，都是愚痴凡夫的虚妄言论，不是圣者的见解。

《入楞伽经》说：“如何才能认识到虚妄现象的真实本质？指的是诸位圣者在虚妄现象中，不产生颠倒的认知，而是保持不颠倒的觉悟。如果在虚妄现象中还有丝毫的分别执着，那就不是圣者的智慧。”有丝毫分别执着的，应当知道这只是凡夫的戏论，不是圣者的言教。

那些迷惑错乱的认知，由颠倒或非颠倒的妄想，产生两种不同的根性：一是圣者的根性，二是凡夫的根性。圣者的根性又分三种差别：即声闻乘、缘觉乘、佛乘。为什么凡夫会因妄想生起声闻乘的根性呢？是因为执着于事物自相与共相的分别，由此生起声闻乘的根性，这就称为妄想起声闻乘种性。大慧啊！同样是那种迷惑错乱的妄想，也会生起缘觉乘的根性，这是指对那迷惑错乱所现的自相与共相，不刻意去亲近执着，由此生起缘觉乘的根性。那么有智慧的人如何依同样的迷惑错乱而生起佛乘的根性呢？是指觉悟到一切只是自心所显现的境相，外在事物的实在性并不可得，从而不执着于任何妄想分别之相，由此生起佛乘的根性，这就称为即彼惑乱起佛乘种性。

所谓那些迷惑错乱的，是指分别虚妄法门是颠倒还是不颠倒，这就形成了两种不同的根性。不颠倒的是圣者、颠倒的便是凡夫。先说明圣者的根性，又分为三种，即声闻乘、缘觉乘、佛乘。最初声闻乘中说“凡夫由妄想起”的，是指凡夫通过对五蕴的自相与共相观照体悟空寂，从而生起厌离之心，这就形成了声闻的根性。缘觉乘也提到自相共相，其远离执着的道理相同，但乐于修习独处远离，所以说“不亲近”，这就是缘觉的根性。佛的根性中，特别强调“智者”以示区别于二乘，觉悟自心所现的境界等义理前文已有解释，这就是佛乘的根性。

再者，种种事物的本性，凡夫因迷惑而生起妄想，形成了愚痴凡夫的种性。这些事物并非真实存在，也并非空无所有，这就称为“种性”的含义。大慧啊！正是那种迷惑错乱的现象，若圣者不起妄想，其心、意、意识中过去的习气与自性所转染的状态得以转化，便称为“真如”，所以说真如超越心念。我这句话是为了表明远离妄想，也就是远离一切执着分别的念头。

在普通人的根性中，所说的“种种事性”，指的是人们用分别心去虚妄地认识各种事物，并随着这些事物产生执着，从而形成固定的认知模式。所谓“彼非有事等”，意思是这些虚妄认知既不是真实存在的事物，也不是完全不存在，也就是既非有也非无，这就是普通人的根性。又说“即彼惑乱不妄想”的，是在进一步阐明佛乘的根性，不只是对这些虚妄认知不起妄想，而且对于心、意、意识以及各种过患习气等，也都能够全部转化。转化到极致，便能恢复其本来面目，一切都归于同一真如。因为一切都归于真如，所以能超越心的分别，断绝一切妄想。这句话，就是“离心绝想”的意思，也就是真如远离妄念，达到心念止息的状态。

大慧向佛陀请教：“世尊！迷惑错乱的境界，究竟是真实存在，还是根本不存在呢？”佛陀告诉大慧：“这种迷惑的境界，就像幻象一样，本就不应该去执着它的表象。如果迷惑错乱的境界有可以执着的表象，那么这种执着的性质就无法消除，一切事物的缘起就应该像外道所说的那样，是由某种固定不变的原因产生出来的了。”

从这段开始，问答分为四个部分：首先问到“惑乱”究竟是有还是无。因为前面提到惑乱是常、是实，又说它是妄想，那么它到底是真实存在，还是不存在呢？佛陀回答：要看作如幻，不执着于有无之相。意思是，如果认定妄法一定是有或是无，就会产生执着，这种执着性就无法消除，所以用“如幻”来说明。如果不能明白如幻的道理，那么对于缘起之法的理解，就会和外道错误执着因缘的观点一样了。

大慧向佛陀问道：“世尊！如果说迷惑错乱如同幻象，那它是否还会成为其他迷惑的起因呢？”佛陀告诉大慧：“幻象不会成为迷惑的起因，因为它不会引发过失。大慧！幻象本身不会产生过失，也没有虚妄的分别。大慧！幻象是从他人所显现的境界中产生的，并非源于自我执着和习气的过失，所以它不会引发过失。大慧！这只是愚昧凡夫因为内心迷惑而执着计较，并非圣贤的见解。”

这个问题是由回答引发的。如果说虚幻迷惑的现象如同幻术，还能引发过失，与其他迷惑作为原因而产生事物吗？佛陀回答“幻术不是迷惑的原因”，包含三层含义：一是幻术不会引发过失，二是它没有虚妄的分别心，三是从明咒中产生。所谓明咒，《入楞伽经》说：“明咒指的是幻术由咒语力量而生，并非来自自身的分别习气所引发的过失。”然而这三层含义都说明幻术不会引发恶业，不是虚妄事物的根源；如果因分别妄念而生起迷惑过失，那才是凡夫，所以说这不是圣贤的境界。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

开头四句说明大乘圣智了悟虚妄即是真实，迷惑错乱的妄法本是凡夫的认知境界，但在佛陀眼中所见无非真实。而这种真实也并非实有的存在，能超越空与有的对立才是真正的真实，这正是由于圣智能透彻了知虚妄法本身即是真实的缘故。后面四句说明小乘智慧试图远离虚妄以凸显真实，却对真实产生执着、落入表象，这也是一种迷惑。好比眼睛长了翳障，将清净的也看成不清净了。

（大慧菩萨继续请法：）再者，大慧！并非虚幻的事物才没有与之相似的，应观一切事物都如同幻象一般。

大慧向佛禀告说：世尊！您说一切法如幻，是指人们对种种幻相产生执着，所以才说一切法如幻呢？还是另有所指？如果是因为人们对种种幻相执着，便说一切事物的本性都如幻——世尊，那么有些事物的本性其实并不如幻。为什么呢？比如物质有种种不同的形相，这些形相并没有一个实在的成因。世尊，并没有一个真实的“因”能让物质的种种形相显现得像幻影一样。世尊，因此不能说是因为人们执着于种种幻相，才说事物有类似幻象的性质。

上文说到一切事物都如同幻象，佛陀担心大慧菩萨会疑惑为何偏偏用幻象来比喻，所以又告诉他：并非只是借用幻象来比喻各种现象，而是再没有比幻象更贴切的比喻了，因此才说一切事物都如幻象。在这第三次提问中，意思是：佛陀说一切事物如幻象，是因为执着于各种幻象的外表才说如幻呢？还是不执着于任何表象而说如幻呢？如果是因为执着幻象的外表而说一切事物如幻，那未必所有事物都真的如幻啊，所以说“有些事物并不像幻象”，这里“性”就是指事物。接着又追问：如果一概而论，那么一切形色表象都应该没有其他原因，但世间并没有所有有形成的事物都如幻象这样的道理。世尊之后的话，总结质疑之意如原文所述。

佛陀告诉大慧菩萨：“并不是说把种种虚幻的现象执着为真实，就认为一切法都如幻象那样。大慧啊！实际上，一切法本来就不真实，它们迅速消失如同闪电，这才是‘如幻’的真正含义。大慧！就好比电光在刹那间闪现，一出现就立刻熄灭，并非愚痴凡夫所能长久把握。同样地，一切事物的本性都是由于自心的妄想，产生了自相与共相；若能深入观察，便会发现它们并无真实自性，而不应执着于所显现的色相表象。”

回答中所说“诸法如幻”，正是强调不应执着幻相，而是因为一切法不真实、迅速生灭如闪电，所以才说如幻。又用比喻说明电光刹那生灭的迅速，只有圣者的智慧才能了知，这不是愚昧凡夫所能觉察的显现相。如是一切法……《入楞伽经》说：“一切诸法依各自的分别而显现自相与共相，也是如此；因为不能观察诸法本无所有，所以才虚妄地执着种种色相。”

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

上面两句回答：若非幻影无法比喻一切现象；下面两句回答：幻相如同闪电般短暂。

大慧尊者再次向佛陀请教：“正如世尊您之前所说的，一切事物的本质都是无生无灭、如幻似化的。这难道不是与世尊您前后所说的内容相互矛盾吗？为何又说无生无灭的本性如同幻象呢？”

这是第四个问题，意思是：佛陀既然说一切法无生是无，又说一切法如幻是有，这难道不是有和无互相矛盾吗？

佛对大慧菩萨说：“我所说‘无生’的本质如同幻象，这前后并没有矛盾。为什么呢？因为所谓‘生’与‘无生’，是要觉悟到都是自心所显现的境界；‘有’与‘非有’、外境的有无自性，其实都是无生的显现。大慧啊！并非我前后说法自相矛盾，而是为了破除外道的错误见解，我才说一切法性本是无生。大慧！外道愚昧聚集，总想执着于‘有’和‘无’是从实有而生，却不明白这都是源于自心的妄想分别与种种执着攀缘。大慧！我所说的法并非从‘有’或‘无’中生起，因此我以‘无生’的真理来阐述法义。”

佛回答“非我说有相违”的问题，以下是追问与解释。“生无生”的意思，是说我了悟所谓生起其实就是无生，这一切都只是自心所显现的缘故。无论看似存在或不存在的一切外在事物，它们的本性本来就没有真实生起，所以我说无生。这是总的回答。

具体回答中包含两层含义：第一，是为了破除外道所执著的“因”能生起万法的观点，就像他们错误地认为有种种不同的原因能产生事物，因此我说一切事物的本性是无生；第二，是为了破除外道所执着的“有”或“无”能生的见解，他们并非依据自心所起的执着妄想作为缘起。我又告诉大慧说“我非有无”，是指远离“有”和“无”这两种边见，因此我以无生的教法来阐述无生的真义。

大慧啊！之所以要讲这个“自性”的道理，是为了帮助众生认识生死轮回的真相，破除那种认为死后一切断灭的邪见，也是为了引导我的弟子们明白：种种业力如何招感不同的生命形态。因此，我用“自性”这个说法，来阐明生死相续的原理。

说到“性”的涵义，《入楞伽经》说：“讲说种种法，是为了让弟子们明白：一切生死轮转，都是随着业力牵引而感受果报，这是为了破除他们执着‘有’或‘无’的断灭见解。”所谓“为我弟子”以下经文，是为了让弟子们了知：众生都是随着自己所造的业而投生受报。“性声”的意思：性就是法，声就是言说，这是指通过佛法的讲说来阐明生死轮转皆由业力摄受的道理。

大慧！我解说幻象的本性显现，是为了让人们摆脱对事物固有本性的执着。凡夫们陷入错误见解的妄想中，不明白这些都是自心所显现的境界，反而执着于由因缘条件所产生的种种表象。我解说幻梦般的一切现象，正是为了不让凡夫们怀着错误见解，执着于自我与他人等一切事物的虚妄分别，从而产生颠倒的理论。大慧！能够如实洞见一切事物真相的人，就是超越了自心所显现的虚妄境界。

说幻性以下，是解释“说幻”的含义。第一，因为幻的性质本身就是离弃自性的，所以知道幻的性质就等于离弃了自性。《圆觉经》所说的“知幻即离”就是这个意思。第二，是为了破除愚痴凡夫对事物表象的执着，这又包含三点：一是不知道一切都是自心显现的度量；二是误解、破坏了正确的因缘所生法；三是将因缘所生的自性相错误地当作实有并执着计度。因此，用一切法都如同幻影、如同梦境的道理来破除这些执着。不让愚痴凡夫以下，是总结过失、显明功德。在如实不虚的真理上作错误的论断，这是总结其过失。错误的论断就是指对自性、他性等虚妄计度，属于戏论。又如实不虚的真理以下，是显明功德。《入楞伽经》说：“能见到一切法如实不虚之处，就是指能够彻底了悟一切都是唯心所显现的。”

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

《入楞伽经》说：“没有造作，所以没有生起。”意思是说一切事物的本性原本就没有生起，因此称为“无生”。而“有性摄生死”这一句，是承接上文所说的依业力而说生死。如果以如幻的智慧去观察，就能远离虚妄的分别与执着。

接下来，大慧，我要讲一讲“名”、“句”、“形身”这些概念的表现。善于观察名、句、形身的菩萨大修行者们，如果能随着它们所指向的意义、语句和形态去深入理解，就能快速证得无上正等正觉。自己这样觉悟之后，再去觉悟一切众生。

大慧，所谓“名身”，就是指依据具体事物来设立名称，这就叫做“名身”。所谓“句身”，是指语句本身含有确定的意义，其本质是决定和究竟的，这就叫做“句身”。所谓“形身”，是指能够显示名和句的东西，这就叫做“形身”。另外，“形身”也可以指事物的长短、高下等形状。而“句身”呢，又好比是路径踪迹，就像大象、马、人、野兽等行走留下的踪迹，由此获得了“句身”这个名称。

大慧，关于“名”和“形”：因为要用名称来表述没有形色的受、想、行、识这四蕴，所以设立了“名”；因为事物各自的相状会显现出来，所以设立了“形”。这些就是“名身”、“句身”、“形身”的含义。对于这些概念的表现和界限区分，你们应当好好修学。

所谓“名句形身”，《唯识论》中说：“名称指向事物本身，句子说明具体差别。文字就是符号，是名称与句子的基础。形也就是文字。身是聚集的意思。”名称指向事物本身，好比说到六根，只举出眼、耳、鼻、舌、身、意这些名称而已。句子说明具体差别，好比说眼有佛眼、法眼、慧眼等种种不同。然而这名称、句子、形貌三者，合称为“三假”。假是相对于实而言，那么声音是实，这一实三假共同构成了能表达教法的载体。这里只说“当说名句形身”而不提那一实，是因为佛陀说法时的声音本身就是那“实”。所谓“善观”，是说应当善于观察名称、句子、形貌这些能表达教法的载体，就能通达它们所诠释的义理，迅速成就觉悟，不仅能自己觉悟，也能使他人觉悟。以上是总的解释。从“大慧”以下，是分别解释。所谓依据事物建立名称，就是名称指向事物本身。句子具有表达义理的作用，就是句子说明具体差别。凡是句子都以阐明义理差别为本性，所以能决定、透彻地表达，不相混淆杂乱，这是句子功能的作用。形貌是指显示名称与句子的，也就是通过文字来显现名称与句子，同样也依靠名称与句子构成文章，所以说文字就是符号，是名称与句子的依托。另外，“形”是个比喻，好比人的形体有长短高矮，文章的长短也是如此。句子好比路径踪迹，如同根据足迹才知道有大象、马匹等经过，就像通过句子而获得意义一样。以上是将形貌与句子相对而言。如果将名称与形貌相对而言，那么就像五蕴中的受、想、行、识四蕴，它们没有颜色形质而只有名称，色蕴则有自身形相显现所以称为有形，这也如同文字凭借意义而显现一样。佛陀开示这名称、句子、形貌的道理，是为指示学人悟入真理的门径，真理通过实践方能显现，所以说“应当修学”。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

文字本身的空性就是解脱。如果执着于文字表面产生见解，这种错误就和外道邪见一样。就像大象陷入深泥潭，怎能不引以为戒啊！

再者，大慧！将来世间的有智慧之人，会用远离“同一”与“差异”、“同时存在”与“非同时存在”等对立见解的、我所通达的义理，去询问那些缺乏智慧的人。那些人就会回答说：“这不是正确的问题。”比如问：物质等现象是恒常还是无常？是相同还是不同？像这样，涅槃与种种造作行为、能显现的表象与所显现的对象、性质与具有性质的事物、能造作的主体与所造作的结果、能见的眼识与所见的对象、粗大的尘境与极微细的粒子、修行的方法与修行者本人……如此一类层层关联的现象。面对这样等等的提问，他们却说佛说过这些是“无记”（不予置答）而止息讨论的问题，不是那些愚痴之人所能理解的，并认为这是因为听闻与智慧的资粮不具足。如来、应供、等正觉为了让这些人远离因错误思辨而产生的恐惧与执着，才说这是“无记”，不给予肯定或否定的解答。同时也是为了止息

佛为了引导众生远离四种偏执见解而回归正道，因此告诉大慧菩萨：未来世的菩萨应当以超越这四种见解的方式去启发世人，这是指明修行入道的门径。那些缺乏智慧的人不能领会其中的深意，反而会回答说这不是正确的道理。所谓“色等”，是指从五蕴、十二处、十八界等一切现象上来分别常与无常、相同与不同等四种片面见解。至于“涅槃诸行”的“行”，就是指能够证入涅槃的修行实践，包括能显现的与所显现的、能依持的与所依持的、能创造的与所创造的、能看见的与所看见的。文中提到的“尘及微尘”，指的是如泥团与微尘那样的整体与部分关系。“修与修者”，则是指修行的人与所修的法。所谓“如是比展转相”，是说上述这些相对而成的两种概念。从“如是等”往下的内容，《入楞伽经》中解释道：“像这样一系列无法用言语概念完全界定的问题依次提出时，世尊曾说这类问题应当以‘止记’（停止分别、不作定论）的方式来回应，因为愚昧凡夫缺乏智慧，并非他们所能真正理解。佛陀是为了让他们远离恐惧惊慌的境地，才不给予确定的解释。”

大慧，外道们有这样的说法，认为生命就是身体，这类都属于无记论（不置可否的论断）。大慧，那些外道愚昧无知，对于因果根源作出无记论，这不是我所说的教法。大慧，我所说的教法，远离能取与所取的执着，妄念自然不生。如何止息他们的见解呢？大慧，如果还有人执着于能取与所取，那是因为他们不能了知一切皆是自心显现的缘故，所以要止息他们这种执着。大慧，如来、应供、等正觉以四种记论（论断方式）为众生说法。大慧，至于止记论（止息论断的教法），我时常因应机缘而说，这是为了根器尚未成熟的众生，并非为已经成熟的众生而说。

解释外道的主观论述，是指随着语言产生理解，执着于这些论述，因此都止住不说，让他们自己思考领悟。所谓“命即身”，就是外道认为肉体就是灵魂，或者灵魂离开肉体，所以讨论身体与灵魂是一体还是不同等等，这些说法都属于“无记论”。对因果问题建立无记论，是认为万物没有原因而产生，这就是无记。然而佛所说的，是远离能认知的心和所认知的对象，不产生虚妄分别。为什么制止他们的论述？意思是为什么不直接这样来说明，让他们明白并制止他们呢？是因为他们执着于能知和所知，不知道一切都是心识所显现，所以才制止他们。四种论述如后文所说，制止论述是其中一种。不仅是为了制止外道，也是对于那些根器尚未成熟的人，偶尔对他们宣说而已。

接着，世尊对大慧菩萨说：“再者，大慧啊！一切事物现象，离开了造作因缘就不会生起；因为没有真正的造作者，所以说一切法本无生起。大慧！为什么说一切事物的本质都远离自性呢？因为当我们用觉悟的心去观察时，事物自身的特性与共同相状都不可得，所以说一切法本无生起。为什么说一切法既不能带来也不能带走呢？因为就事物自身与共同的相状而言，想要带来却无处可来，想要带走也无所可去，因此一切法本就远离带来带去的概念。大慧！为什么说一切法本无寂灭呢？因为事物的自性相本就不存在，一切法都不可得，所以一切法无所谓寂灭。大慧！为什么说一切法是无常的呢？因为现象生起之时，就具有无常的本性，所以说一切法无常。大慧！为什么又说一切法是恒常的呢？因为现象生起之际，其本性就是不生、无常之中显真常，所以说一切法常。”

在一切法之下，说明“不生”这一句，包含两层含义：第一，因为离开了造作的因缘，所以不生；第二，因为离开了自相与共相的特性，所以不生。所谓“不可持来”以下，从事相上说，并非没有来去，但若用四句推求自相与共相都不可得，因此就见不到有来去的形迹。《净名经》说：“来者无所从来，去者亦无所至。”这是从理体上说的。所谓“诸法不灭”，是说一切法本来没有自性与相状，哪里会有灭呢？“常无常”这一句，是从情识与理体两方面来说。如果以情识的见解看，现象相续迁流，所以说现象生起是无常的；从理体上说，每一法当下即是本性，所以说现象生起即是不生，这无常就是常。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

这四种辩论方式中，“一向”叫做直接回答，就是顺着问题直接回应；“反诘问”也叫反问质询，是指反过来质疑所提的问题；“分别”是指详细分析后再回答；“止论”是指搁置问题不作答复，佛陀制伏外道时多采用“止论”方式。

所谓“有及非有生”，是指数论派主张“有”、胜论派主张“无”——“僧佉”就是数论派，“毘舍”就是胜论派。这些理论都属于无记论（不置可否、无益解脱的讨论）的范畴。那些外道的观点都跳不出“有”或“无”的框架，所以说他们这样展现见解。若用真正的智慧去观察，会发现这些观点的本质和表象都不可得，更何况用言语去描述呢。

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说须陀洹以及须陀洹修行路径的共通特征与差别。如果菩萨能够透彻理解须陀洹修行路径的差别与共通特征，以及斯陀含、阿那含、阿罗汉各阶段的修行方法与表现，在清楚辨别这些之后，便能如理如法地为众生说法，讲解‘人无我’与‘法无我’的真理，以及清净两种障碍，经历菩萨各地境界而彻底通达，最终证得如来不可思议的圆满境界。就像种种颜色的摩尼宝珠，能善巧利益一切众生，以无穷无尽的法界境界、身形与资财，摄受养育一切众生。”

大慧本是修行大乘的菩萨，为何请求解说小乘法义呢？这是因为菩萨有自身修行与教化他人两种不同的责任。自身修行只求直达最高果位，但教化他人则需要法门普应一切根机，所以为众生请说声闻四果的法义。须陀洹，汉语称为预流，是初果。所谓“须陀洹趣”的“趣”，就是趣向的意思，指即将证入初果的阶位。“差别通相”的“通”，即是共通，指分别共通相与特殊相。乃至二果、三果、四果，这些修行方法的相状都能善加辨析、透彻了知。“如是如是”的意思是：如此辨析、如此明了。为一切众生解说这四种果位法门，使他们证得人无我与法无我二种境界，清净烦恼障与所知障，逐步通达菩萨各地阶位的相状，最终获得如来智慧境界。以法身和法财利益众生永无穷尽，就像摩尼宝珠以珍宝救济世人而永不匮乏。

佛陀告诉大慧尊者：“仔细听！仔细听！好好思考记住，现在为你解说。”大慧尊者向佛陀禀告：“太好了，世尊！我们必定专心聆听、信受奉行。”

佛陀告诉大慧尊者：“有三种须陀洹以及须陀洹果位的差别。是哪三种呢？就是下等、中等、上等。下等的，最多经过七次生死往来；中等的，经过三到五次生死往来便证入涅槃；上等的，就在这一生中当下证入涅槃。”

关于初果修行者所说的上中下三种差别，其实是根据根器利钝不同来区分的。所谓“极七有生”，指的是最迟钝的下等根器者：他们先断除见惑、证得初果，接着继续断除思惑。欲界的思惑分为九品，这类修行者需要经历七次生死轮回，才能彻底断尽思惑，证得三果。这里说的“七次”，具体是指人间七生、天界七生、中阴阶段十四生，合计二十八生。现在简略说为“七次”。所谓“三五有生”，是指中等根器者证得初果后，经过三生或五生就能断尽思惑，证得三果。至于“即彼生而般涅槃”，则是指上等根器者证得初果后，就在当生超越至四果，进入真空涅槃的境界。

这三种结缚分为下品、中品、上品。什么是三结呢？就是自我执着、怀疑迷惑、执着戒律禁忌。这三种结缚有深浅差别，通过层层向上修证，最终能证得阿罗汉果位。

三结惑正是初果圣者所断除的，所谓见惑与八十八使，只是详略说法的差异而已。说它也有下品、中品、上品，是因为结使烦恼随众生根器不同而分为三种层次。所谓“上上升进”等，是指在这断惑证果的过程中，共有三种渐断与四种超证的方式。这里说的“上上”，是就具备大超脱根性的人而言的。

大慧啊！众生对身体的执着有两种：一种是天生就有的，一种是后天妄想产生的。就像因为因缘和合而生起的妄想，以及认为事物有固定本性的妄想。举例来说，依靠因缘和合显现的事物本性，人们会产生各种妄想，并执着于这些妄想所构建的“自性”。因为这种“自性”既不能说它存在，也不能说它不存在，更不是既有又无，它本身并没有真实不变的妄想形相。但愚昧的凡夫，却对自己妄想出来的种种“自性”形相产生执着，这就像在炎热天气里，渴鹿把阳焰误认为是水一样。

而那些证得须陀洹果位的修行者，他们就能看破这种对身体的妄想执着。他们通过体悟“人无我”的道理，认识到这种执着本性是空无自性的，从而断除了长久以来因无知而产生的执着。

所谓身见，就是认为五蕴构成的身体里有个主宰者。这种见解分为两种：一种是天生就有的，这种见解与身体同时产生，就像前面说的身见；另一种是后天形成的妄想，这种妄想又依赖见解而生起，就像后面要说的边见。所以说它像缘起法一样，意思是依赖条件而生起妄想自性。

“以彼非有”以下的内容，正是解释上面所说的妄想身见。因为本来没有四种邪见（常、乐、我、净），却认为有这四种邪见，这就是虚妄不实的妄想相。就像那缘起法，愚痴的人因为妄想，就生起种种关于自性的错误执着，所以用阳焰（阳光下的热浪）来比喻它——不是水却以为是水，就是这个道理。

所谓“彼以人无我摄受无性者”，是指修行达到初果向的人，他们通过观察“人无我”，明白了本来就没有一个实在的自性，所以这个迷惑就断除了。所说的“无知”，指的是染污性的无知。

大慧啊！所谓“俱生”的自我执着，就像初入圣道的修行者（须陀洹）所面对的对身体的执着——他们观察到自身与他人的身体都是由色、受、想、行这四类非物质的蕴所构成，并无固定不变的色相实体；又因为色法是由能造的四大（地水火风）与所造的物质现象辗转相依而形成，而四大与色法本身并无实在的集聚，所以须陀洹在观察“有”与“无”的分别时，这种对身体的执着就不再显现，于是便断除了对身体的错误认知。这样断除了身体执着之后，贪欲也就不会生起，这就叫做“断除身体执着的境界”。

与生俱来的自我执着，是初果修行人通过观察自身和他人的身体、感受、想法、行为和意识这五类现象，发现它们都没有固定不变的实质。物质现象是由地、水、火、风这四种基本元素所产生，所谓“能造”和“所造”，就是指四大元素构成了物质现象。“展转”的意思是这四大元素互相依存、互为条件。“不集”是指四大元素与物质现象的本性并没有真实的聚合。这样观察下来，五类现象无论说它有还是无，都不可执取，哪里还有一个实在的“自我”可以执着呢？所以说“有和无的分别都不显现”。既然对自我的执着已经断除，贪欲自然也就不会生起了。

大慧啊！所谓“疑相已断”的状态，是指修行者已经正确体证了真理，并且先前两种对身心的错误执着——即“常见”与“断见”——都已断除，因此对正法不再生起怀疑，也不会在其他地方将任何人视为究竟的导师而产生“这是清净还是不净”的分别念头，这就叫做须陀洹果所断除的疑相。

在消除疑惑的状态中，指的是初果圣者对四谛法理已透彻明了、毫无困惑，这就是正确知见的显现。由于前面所说的两种对自我的执着分别已经断除，因此对于一切法义不再产生怀疑，自然能够清楚分辨邪见与正见，不会再将其余外道视为真正的导师。所谓“对清净与否不起疑惑”，是指不会对佛陀的教导产生善与不善的怀疑，这就是疑惑不再生起的境界。

大慧，关于戒律的执着，为什么须陀洹不执着于戒相呢？因为他清楚看到轮回生死的痛苦本质，所以不再执着。大慧，所谓“执着”，是指凡夫坚决修持苦行，为了追求享乐福报而求取来世福报。须陀洹则不这样，除非是为了回向无上觉悟的殊胜境界，远离妄念、不染烦恼，以善巧方便持守戒律条目，这就称为须陀洹断除了对戒律表相的执着。

戒取，就是把不是戒律的东西当作戒律来持守。外道错误的修行习惯，把不是原因的东西当作原因，比如持守鸡戒、狗戒这类就是。证得初果的修行人不会执着于那些戒条，因为他们清楚地看到那样做只会带来痛苦的果报，白白受苦，所以不执着。凡夫执着的原因，是把五欲等种种享乐当作真正的快乐，所以追求投生轮回。但这并不是禅定的真正安乐，虽然追求快乐的果报，实际上又哪里能得到呢？那些初果圣者不执着以此为戒，并不是他们没有自己持守的戒律，所以说除了回向自觉殊胜境界等，就是指他们将自己修持戒行的功德回向，作为证果的资粮。戒支的“支”，是指组成部分，比如七觉支以及五支戒等就是。虽然不执着于那些（外道戒），却执着于此（自己的戒），但这还不是大乘佛法所讲的不着一切相的戒，所以这也仍然是一种执着。

须陀洹果位断除了三种束缚——贪欲、嗔恨、愚痴不再生起。但如果须陀洹这样想：“这些束缚我已经没有了”，那就会产生两种过失：一是堕入对自我的执着，二是各种束缚其实并未真正断除。大慧向佛请教：“世尊！您说到众多的贪欲，其中哪一种贪欲是须陀洹所断除的呢？”佛告诉大慧：“那种对男女情爱缠绵贪恋，由此生出种种身口恶业，贪图现前享乐、却种下来世苦果的贪欲，在须陀洹那里已经不再生起。为什么呢？因为他已体验到禅定中的清净之乐。所以这种贪欲断了，但并不是指向涅槃境界的那种清净愿求也已断除。”

这三种束缚，指的是见解上的迷惑。因为断除了这种错误见解，就能远离贪欲、瞋恨和愚痴。这三种烦恼，就是见解迷惑中所包含的思惑。所说的两种过失，自我执着是根本，各种烦恼是枝末，根本既然没有除去，枝末又怎么能灭除呢？贪欲有很多种，特别提到贪爱、乐于女色，是举出其中最严重的情况来说的，证得初果的人，获得禅定的殊胜喜乐，能够断除这种欲望。虽然脱离了“有”的执着，却还执着于“空”，所以说这并不是趋向涅槃的贪欲断除。

大慧，什么是斯陀含的境界呢？就是说能够当下观照一切物质现象的虚妄分别，让生起的执着和见解都不再生起，因为已经善于体察禅修的境界，所以这一生就能顿超而来，彻底穷尽苦难的根源，证得涅槃，这就称为斯陀含。

这里说明二果的境界。指的是能够清楚照见五蕴色相与妄想的本质，不同于初果时修习四种观行，所以称为顿悟。生相就是各种烦恼结使，见相就是妄想，这两种不再生起，只有通过无漏智慧加上禅定修行，才能清晰见到禅定的境界。进一步断除欲界的思惑烦恼，直到断尽六品，只剩下最后一生的修行，所以说“顿来此世”。尽苦际是指脱离人间的生死轮回。得涅槃是指证得二果。

大慧，什么叫做阿那含果呢？就是说，对于过去、未来、现在一切物质现象的实在性，能够看清其并非真实存在，从而认识到执着这些现象所带来的过患。由于这种了知，使得虚妄的念头不再生起，并且彻底断除了烦恼的系缚，这就称为阿那含。

这三种修行果位的人，普遍观察到过去、现在、未来一切物质现象都是空性的，并非说事物本性是空无。他们远离了有与无的对立分别所带来的过失与困扰，所以说虚妄的念头不再生起。所谓结使断除，是指断除了欲界最后三品的思惑烦恼。

大慧，所谓阿罗汉，是指那些通过禅定、三昧境界、解脱之力以及智慧明达，认识到烦恼、痛苦与妄想本无实性，因此被称为阿罗汉。

各种禅定三昧，就是罗汉所修的智慧与定力。解脱的力量与明达，就是他们所证得的境界。力指的是神通，明指的是宿命明、天眼明、漏尽明这三种明达。以此智慧观照，了知一切烦恼痛苦、分别执着都是空幻的，就是说色界与无色界的思惑已经彻底清净，证得了无学果位。

大慧向佛陀请教：“世尊！您曾提到三种阿罗汉，这里说的是哪一种阿罗汉呢？世尊！是指那些证得寂静一乘道的修行者？还是菩萨大士以善巧方便示现的阿罗汉？或是佛陀化现的化身？”佛陀告诉大慧：“这里指的是证得寂静一乘道的声闻行者，并非其他。其他两种，是修行菩萨行以及佛陀化现的化身，他们因为本愿和善巧方便的缘​​故，在众生中示现受生，是为了庄严佛陀的教化因缘。大慧！在对众生执着妄想的种种境界中，佛说法时会提到‘证得果位’、‘证得禅定’。所谓禅定，是指真正进入禅定便已远离一切执着相，而示现证得自心所现境界的果相，就称之为证果。再者，大慧！若想超越禅定、无量心、无色界的境界，应当远离自心所现的种种表象。大慧！认为通过受想定就能超越自心所现境界的想法是不对的。为什么呢？因为仍然存有心的分别作用。”

这段关于罗汉名称的解说有共通和区别两层含义：共通是指都称为罗汉，区别则在于三种不同类型。这三种里一种是真实成就，两种是权宜示现——通过寂静法门证得一乘道的，属于真实成就；菩萨为度化众生方便示现，以及佛陀变化示现的，属于两种权宜示现。佛陀的回答明确指出所说的罗汉是真实成就而非权宜示现。这里的一乘，是三乘（声闻、缘觉、菩萨）中的一乘，并非指唯一佛乘。

所谓“巧方便本愿”，指的是另外两种权宜示现的罗汉，他们因过去曾发下善巧方便的誓愿，特意示现罗汉身相，在法会中作为眷属庄严道场。他们在执着妄想的众生中随缘说法，与众生共同修行证果，所以称为“得果得禅”。虽然深入禅定却不滞留在禅境中，也随众生心量示现证果而不执着果位。这两种权宜示现既不同于真实证果的修行，又不滞留在果位与禅定中，这就超越了寻常禅定境界，因此示现超禅之相，引导众生舍弃世间禅，证得出世间禅。世间禅指的是四禅、四无量心、四无色定。

“当离自心”是指当心量达到极致时，便是如来禅的境界。那么灭尽受想的定境，难道不算是超越心量吗？所以经文再次简别说“并非如此”。因为执着灭受想定境本身仍属于心量范畴，所以必须彻底舍离一切执着，连“不可得”的念头也不生起。《圆觉经》所说的“能观之心与所观之境同时寂灭”，才是真正契入的境界。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

这四句偈语开头四句是赞颂前面超越禅定境界的部分，中间四句赞颂前面四种修行果位。所谓“惑乱”，是以大乘立场批评小乘，指出小乘修行者执着涅槃的表相也是一种心的迷乱。最后四句中的“禅者禅等”，就是指前面所说的能入禅定者与所入禅定境界，以及禅修时心念所缘的对象，还有断除烦恼、了知苦谛、亲见真理等过程，其实都是寂灭本性中被妄想心所分别计度的现象。若能彻底觉悟这一点，就能获得究竟解脱，达到无所得而真得的境界。

再者，大慧！有两种觉，一种是观察觉，另一种是执着于虚妄分别、摄取种种相并加以分别、建立的觉。大慧！所谓观察觉，是指觉知一切事物的真实本性，通过辨析，远离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种偏执的论断，认识到这些都不足以描述实相，这就叫做观察觉。

上文说到如果觉悟就能获得解脱，所以现在进一步说明觉悟的认知途径。两种觉悟的含义，粗略来说，虽然看似有真实与虚妄的区别，但依据后文总结所说“菩萨成就”，可知这都是大菩萨所观照的境界，只是真谛与俗谛的层面不同。观察的觉悟属于真谛层面的觉悟，建立的觉悟属于俗谛层面的觉悟。这是因为菩萨观照真谛时不舍弃俗谛，照见俗谛时不违背真谛。至于所谓觉知自性等等，就是指观照一切事物的本性，这本性原本就超离一切表象，不能用相同、不同等四种逻辑范畴去分别推求，所以说“不可得”。

大慧啊！那四句的道理，是指超越“相同与不同”“同时存在与不同时存在”“有与没有、非有非无”“恒常与无常”这些对立概念，这就称为四句。大慧啊！能摆脱这四句的束缚，就能认识一切事物的真实本质。大慧啊！用这超越四句的智慧去观察一切事物，你们应当努力学习和实践。

前面已经解释了四种错误观点的表现。所谓远离这四种错误观点，就是不陷入虚妄的执着。如果落入这四种错误观点的执着里，就无法觉悟到本性的真实面目。现在通过观察发现这些都不可得，于是超越了那四种错误观点，回归到本来清净的自性，这才是一切事物的真实状态。用这种远离四种错误观点的方式去观察一切事物，没有哪一种现象不能超越，没有哪一种本性不能显现，所以最后总结并劝勉说“应当这样去学习和实践”。

大慧啊，什么叫做“执着于虚妄表象而建立错误认知”呢？就是说，去执着那些虚妄的表象，把地、水、火、风这四大种不真实的虚妄之相当作实在，又用宗派见解、逻辑推理、比喻例证等方式去执着，将不真实的事物当作真实来建立认知，这就叫做“执着于虚妄表象而建立错误认知”。以上是两种认知的形态。

如果大菩萨能够圆满成就这两种认知形态，彻底了知“人无我”和“法无我”的真实相，善巧通达一切方便法门，觉悟到万法本无所有，如此观察修行，便能证入菩萨初地。进入上百种禅定境界，获得种种不同的三昧，亲眼见到百位如来及百位菩萨，了知过去未来各百劫的事情，智慧光明照耀百方佛土，洞悉更高菩萨地的境界，发起广大殊胜的誓愿，获得自在神通力，最终得到法云灌顶，证入如来自觉圣智的境界。要善于将心安住于十无尽句的广大愿行中，度化成熟一切众生，示现种种神通变化，以光明庄严净土，证得自觉圣智的究竟安乐，住于正定之中。

二建立觉者，《入楞伽经》说：“指的是对地、水、火、风这些基本元素的特性，执着于它们的表象，进行虚妄的分别，并运用宗、因、喻这些论式来错误地建立认知，这就叫作取相分别执着建立智。”所谓宗、因、喻，就是五分论法，虽然建立的内容并非真实，但依据世俗的道理而建立，那么真谛与俗谛的修行就不会互相妨碍。“若菩萨”以下，是总结上述两种觉知的成就之相。第一种觉知成就，便能了知人和事物都没有实在的自我相状；第二种觉知成就，便能明白无我的道理并不脱离人和事物本身，所以说究竟善巧地知道方便。无所有觉者，还是用这两种觉知来观察修行阶位，而后得以进入初地。进入三昧、见佛等都用“百”来形容，是因为菩萨初次破除无明，能够分身于百界，所证入的法门数量也都如此，所以《摄大乘论》说：“菩萨进入初地时，证得十种百数明门：一、在一刹那之间证得百种三摩地；二、以清净天眼看见百佛国土；三、以神通力能震动百佛世界；四、能前往百佛世界教化众生；五、能以一身变化百类身形让众生看见；六、能成就百类所教化的众生；七、若为利益众生，能让身体住世百劫；八、能知晓前后百劫的事情；九、能以智慧进入百法明门，透彻明了；十、能以身观照百类眷属。之后各地成倍增长殊胜。”十无尽句者，如《华严经·十地品》所说，安住于初欢喜地有十种不可穷尽的境界等等。也如同普贤菩萨的十种大行愿，都说是无尽。以此善法系缚其心，成熟众生，直至达到自觉圣乐三昧，那么菩萨的能事就圆满了。

另外，大慧啊！大菩萨应当善巧地理解地、水、火、风这四大元素所构成的现象。怎样才算是菩萨善巧地理解四大所造的现象呢？大慧，大菩萨应当有这样的觉悟：那真实的道理是，四大本身并没有实在的生起。对于这四大无生的道理，要这样去观察。这样观察之后，就能觉悟到：名称、表象以及种种分别妄想，都是自心所显现的分别境界；外在事物的自性其实是空无实体的。这就叫做心所显现的妄想分别。也就是说，对于三界中由四大所构成的一切现象，要观察其本性，远离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种偏执的论断，达到通达清净的境地，远离对“我”和“我所”的执着。按照事物真实的样貌，依其各自显现的相状去安住，了悟这些相状本无

上文说到四大（地、水、火、风）讲得还不够详细，所以这里再进一步说明。首先讲能够觉知观察的智慧，就说菩萨有这样的觉知等等。所谓真谛中四大不生，是从道理上说的，也是承接上面观察觉知的内容来讲的。然而道理上并非没有四大，只是直接显示不执着于表象，所以说“不生”，因此菩萨就以“不生”来观察。虽说不生却又能生起，这是产生四大的根本，所以就有四大的名称、表象和虚妄分别的次序。追究四大生起的根源，也是自心显现的界限范围，既然明白一切法都是心所现，就能通达外在事物没有实在的自性，这样就能观察到四大以及所造的物质现象其本性是远离执着的。所谓“性离”，就是无生、无灭、无住、无异的四种境界，用这四种境界来净化对四大的执着，也就是让四大完全远离四种自性的执着。由此远离我和我所（属于我的），远离之后就能恢复本来面目，恢复本来面目所以一切法都不会失去自己的体性，所以说“如真实相貌、自相分段安住”。如真实相貌就是一切表象本质如一，自相分段就是有种种差别，正因为相同与差异互不妨碍，那么无生的自相就是这样成就的，这就是能够觉知的智慧。

大慧啊！那地、水、火、风这四种基本元素，是如何产生出各种物质现象的呢？是这样说的：由湿润的虚妄分别，产生了内在与外在的水大；由能够成熟变化的虚妄分别，产生了内在与外在的火大；由飘动流转的虚妄分别，产生了内在与外在的风大；由可以被分割、有形状的虚妄分别，产生了内在与外在的地大。一切物质现象乃至虚空，都是因为人们执着于错误的见解，认为色、受、想、行、识这五蕴是真实积聚而成的，于是便有了四大元素造作显现出种种物质世界。

这段说明的是所要觉悟的法理。接着上文追问解释其表现。所谓“彼四大”，相对于真谛而言就以四大为“彼”，相对于四大而言也以真谛为“彼”。说“四大种生造色”，意思是四大种是能造的，像前面说的坚性、湿性、暖性、动性就是；四大是所造的，像后面所说的内外水大等，都通称为色。如果是《楞严经》的说法，则是互相作用而生起，比如“觉明与空昧相对，互相作用形成动摇，所以有风轮”等等。这里是各自依类别而造，所以说“津润大种生水大”等，文字表述虽有不同，但道理相通。说到它造作的方式，无不是依据本性而显现相状，从微细发展到显著，相状因妄想而成，末节由种子生起，所以能发生万物种类，根本在于一心。所说的津润、堪能、摇动、断截这些性质，是分别随顺四大各自的性分来说的。另外，津润等性质，也可以从贪、嗔、痴等方面来理解，所以每一条都说“妄想（想）”和“大种（种）”，这些都是从微细处发端的。等到它们显著起来，就成为内外四大，所谓正报为内、依报为外，都遍及一切处所而与虚空共存，所以说“色及虚空”等。外道在这些现象上执着错误的见解，或执着有与无，或生起分别界限，前面已经驳斥过了。由于四大造出色法，所以有五蕴，因五蕴而有六根，依次第而生，所以说“四大造色生”。

大慧啊！我们的心识，因为贪爱种种外在境界的缘故，就会在不同的生命形态中连续不断地流转下去。大慧！地、水、火、风这四大基本元素，以及由它们所构成的各种物质现象，它们的产生需要四大的因缘条件，但这些现象本身并不是四大产生的直接原因。为什么呢？因为如果离开了事物的本质、形状样貌、所处位置以及造作活动这些条件，四大本身是不会单独生起的。大慧！必须是由本质、形状、处所、造作这些条件共同和合，事物才会产生，它并非没有形相。所以，认为四大能直接造作出色相（物质现象）的这种看法，是外道的错误见解，并非我所主张的正见。

识就是六种感知能力，指的是这六识喜欢各种外在境界，进进出出经历不停，所以叫作“迹”。这是因为虚妄的认知执着于虚妄的境界，于是就形成了业力束缚，在六道中轮回受生，连续不断。又说“地水火风等”这几句，是说明四大不能单独造作事物，必须结合其他条件；但也不完全只依赖条件，所以说“不是那些四大作为条件”。后面“所以”以下的部分，是追问并解释其中的道理。说的是：水具有湿润等性质、火的温暖等性质、风的流动等性质、地的坚硬等性质，这些是四大各自的本质与形态，是构成物质现象的内在原因；而所处的环境以及造作的具体方式，则是外在条件。如果内在原因本身没有能生的本性，即使有条件也不会产生，所以说“四大种本身不生”。必须由众多条件聚合才能形成具体形态，并非没有形态的东西，那么也说明离不开条件。既然无所谓完全依赖条件，也无所谓完全不依赖条件，那就说明它本来没有固定不变的自性。没有自性却能显现生起，那么因缘和合的道理就清楚了。说到“外道的妄想”，这和前面批评他们执着于错误见解的话一样，都是据此指出他们的不对，意思是：四大构成物质现象的道理，不同于外道那种凭妄想所作的分别，所以说“不是我所认为的那样”。

接下来，大慧！我要为你解说五蕴（阴）的自身特性。什么是五蕴的自身特性呢？就是指五蕴。哪五蕴？就是色、受、想、行、识。其中受、想、行、识这四蕴不属于物质形态（色）。大慧！所谓“色”，指的是地、水、火、风这四大基本元素，以及由它们组合而成的各种物质形态，各有不同的相状。大慧！并非像虚空那样没有物质形态（无色）却可以划分为四种。就好比虚空，它是超越数目限制、脱离数目概念的，但人们却凭着妄想分别，说“有一个虚空”。大慧！同样的道理，五蕴也是超越数目限制、脱离数目概念的，既脱离了“有自性”也脱离了“无自性”，脱离了“是、非、是且非、非是非”这四种偏执的论断。执着于用数目、相状去描述它，

这里说明五蕴（色受想行识）的本质特性，其数目并非固定可数。所谓“数”，是指色蕴与非色蕴（受想行识）各有四种，所以说“那四蕴（受想行识）不属于色”。又说色蕴：地、水、火、风四大元素所构成的各种物质形态各有差异，虽然四大不同但都统称为色，这样色也可以说有四种。接着讲“有数”的情况，即色界和无色界其实都不可用数目限定，这里暂且以无色界为例说明，所以说“并非无色界有四种数目如同虚空”，正是要说明无色界的四蕴（受想行识）本质上并没有四种固定数目。就像虚空超越数目概念，但人们出于妄想分别，却说虚空是一个实体。五蕴也是如此，它超越有无等四种片面见解，脱离一切数目概念。那些执着于固定数目相状的，只是凡夫的看法，并非圣贤的境界，正如所说“佛的法身是无为的，不落入任何数目范畴”就是这个道理。

大慧啊！圣者了知一切现象如同幻术变幻出的种种形象，既不能说它们与真相完全不同，也不能说完全同一。又如同梦境中显现的人物身影，既非完全有别于心识，也非完全同一。

大慧！圣者的智慧境界，虽然同样显现五阴等现象，却能远离凡夫的虚妄分别，这就是诸阴的真实本性。你应当断除这些虚妄分别，断除之后，才能宣说真正的寂静之法，破除十方佛国一切外道的错误见解。

大慧！当宣说寂静法义时，便能清净对“法”的执着，证入无生法忍的不动地。进入不动地之后，便能获得无量三昧的自在境界，以及随愿示现的意生身，证得如幻三昧，彻底通达佛法究竟，具足十力、三明等自在功德，救度、摄受、利益一切众生，犹如大地承载养育万物，大菩萨普遍济度众生也正是如此。

圣人明白五蕴如同幻化，虽显现种种形象，却超脱于分别"相同或不同"的见解，就像梦中显现的人物身形，都没有真实本体，哪里存在相同或不同的差别呢！然而执着"相同或不同"的见解只是凡夫的妄想，佛陀之所以能够超脱，是因为明了凡夫与圣者所依的五蕴本质本来没有分别，所以说"圣者的智慧所证与五蕴妄想所现本是一如"。凡夫想要回归本来面目，就应当远离对五蕴虚妄性质与表象的执着，因此说"你应当消除灭除"。虚妄执着若消除，寂静境界自然显现，所以又能宣说这寂静之法，远离一切外道的错误见解。宣说此法时，既已超脱对"法"与"我"的执着，便能进入不动地，获得无量三昧一切法门，普遍济度众生，如同大地承载养育万物一般。

另外，大慧啊！那些外道有四种所谓的涅槃。是哪四种呢？就是说：把本性自性当作空无的涅槃、把种种现象之性当作空无的涅槃、把自我相状自性当作空无而以为觉悟的涅槃、认为五蕴自我共相之相续流转止息断绝就是涅槃。这些就是外道所说的四种涅槃，并非我所宣说的正法。大慧！我所宣说的涅槃，是妄想的分别意识息灭了，这才叫作涅槃。

关于涅槃的说法有错误和正确之分，佛陀要说明正确的，所以先驳斥错误的。经中所列外道的四种涅槃，名称和概念正如经文所述，涅槃是修行的结果，结果由原因而来，他们的修行原因既然是错误的，结果也就不正确，因此说“这不是我所说的涅槃”。我所说的涅槃，直接了当地说就是虚妄分别的心识息灭罢了。因为有些外道的涅槃观念离不开一个永恒的灵魂主体，这种灵魂主体其实就是虚妄分别的心识，所以用妄想心识的息灭来破除他们的错误见解。

大慧问佛陀说：“世尊！您不是说要确立八识吗？”佛陀回答：“是的，要确立。”大慧又问：“既然要确立，那为什么说脱离了意识，而不是说脱离七识呢？”佛陀告诉大慧：“因为七识的产生需要依赖条件和攀附外境，所以它本身不会独自生起。意识呢，是由于对境界的分别、执着而产生，又由习气不断熏习滋养，与藏识一起作用，加上对‘我’和‘我所’的执着思惟，因缘和合而生。它并不破坏身体的相状，而藏识则因为攀缘自心所显现的境界并加以执着，使得种种心念聚集生起，彼此互相牵连影响。就像海浪，被自心所现境界的风吹动，生起又息灭，意识也是如此。所以，意识息灭了，七识也就跟着息灭了。”

前面说到“妄想分别的意识熄灭就叫做涅槃”，于是有人怀疑八识也会跟着熄灭，佛陀回答说不灭。这里说的“建立”，就是指不灭的意思。又有人怀疑第七识不灭，佛陀回答是因为它依赖的因及攀缘对象存在，所以七识不会单独产生——这里说的“彼”就是指第六识，意思是因和攀缘都在第六识，而第七识执着自我，从未与第六识分离；如果第六识熄灭，那么第七识也就不会产生了。

“意识者”以下这段，是普遍说明各种识相互依存、辗转生起，从来都是同时存在的，本质是一体而显现不同相状。这里包含四层意思：第一，“境界分段”是说第六识从色声香味触法六尘产生；第二，“习气长养”是说第六识离不开第七识和第八识的影响；第三，“我我所计著”是说第七识的自我执着，是通过思惟那些因、那些缘而产生的；第四，“不坏身相”以下说的“藏识”就是第八识，意思是由于攀缘自心所显现的境界等——这第八识因为第六识能够攀缘，反过来又攀缘自心所显现的境界（也就是六尘），由于执着分别而生起第六识，因为它能总摄种种心念，所以说“心聚生”。这是说第八识与第六识相互依存、辗转生起，这样的相互依存有根本有枝末：根本指第八识转生其他各识，枝末指第六识生起善念恶念，第七识则在中间传递输送，所以说“展转相因”。

再用比喻来说明：大海比喻第八识，波浪比喻第六识，以六尘作为境界之风（境界本是自心所显现，反过来又吹动第八识的心海，转生出种种识），无论生起还是熄灭，都像依大海而有风，因风而掀起波浪，辗转相依的情形就是这样。风停了波浪就平息，所以说“意识灭了，第七识也就灭了”。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

外道所说的四种涅槃，都离不开自性和外相。佛陀既然驳斥了这种观点，便说：我并不以自性或外相作为涅槃，而是直接将妄想的分别、智慧的障碍、意识的止息，称为涅槃。外道所依据的“因”“攀缘”等说法，认为第七识（末那识）由意趣、因缘等形成第六识（意识）之身，但推究其根本原因，仍然是以第八识（阿赖耶识）之心作为一切识的所依。如同水下的比喻，其含义可以明了。

再者，大慧！现在我要为你说明种种妄想（错误认知）的共同特征。如果能够清楚辨别这些妄想的共通本质，你和其他大菩萨们就能脱离妄想，达到自觉的圣智境界，也能清晰看透外道们所追求的种种途径，并觉察到能取与所取（主观与客观）的妄想是如何运作的。由此，便能断除以因缘和合为借口而生起的各种现象与执着，不再陷入妄想分别的行为之中。

《入楞伽经》中说：“我现在要解说虚妄分别所执的自性有哪些不同相状，让你们以及诸位大菩萨能够真正明白其中的道理，从而超越种种妄想，证入圣者智慧的境界，认清外道所执的法义，远离能取与所取的分别心，在面对因缘所生的种种现象时，不再执着于那些虚妄计度的假相。”

大慧啊，什么是各种妄想的共同特征呢？就是指：对言语的妄想、对所谈论事物的妄想、对事物表象的妄想、对利益的妄想、对事物本质的妄想、对原因的妄想、对见解的妄想、对成就的妄想、对产生的妄想、对不生灭的妄想、对连续不断的妄想、对束缚与解脱的妄想。这些就是各种妄想共同的表现形式。

妄想本是一体，随着境界不同而显现差异。这里先总说后分说，总名称已经可以明白。分别的相状共有十二种，先列出十二种名称，接着通过问答来解释它们的含义。

大慧啊，什么是言语概念的虚妄分别呢？就是对于各种美妙的音声、歌唱、乐曲产生贪爱和执着，这就叫作言语概念的虚妄分别。

这种执着于各种声音词句，把它们当作真实存在的东西。

“大慧啊！什么是‘对所说事物的妄想’呢？就是说：认为所谈论的事物有它固定不变的实质，而这种实质只有圣者的智慧才能了知，人们却依据这种想法，生出种种言说和妄想，这就叫做‘对所说事物的妄想’。”

所说的“事自性”，是指一切事物的真实本性，只有证得圣智的人才能了知，凡夫愚痴无法明白，只能依据事物的表象产生各种言说和妄想。

大慧啊，什么叫做对事物表象的妄想呢？就是说，对于前面提到的那些事物，就像鹿在口渴时把阳焰误认作水一样，产生种种错误的执着，去执着于坚固、湿润、温热、流动这些性质，认为它们是实在的，对一切事物的性质都产生这样的妄想，这就叫做对事物表象的妄想。

这番话是说，人们随着眼前的事物生起各种见解，就像口渴的鹿追逐阳炎，误把它当作水一样。他们对于地、水、火、风这些元素，执着地认为它们具有坚固、湿润、温暖、流动的固有性质，却不知道这些性质的本体原是圆融无碍的。他们对于一切事物，都虚妄地分别、计较着名称和表象。这里所说的“性”，指的就是事物本身。

大慧啊！什么是贪求利益的妄想呢？就是指热衷于追求各种金银珠宝，这就叫作贪求利益的妄想。

世间财富珍宝本是虚幻之物，凡夫不能明白而生起贪恋执着。

大慧，什么是对事物本性的妄想执着呢？就是说，坚持认为事物有固定不变、独立存在的自性，这种看法与错误的见解和妄想没有区别，这就叫做对事物本性的妄想执着。

说到“持此如是”中的“持”，指的是执着与坚持，就是在一切现象上生起固定不变的见解，执着地认为只有这个才是对的，其他的都不对，这和外道那种错误、偏执的分别见解有什么不同呢。

大慧啊！什么叫做因的妄想呢？就是说，无论是内在的原因还是外在的缘，只要产生了“有”或“无”的分别，并执着于这种分别的起因相状，这就叫做对“因”的妄想。

对于因缘所生的事物，产生“有”或“无”等见解，因妄想分别，而成为生死轮回的原因。

大慧！什么是见解上的妄想？就是对“有”与“无”、“同一”与“差异”、“同时存在”与“不同时存在”这些错误见解，外道由于妄想而执着于这些虚妄想法，这就叫做见解妄想。

这句话说的是外道的错误见解，他们执着于“有”与“无”、“相同”与“不同”、“两者兼具”与“两者皆非”这四种对立的概念进行分别判断。

大慧！什么是形成的妄想呢？就是固执地认为“我”和“我所有”是真实存在的见解，这就叫做形成的妄想。

这是在虚幻的名相和实有的法上，执着于"我"和"我所"（属于我的），从而产生种种言语、概念和分别。

大慧啊！什么是产生妄想的根源呢？就是指人们攀缘着“有”或“无”这些本无自性的概念，从而产生计度与执着，这就叫做生起妄想。

《入楞伽经》中说：“那些认为一切事物要么存在、要么不存在，都是由因缘条件产生的，这就是对‘生起’的分别执着。”

大慧啊！什么叫做不生起虚妄的念头呢？就是说一切事物的本性原本就没有真实产生过，不存在能生起的种子和条件，所谓“生起”其实没有真正的起因和实体，这就称为“不生妄想”。

一切事物并非先有自身存在而后才依赖各种条件产生，它们都是不借助因缘而自然生起的，所以要放下对“生起”的执着分别。

大慧啊，什么是相续不断的妄想呢？就是说那些事物看起来像用金线串联起来一样，一个接一个、连续不断，这就叫做相续妄想。

这些心念彼此连接，如同金线交织一般，《入楞伽经》中解释道：“这是指此念与彼念前后相连、互相依存，就像金子与丝线交织在一起，这就叫做‘相续分别’。”

大慧啊，什么是“缚与不缚的妄想”呢？这是指人们对于“束缚”和“解脱”的因缘产生了执着和分别。就好比一个工匠，用技巧去捆绑或者解开绳索，心中却始终存有“这是束缚”或“那是解脱”的念头。这种对束缚与解脱的分别计较，就叫做“缚不缚妄想”。

被束缚与不被束缚的因缘执着，从道理上说，事物本质就是超脱的，哪里有什么束缚呢？但情感执着就成了束缚，也不能说没有。就像《入楞伽经》说的：“好比有人用绳子，凭借技巧把自己绑起来又解开，这是在本来没有束缚与解脱中，自己生起的执着啊。”

对于这种种妄想分别的普遍特性，一切凡夫都执着地认为它们有真实的存在或不存在。

以上这些观点都离不开“有”或“无”的范畴，所以总结说就是这样。

大慧啊！那些执着于缘起现象而陷入执着的人，会产生种种妄想，执着于事物的自性，就像幻术能显现出各种形象，凡夫却因妄想以为这些幻象各不相同。大慧！幻术与它所显现的种种形象，既不能说是完全不同，也不能说是完全相同。如果完全不同，那么幻术就不是种种形象的成因；如果完全相同，那么幻术与种种形象本无差别，我们却看见了差别，所以说既非完全不同也非完全相同。因此大慧！你和其他的大菩萨们，对于如幻的缘起所产生的妄想自性，无论它是相同或不同、存在或不存在，都不要去执着。

前面直接分析了妄想的本质，但还没说明人们执着的是什么，所以接着讲缘起法，再用幻术来比喻，显示妄想本来就是虚幻的。凡夫不明白，看见有种种不同的现象，所以比喻说“幻术和它所变出的种种景象，既不是完全一样，也不是完全不一样”，这样反复推究说明，和前面的例子道理相同。如果明白一切事物都没有固定不变的本质，那么对于缘起所产生的妄想也就都不可得了，所以不应该再去计较是相同还是不同、是有还是无这些执着。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

心被束缚，是指当下这一念被外界事物所牵引，所以产生业力的捆绑，而本有的觉悟智慧也随着妄念流转；如果明白妄念本身就是真实，不执着于各种表象，等到证得佛的境界，就能恢复平等无碍的大智慧了。“胜”就是最殊胜，指达到佛的境界。从“妄想自性”开始的八句，是说明妄想缘起所产生的有无观念。前四句是从道理上讲，后四句是用比喻说，意思是：如果妄想本身是真实存在的，那么缘起的种种现象就无法成立，妄想也不需要依靠缘起而形成。如果认为妄想能够捕捉外境从而构成妄想，但缘起本身并非妄想，又怎么能形成妄想呢？比喻来说，就像幻术师变幻出各种肢体，如果这些肢体本来就已存在，那就不需要依靠幻术来形成。那些幻相虽然千变万化，但妄想本身并没有种种差别，所以说“不成”。这都是为了显示“有”和“无”都不可执着。

这八句再次说明缘起与妄想是相互依存而形成的。所谓“相之过患”，指的是缘起现象的过患，是由于心被束缚执着而产生的过患，心的束缚就是妄想。如果明了缘起，就不会有妄想；因为妄想而不觉悟，才会对缘起产生种种分别。这缘起与妄想是相互依存而存在的，本来没有先后次序的差别，所以说妄想就是缘起，它们的本质本来没有不同，但终究因为缘起才产生了分别。

世间道理，就是世俗的真理；最高真理，就是究竟的真理。诸佛说法总是依据这两种真理，除此之外就是外道错误的见解，所以称作“第三种无因生”。因此《涅槃经》说：“超越世俗的人所了知的称为最高真理，世俗凡夫所了知的称为世间道理。”外道建立二十五种原理，主张因中已经包含果：第一是从混沌初始生起知觉；第二是从知觉生起自我意识；第三是从自我意识生出色、声、香、味、触等现象，这里说的“无因”，就是指自然存在的性质。关于妄想所说的部分，归结为三种自性。世间道理，就是指缘起和妄想这两种自性。圣者的境界，就是最高真理所成就的自性。然而，迷惑时就是世间道理，觉悟时就是最高真理，所以说“断除妄想就是圣者的境界”。

这四个比喻，第一个比喻妄想自性。所说的修行实践，比如禅定中有十种一切处观法，指的是青、黄、赤、白等颜色都能遍满一切处，其境界本质是统一的，因为心念思想的缘故，才显现出种种不同的景象，妄想所呈现的相状也是这样。其次“种种翳”以下的比喻，是比喻缘起自性。眼翳本身没有颜色，却错误地看见颜色显现，所以并没有真实存在的“无色”或“色”，缘起而未能觉悟真相的情形也是如此。再有锻炼真金、晴空无翳这两个比喻，都是比喻成自性。意思是说，没有了那妄想和缘起两种自性，就如同金子没有杂质、天空没有云翳一样，所以说“妄想净亦然”也是如此。

没有妄想自性的意思，是重新解释前面所说的缘起妄想自性本来既不是真实存在，也不是完全虚无。如果断定它一定有，就陷入了“建立”的偏执；如果断定它一定无，就陷入了“诽谤”的偏执，这都是因为妄想而破坏了正确的见解。“妄想若无性”这几句是说：如果认为妄想没有自性，而缘起却有自性，那就等于说“有”是从“无”中生出来的，这就犯了无因而生的错误。其实，无始以来的妄念分别才显现出缘起现象，然而妄想的产生是依赖于名相概念的，名和相就像影子跟随形体一样，都是虚妄不实的，因为不明白这个道理才生起妄想。如果彻底探究妄想的根源，发现它本来无所成就，那么妄想自然就会息灭，从而回归自觉圣智的境界，这就叫做第一义。“度”就是息灭的意思。

妄想有十二种，就像前面说过的。缘起有六种，六就是指六尘，意思是缘起的本质是由于六种外境像风一样吹动而产生的。有人说是指六种原因，这是不对的。然而这些妄想和缘起，总归都是种种不同的现象，在自觉圣智的境界里，就没有这些差别了。尔明，就是智慧。五法、三自性，都是如来自己修行和教化众生的方法，修行的人按照本性去观察它们，无非都是真实不二的道理，所以说“不越于如如”。

一切事物的形相和名称都是因缘和合而生，这些名称与形相都是虚妄的念头。这种虚妄的念头从因缘而生，却又根源于名相概念。而经文说“妄想从缘起而生”，是指当下生起的虚妄念头，是由感官与外界接触和合而产生的。前面说“缘起从妄想生”，是指众生迷失真实本性，由虚妄产生种种因缘生灭的现象，学佛的人不可不仔细分辨。

若以正确的智慧来观察，这两种（名相与缘起）其实都不存在。所谓“成就圆满时本无自性执着”，是说在圆满真实的境界中，本来就没有对固定本性的执着，为什么众生还会产生虚妄的分别认知呢？正是因为迷失了真实本性而形成虚妄念头，才有了“名相概念”与“事相现象”这两种虚妄认知的特性。然而，迷失时就看到种种现象显现，觉悟时这就是圣者所证得的清净境界。

虚妄念头如同在空白处作画——本无色相形象，因描绘而显现。虚妄念头根源于因缘和合，因缘和合又根源于分别计较；执着因缘而生起虚妄念头，其虚妄本质便是如此。佛陀用这样的善巧方式解说，是为了让众生从虚妄返回真实。如果不同于这个道理而谈论虚妄念头，那就是外道的邪见戏论，所以说“用妄想解说所妄想的事物，认为因见闻和合而生”。外道以虚妄心去分别虚妄的形相，以及讨论根、尘、识三缘和合而生万法，都不是正确的见解。若能超越“缘起分别”与“虚妄认知”这两种自性执着，便是圆满成就的真实自性了。

大慧菩萨再次向佛陀请教：“世尊！恳请您为我们开示自觉圣智的境界以及一乘教法。若能听闻自觉圣智的境界和一乘教法，我和其他菩萨就能真正通达自觉圣智与一乘妙义，不依赖他人而自己悟入佛法真谛。”

大慧听闻了前面关于彻底破除一切虚妄、显发最根本真理的教法后，为了大众能够通过思维修习而实际证得，于是向世尊请教：如何是自内所证的圣智之行相，以及唯一能令众生到达觉悟的一乘法门之行相。

佛陀告诉大慧菩萨：“仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。”大慧菩萨对佛陀说：“是的，我恭敬地聆听教诲。”佛陀告诉大慧：“这是过去圣者所了悟、辗转相传的教法：一切虚妄分别本来没有真实自性。大菩萨们独自在安静之处，通过内在的觉察与观照，不依赖他人，远离各种见解和妄想，一步步向上证入如来的境界，这就叫作自觉圣智的相状。”

过去圣者们所领悟的，就是自证圣智的修行境界和一乘佛法的修行境界。意思是说，过去的诸位佛陀，没有不是从这两种修行法门成就无上正等正觉的。因为它们代代相传，正是所谓的佛佛相授、祖祖相承。这是总体回答前面的请问。

从“妄想无性”以下，是分别回答自证圣智的修行境界。一切事物的本质原本就是寂静寂灭的，凡夫愚昧不能觉悟，从而生起虚妄，加以分别而述说，其实虚妄的事物本来就没有固定不变的自性。然而，想要进修微妙的修行，必须在安静的地方进行自我观察。这样持续观察下去，那么种种虚妄的念头就会自然地、不知不觉地远离，逐步经历各个修行阶位，进入如来的境界，这就是所说的自证圣智自然而然地达到究竟圆满。

大慧啊！什么是“一乘”的真实含义呢？就是指证得了“一乘道”的觉悟境界，我称之为“一乘”。怎样才是证得“一乘道”的觉悟呢？就是能超越能执取与所执取的种种妄想，在一切如实境界中不再生起虚妄分别，这就叫做“一乘觉”。大慧啊！这种一乘的觉悟，不是其他外道、声闻、缘觉，乃至梵天王等所能获得的，唯有如来才能真正证得，因此才特别称为“一乘”。

这是解释一乘法的修行境界。所谓一乘，指的是一佛乘，也就是如来所行的大乘之法。这一乘法离不开人的本心，所说的妙法，就是心本身。因为心中具足妙法，与佛所证得的境界没有分别。想要觉悟一乘之道，必须探究自己的心，所以说“摄所摄妄想”。意思是明了根尘、能取与所取这些虚妄心念，从虚妄中显现真实，安住于实相之中，所以说“如实地不生妄想”。然而这一乘的觉悟之道，只有佛与佛之间才能彻底穷尽，所以说不是其余外道等所能获得的。

大慧向佛陀请教：“世尊！为什么您说有三乘教法，而不只说一乘呢？”佛陀告诉大慧：“因为声闻、缘觉并非凭自身证入涅槃境界，所以我不说他们属于一乘。一切声闻、缘觉，都是经由如来以调伏与寂静的方便法门引导而获得解脱，并非依靠自身力量，因此不说他们是一乘。再者，大慧！由于声闻、缘觉尚未断尽烦恼障碍与业力习气，不能了悟诸法无我的真理，未脱离分段生死，所以我说有三乘教法。”

这里问的是如来为何只说小乘法而不说大乘法的用意。佛陀回答，有三个原因所以不说一乘法。 第一是说“不自般涅槃法”：因为声闻、缘觉二乘不能了悟生死本身就是涅槃，所以不给他们讲说。 第二是说“调伏授寂静等”：因为他们依照方便教法修行证得空寂，只是脱离了虚妄，称为解脱，但还未得到一切解脱，所以不给他们讲说。 第三是说“烦恼障等”：因为他们只断除了四住地的通惑，尚未断除习气，别惑完全还在，所以不给他们讲说。 二乘破了人我执着，但未破法我执着，所以说“不觉法无我”。虽然断了烦恼，身还在分段生死中，未能称为变易生死，所以说“不离分段死”。如来为了这类小根器众生，所以只为他们说三乘法。

大慧啊！当修行者彻底断除一切烦恼习气的过失，并能证悟诸法无我的真理。那些烦恼习气的过患既已断尽，就不会再贪恋禅定的乐味，因为那并非究竟本性。由此无漏境界的觉悟生起，觉悟之后更进一步证入超越世间的、最殊胜的无漏境界，具足一切功德资粮，最终成就如来不可思议的自在法身。

这段话是说：修行一佛乘法门的人，因为烦恼习气已断尽，不再被无明迷惑，完全体悟到真空三昧的安乐，却不会沉迷其中，所以说这不是凡夫心性的境界，而是证得了无漏界的觉悟。无漏界，就是进入实报净土、获得法性身，能够随众生类别示现形相，示现出生与涅槃，度化一切众生，所以说“觉悟之后又回到出世间”。直至上品常寂光土，福德与智慧两种庄严都圆满具足，彻底显现不可思议的自在法身，这就是一佛乘的境界。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

前面四句概括地颂扬了各种修行法门，接下来六句则说明宣讲“一乘法”的深意。这里说的“有心转”，转就是指心念起动，意思是如果有一丝心念波动，即使是佛乘也不能算最圆满的境界，更何况其他法门呢？所谓“于心行处灭”，是说当心念运作完全止息时，既没有能乘载修行的人，也没有所乘载的法门，甚至连一乘法门也无法建立。它超越了名相概念，断绝了一切表象，既不是破除什么，也不是建立什么。只有当修行者达到这样的境界根基，才适合为他们宣说一乘法。

这段偈颂承接上文所讲的三乘教法。三种解脱，就是三乘修行所证得的果位：声闻乘断除主要烦恼，缘觉乘断除残余习气，菩萨乘则把主要烦恼和习气都断尽。虽然破除迷惑的方式不同，但最终证得的果位都是同一真空涅槃的境界。“法无我等”这句话，是说大乘修行者证得了“法无我”的智慧，迷惑与智慧平等无别，束缚与解脱本是一体，这就是究竟远离一切障碍的大解脱。下面用比喻来说明：二乘修行者尚未断除智慧上的根本障碍，被对“空”的执着表象所动摇，就像浮木在海上，被波浪推来转去。他们虽然断除了普通的烦恼迷惑，但还没有断除最根本的无明，所以说“余习烦恼愚”，这里的“余习”指的就是无明。

声闻与缘觉二乘修行者，脱离了分段生死的痛苦，获得了真空涅槃的安乐，在其中沉浸耽著而不再向前精进，但也不会退转成为凡夫。这种禅定境界如同堕入无为的深坑，甚至历经多劫而不自觉知。好比世间人醉酒后昏沉迷乱，完全没有清醒的觉察，直到酒醒之后才恢复知觉。这个比喻说明二乘修行者若能回转根器、转变心念，觉悟到“法无我”的究竟智慧，便能证得如来无上之身，所以说“得佛无上身”。