楞伽阿跋多罗宝经注解

这时，世尊告诉大慧菩萨说：“关于意生身的各种分别与共通相状，我现在就为你解说。仔细听！仔细听！好好思考铭记。”大慧对佛说：“太好了，世尊！我恭敬地接受您的教导。”佛告诉大慧：“有三种意生身。是哪三种呢？就是所谓的三昧乐正受意生身、觉法自性性意生身、种类俱生无行作意生身。修行者如实了知从初地向上不断增进的修行次第，就能证得这三种意生身。”

三种意生身，是通教菩萨自修与度众的法门，作为菩萨不可不知，所以如来不等发问便主动开示。先列出三种名称，再依次解释说明。

大慧，什么是三昧乐正受意生身呢？就是指修行者进入第三地、第四地、第五地时，因安住于三昧禅乐之中，内心种种分别归于寂静，安稳而住。此时心海不起波浪，种种识别的表象不再生起，如实了知自心所显现的境界，其本性皆无真实自性。这就称为三昧乐正受意生身。

三昧乐正受意生身，说的是菩萨从第三地到第四地断除见惑，从第五地到第七地断除思惑，证得真空三昧的快乐。三昧翻译成正受，这里既说三昧又说正受，是梵语和汉语一起举出来。意生身，是说以作意成就真空法性身。种种自心等句，是说菩萨证得空性不同于二乘，二乘心里生出贪著，被境界之风所动，所以说安住心海；又不同于凡夫生起六识的波浪。因为透彻了解一切境界只是自心所现，都没有实在的自性，这就是第一种意生身。这是自利的部分。

大慧啊，什么叫“觉悟法性自性的意生身”呢？就是说修行到了第八地的菩萨，观察觉知一切如幻如化的现象，明白它们都了无实体，身心由此转化，证得如幻三昧以及其他种种三昧境界，获得无量的形相、神通力、自在力和智慧光明。这意生身如同妙花庄严，迅捷如意，又像幻影、梦境、水中月、镜中像一般，既不是被造作出来的，也不是能造作他物的；既显现如造作之物，又超越造作。它具足一切色相、种种形态的庄严相好，能随意示现，融入一切佛国大众之中。因为彻底通达了自性法理的缘故，这就叫做“觉悟法性自性的意生身”。

菩萨修行达到第八地时，已完全明白一切事物都如同幻影，没有固定的形相可得。此时身心自在转化，毫无障碍，安住于种种如幻的三昧境界中，普遍示现在诸佛国土，神通运用无拘无束，就像美妙的莲花一样清净庄严。

接下来经文说“迅疾如意如幻”等句，都是形容化身示现迅速自在、无有滞碍。“非造非所造”是指化身所现的色相并非由地、水、火、风四大元素真实造作而成。“如造所造”是说这些色相看起来与真实造作的相似。如此以幻化方式显现的色相，具足福德与智慧的庄严，随缘应现在不同国土，通达这一切现象皆是自心本性所现，这就称为“自性性意生身”。这样的境界是为了教化众生而示现的。

大慧，什么是种类俱生、无造作、意念所生的身相？就是指觉悟一切佛法，缘于自得安乐之相，这就称为种类俱生、无造作、意念所生的身相。大慧，对于这三种身相，应当仔细观察、彻底明了，并依此修学。

最初是从生死假象进入涅槃空境，其次又从涅槃空境回归建立假名，这仍然属于两种极端。如今进入中道境界，即所谓觉悟一切佛法平等，说的是菩萨从八地以上，接入回向位中，彻底明了诸佛自证的法相就是我的本心，所以说“自得乐相”。所谓“种类俱生”，《辅行》解释道：“了悟佛所证法，即入中道境界，便属于佛的种性。”有人理解为千种万类，这是不对的。自己既已契入中道，所度化的众生也成就佛的种性，因此说“俱生”。到达这个阶位时，智慧转化、修行圆融，称为“无行无作”。尚未完全证入究竟道果，只名为意生，这就是第三种意生相。这三种身相是依据修行位次分别说明的。第二卷中说：“譬如意识生起迅速无碍。”这是从处所、愿力两方面含义来解释，属于通泛的解释。经中告诫劝勉修行学习之处，依照经文便可明了。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

开头四句偈颂是说明如来亲证境界远离一切相，所以都用“非”字来表达。意思是：虽然说是大乘，但因为远离了相状，所以并没有一个真实的“乘”可以被乘坐。这其实是超越了各种名称和相状，没有能证的人，也没有所得的境界，但也不是完全没有境界可以展示。而说到“乘摩诃衍”，“乘”是指能乘坐的人，“摩诃衍”是指所乘坐的法，这里指的是三种意生身，它们就是大乘的法。所谓“三摩提”，指的是第一种意生身。“种种意生身”，是提前颂出后面会讲的“种类俱生身”。“华庄严”，则是颂说第二种意生身。

这时，大慧菩萨恭敬地向佛提问：“世尊！正如您曾经说过：‘如果有男子或女子，造作了五种无间业，却不会堕入无间地狱。’世尊，这是什么缘故呢？为什么有人造作了五种无间业，却能不堕入无间地狱？” 佛告诉大慧：“仔细听，好好思考，我来为你解说。” 大慧对佛说：“好的，世尊！我恭敬地聆听您的教诲。” 佛告诉大慧：“什么是五种无间业呢？就是指：杀害父亲、杀害母亲、杀害证得阿罗汉果的圣者、破坏僧团的和合、以恶意伤害如来致使身体流血。”

犯下五种无间恶业这种极端罪行的人，凡是造作这些恶业，必定会遭受无间地狱的果报。但如来也曾说过，也有行五无间业却不会堕入无择地狱的情况——无择就是无间的意思。大慧菩萨未能领会其中的深意，因此向佛陀请教。佛陀在回答中，先根据事实列举了这些业行的名称，接着从法理上探究阐释。这些名称虽然是从违逆的角度来说，但法理实质上却是顺乎正道的，其中的义理在下文会有说明。

大慧啊！什么是众生的母亲？就是指贪爱牵引着再次投生，伴随着贪欲和喜乐，就像依靠母亲而存在；而无明则是父亲，生出眼耳鼻舌身意这六入处的聚合。若能断除贪爱和无明这两种根本，就叫做斩断父母之缘。

贪爱如同母亲，无明如同父亲，这就是十二因缘中属于现在世的“爱”。它从“受”产生，又与未来的贪欲喜乐相伴，都具有滋生生死的含义，就像母亲养育子女，立即就产生了生命。由于无明与贪爱，才产生了六入、十二处等种种生命现象的聚集之处。如果能断除这贪爱与无明的根本，就相当于除害了父母的意义。

那些烦恼习气不显露时，就像潜伏的鼠毒发作一样，当一切虚妄法彻底断除，这种境界就称为害烦恼的阿罗汉。

那些烦恼不再显现，是指阿罗汉已经断除了根本烦恼，但还未断除习气残留。就像老鼠咬伤人，伤口虽然愈合，遇到打雷时旧伤仍会发作，这比喻阿罗汉的习气虽然平时不显露，但忽然遇到相应境界的触动，就会像大迦叶尊者听到琴声不由自主起舞那样。一切法就是指那些微细难知的未断习气，如果能彻底断除这些，就损害了阿罗汉作为声闻圣者的境界定义。

什么是破坏僧团？是指将不同形态的身心聚合体彻底解散，就称为破坏僧团。

因为和合而形成僧团的含义，所以从五阴和合的角度来说明。异相就是指色、受、想、行、识这五阴各自不同的相状，积聚则是指五阴积聚而形成生死轮回。如果能断除这种积聚，就是破除僧团执着的意义。

大慧！如果未能认清外境的自相与共相，其实都是自心显现的境象，反而执着由七识构成的自我认知，又因修持三解脱门而升起无漏的清净见解，便以此断除七种识的觉知作用——这样的行为，就叫做恶心出佛身血。无论男子或女人，若做了这样的事，就称为五无间罪，也叫做无间业。

不明白外在事物各自特性和共通特性的人，是指不知道一切事物的独特相状和共通相状都是自心显现的范畴，这是由于迷失了第八识，只执着第七识，错把第七识的虚妄认知当作佛的真义，若非通过空、无相、无愿这三种解脱的清净修行，便无法断除这种执着。清净本属善法，这里却说成恶行，是顺着“杀害”的比喻意义来说的。能够发起这样的决心，彻底断除将第七识错认为佛的执着，就是所谓“出佛身血”的含义。《入楞伽经》说：“断除那种将八识身当作佛的见解，是因为以第九识为佛的清净识，第八识是菩萨的识，而第七识的本质属于无明烦恼，这是内在的五种无间罪业。”从“若男子”以下，是总结部分。

接下来，大慧！还有一种关于“无间”的道理，现在要为你们讲解。你和诸位大菩萨听了这个义理之后，在未来世就不会陷入愚昧迷惑。什么是五种无间呢？就是先前所说的无间业；如果造作了这些业，对于空、无相、无愿这三种解脱法门，每一种都无法证得无间平等的智慧。除了这些之外，还有凭借神通教化之力所示现的无间平等境界，也就是声闻乘的神通教化、菩萨乘的神通教化、如来乘的神通教化。这是为了那些造作无间罪业的人消除疑虑、忏悔过错，为了激励他们发起善心，才以神通变化示现无间平等的境界。从来没有一直造作无间罪业却能证得无间平等智慧的，除非能够觉察一切只是自心所现的境界，舍弃对自身和财物的妄想执着，脱离对“我”和“我所”的贪取；或者有时因缘际会遇到善知识，从而解脱对其他生命形态的相续妄想。

外在的无间罪，是相对于内在而言的，指前面所说的五种无间罪为内在，而实际造作无间恶业为外在。上文说到修行五种无间能证得圣智，恐怕有人误以为实际造作无间之因也不会受恶报，所以又说明这一点。如果听闻外在五种无间罪业及其果报真实不虚，就不会产生疑惑，所以说“不堕愚痴”。所谓“先所说者”，是指在其他教法中曾经说过，若造作这样的无间业，必定堕入阿鼻地狱，怎能获得三种解脱及无间等法呢？从“除此已下”开始，说明权宜造作的情况：权宜必为引导真实。《入楞伽经》说：“见到有人造作无间罪业，为劝化启发、令其改过，以神通力示现同其造业之相，其人随即悔悟断除罪业，证得解脱，这就是所谓‘行于非道、通达佛道’。如调达、阿阇世王等即是此类。” “无有”以下，是说没有实际造作而无间恶报不现前的情况。然而实际造业者，未必永远不能获得三种解脱法，所以说“除觉自心现量等”。意思是若能了悟一切法唯心所现，内不见自身、外不见财物，远离对人与法的执着，或于来世在其他道中受生，遇到善知识，脱离分别妄想的过失，都能获得解脱。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

这段偈颂讲的是内在的五种无间罪业。

这时，大慧菩萨又向佛禀告说：“世尊！恳请您为我们解说佛的智慧境界。世尊！究竟什么是佛的智慧境界呢？”佛告诉大慧：“觉悟到人与事物都没有真实不变的自我，透彻了知烦恼障与所知障这两种障碍，超越分段生死与变易生死这两种生死，断除根本烦恼与随烦恼这两种烦恼，这就叫做佛的智慧境界。声闻、缘觉如果证得了这个境界，也可以称为佛。正是因为这个道理，我才说只有唯一的一乘佛法。”这时，世尊为了重新宣说这个道理，便用偈颂说道：

之前谈到一乘觉悟之道，说法还比较简略，还没有说明所知晓、所觉悟的究竟是什么法。于是尊者再次提出这个请求，佛便告诉他：透彻了知“两种无我”就是觉悟，透彻了知“两种障碍”就是智慧。深入探讨，人与法、众生与佛本是平等，原本就没有两种执着。所谓真如的境界里，断绝了众生和佛的假名分别，这就是没有对“人”的执着；在平等的本性中，没有自、他的形象差别，这就是没有对“法”的执着。众生因为迷惑而生起这两种自我的执着，如来觉悟了本性，两种执着都空寂不实，所以说“无我”。两种障碍，就是惑障和智障。也就是上面说的两种执着是惑障，证得两种空性是智（但执着于此智亦是障）。既然用两种空性观照，使两种执着空寂，这就是没有了惑障。而能观照空性的智慧本身也泯灭不存，这就是没有了智障。这两种障碍是生死轮回的根本原因，因灭了，果也就灭了，所以说“远离两种生死”。两种生死，就是分段生死和变易生死。两种烦恼，说的是通惑和别惑这两种迷惑，这两种烦恼的残余要到究竟佛果才能完全断尽。能够这样透彻了达，就称为佛的知见觉悟。声闻、缘觉二乘修行者虽然根基较小，但如果能回转心念趋向大乘，依照佛的觉悟知见去修行，也就是佛了，所以说“也可以称为佛”。之所以说一乘法门，道理就在这里。后面的重颂部分可以参看。

这时，大慧菩萨恭敬地向佛陀问道：“世尊！为什么您在大众中曾这样宣告：‘我就是过去的一切佛，也经历过种种不同的生命形态。我曾经做过曼陀转轮圣王、六牙白象、鹦鹉鸟、帝释天、善眼仙人。’像这样在诸多经典中讲述了百千种前世经历呢？”

(注释：大慧菩萨在此询问佛陀为何在经典中自称曾是过去诸佛并示现种种化身，此问引出佛陀关于法身平等、化身无碍的教示。)

历代佛陀所证悟的真理本无差别，但觉醒的时间有先后，因此不免有过去、现在、未来的区分。为何世尊您曾说“我就是过去一切佛”，却又说“随不同业力受生，身形便各有差异”？大慧菩萨就这两处说法，提出疑问。《本生经》记载：“如来在过去世曾经历种种不同的生命形态，例如做过转轮圣王、天帝释、善眼大象、鹦鹉等等，示现百千种化身。”

佛告诉大慧：“因为四种平等的缘故，如来、应供、等正觉在众人中这样宣说：‘我在过去世曾是拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛。’是哪四种平等呢？就是名号平等、言教平等、法义平等、法身平等，这就叫做四等。因为这四种平等的缘故，如来、应供、等正觉在众人中作这样的宣说。”

佛告诉大众，正是由于具备四种平等心，才能示现为拘留孙佛等过去诸佛，这是回应前面“我是过去诸佛”的提问。四种平等心的含义在下文会有说明。

什么是字句平等？比如用“佛”这个字称呼我，这个字也同样用来称呼一切诸佛，这个字本身的性质没有任何差别，这就叫做字句平等。 什么是语言平等？指的是我具有六十四种清净梵音的语言表达方式，那些如来、应供、正等觉也同样具有这六十四种梵音的语言表达方式，没有增加也没有减少，完全没有差别，如同迦陵频伽鸟那样清净的梵音声性。 什么是身相平等？我和诸佛的法身以及色身的庄严相貌都没有差别，除非为了教化调伏各类不同根器的众生，才示现种种不同的色身形相，这就叫做身相平等。 什么是法平等？指的是我和其他诸佛都证得了三十七种觉悟的修行方法，简而言之就是佛法的无障碍智慧。 以上就称为四种平等。因此如来、应供、正等觉在大众中这样宣说。 这时，世尊为了重新阐明这个含义，而用偈颂说道：

四种平等，是指名号、语言、身相、法义这四方面都平等。名号平等，是说我的名号是佛，一切如来的名号也称为佛，佛的名号没有差别，这就是名号平等。语言平等，是说我所发出的六十四种清净梵音声语，一切诸佛也是如此，这叫做语言平等。《密迹力士经》第二卷说佛的声音有八种转韵，即体、业、具、为、从、属、于、呼，这八种转韵声各具八种功德，就是调和声、柔软声、谛了声、易解声、无错谬声、无雌小声、广大声、深远声，八乘以八就成六十四种。频伽是一种鸟的名字，它的声音清雅，超越众鸟，所以引用来比喻。身相平等，是说我和诸佛的法身、报身、应化身平等无差别，虽然众生的根机不同，应化的形迹或许有差异，但究其根本归趣，终究是同一的。法义平等，是说所证得的道品法门与诸佛没有不同。说到无障礙智慧，是指证得这四种平等，就能对一切佛法无所障碍，也不会迷惑于如来教化示现的形迹是相同还是差异。

大慧又向佛禀告：“正如世尊您所说：‘我在某夜证得无上正等正觉，直到某夜进入圆寂，在这整个期间，我连一个字也没有说过，也不曾说过、不会说，不说就是佛说。’世尊！如来、应供、等正觉为什么说‘不说就是佛说’呢？”佛告诉大慧：“我因为两种法，所以才这样说。是哪两种法呢？就是缘于自证所得的法和本来常住的法，这就叫做两种法。正是因为这两种法，我才这样说。”

您问到为什么我虽开示四种平等境界，仍要借助言语说明，因此又以“自始至终未说一字”的真义来询问。佛回答：我是依两种法而说——所谓“没有法可说”，正是佛的说法。“自得”是指通过修行亲自证悟的功德，“本住”是指众生本自具足的清净本性。修行与本性本是一体，都超越言语表述，所以说“我是这样说的”。

什么是依靠自身证悟的法？如果如来所证得的，我也同样证得，没有增加也没有减少，这就是依靠自身证悟之法所达到的终极境界，它超越了言语表述和虚妄分别，也脱离了文字与对立概念的束缚。

所说的自证境界与诸佛最终境界没有差别，这种自身证得的奥妙尚且没有增减，又怎么能够用言语和思维来描述呢？所以说“离言说”等等。《入楞伽经》说：“远离言语的表象、远离分别的念头、远离名称概念。”这里提到的“二趣”，具体含义还不清楚。

什么是本来存在的真理？就像自古以来圣贤所证悟的道路，如同金银的本质那样，法界永恒不变。无论如来出现于世间，或是不出现于世间，法界都是常住不变的，就像通往那座城的道路。好比有人在旷野中行走，看见一条通向古城的平坦大道，就顺着这条路进城，享受种种如意的快乐。大慧啊！你认为如何？是那条道路创造了城中的种种快乐吗？大慧回答：“不是的。”佛陀告诉大慧：“我和过去一切诸佛所证悟的法界常住，也是这样。因此说‘我在某夜证得最圆满的觉悟，直到某夜进入涅槃，在这中间没有说过一个字，也没有已经说过、将要说过的话。’”这时，世尊为了重新宣说这个意义而说出偈颂：

所谓古圣先贤之道，就是过去诸佛所证悟的本性功德之法。比如金银等物的本质，比喻本来存在的法性如同金子般坚固刚强，并非靠锻造冶炼而得。法界恒常存在也是如此，所谓无论有佛出世或无佛出世，本性实相永远常住。又说“法界常住”，是归结于本来存在的真理。再有“如同前往那座城的道路”等句，这是同时比喻自证所得之法与本来存在之法最终归于一致。所谓平坦正直的大道，就是本来存在的真理；行人进城享受安乐，就是自证所得之法。因为本来就有这条正道，所以能够跟随它进入，进入后安住其中，这些都不是外在的事物。说明这两种法门本有的性质不是言语思维所能触及，所以五十年间整个大藏教法没有说一个字，并非真的不说，而是用言语来破除言语的执着，过去、现在、未来三世诸佛的旨归都是同一个道理。偈颂的文字意思明显，不再解释。

这时，大慧菩萨再次向佛请法：“世尊！恳请您为我们解说一切法是有还是无的形相，让我和其他大菩萨们能够脱离有与无的形相执着，迅速证得无上正等正觉。” 佛告诉大慧：“仔细听！仔细听！好好思惟忆念，我这就为你们解说。” 大慧对佛说：“好的，世尊！我们恭敬聆听您的教导。” 佛告诉大慧：“这世间人的认知依赖两种观念：一种是执着‘有’，一种是执着‘无’，都落在以为有实在自性或完全没有自性的偏见里。他们想要见到真相，却始终离不开、也放不下对‘有相’和‘无相’的执着。”

真理寂静超越，既不是存在也不是不存在。众生不明白这一点，陷入“有”和“无”两种极端，不能回归本来面目，所以大慧菩萨为大众发问。佛陀先顺着问题回答，然后进一步追问解释其中的含义。“依二种等”的意思，是说世间众生依据“有”和“无”这两种境界，生起“有”和“无”的见解。“堕性非性”，指的就是这种“有”和“无”的见解。“欲见”，是说沉迷执着于这种见解。把并非真正的出离法错误地当作出离法，所以说“不離離相也”。

大慧！什么叫做世间人执着“有”呢？就是说他们认为世间万物是由因缘产生的，不能说没有；既然从“有”生出来，那就不是从“无”生出来的。大慧！像这样说法的人，其实是在主张世间没有根本原因。大慧！什么叫做世间人执着“无”呢？就是说他们在经历了贪、嗔、痴的本性之后，又用虚妄的念头去分别，认为贪、嗔、痴的本性是不存在的。大慧！如果不执着于有实在的本性，因为本性和表象本来寂然清净，这就是说如来、声闻、缘觉这些圣者，既不把贪、嗔、痴的本性当作“有”，也不当作“无”。

这段解释的是“有相”与“无相”两种见解。 先说“依有”以下，是解释“有相”的观点：认为世间万物确实是由因缘和合而产生的，这些法并非虚假，而是真实存在，实实在在从“有”中生出。文中说“非无有生”，意思是说能产生万物的因缘本身是存在的。这种见解实际上是把“无”当作“有”来执着，所以后面指出：持这种说法的人，属于外道的“无因论”（即认为万物没有真实的起因）。

再说“依无”以下，是解释“无相”的观点：指有些人先接受了贪、嗔、痴三毒的影响，之后却错误地认为这些三毒之性并非真实存在（“非性”即妄执为无）。如果不错误地把三毒当作实有，就不会去执取；无所执取，那么一切事物的本性相状原本就是寂静的。就像

大慧问道：“那么，这里所说的‘坏灭’是指什么呢？”大慧向佛陀禀告：“世尊！如果一个人断除了贪、嗔、痴的本性，之后便不再执着。”佛陀告诉大慧：“很好！很好！你能这样理解。大慧，不只是贪嗔痴的本性空无自性可称为坏灭，对于声闻、缘觉乃至佛陀的境界，也同样可称为坏灭。为什么呢？因为内在与外在的一切都不可得，烦恼的本性既非与他物相同，也非与他物相异。”

如来已经解释了“有”和“无”这两种表象，以回应大慧的提问，接着问：在这两种见解中，哪一种才是破坏佛法的呢？大慧于是回答：那些先执着贪、嗔、痴三毒为实有，后来又判定其为虚无的人，这种见解就是破坏佛法的含义。佛陀认可他的说法，便说道：不仅执着“无”是破坏，这种见解也破坏了声闻、缘觉二乘以及佛道的真义。因为那些人认为佛与二乘圣者也是先执着三毒为实有，后来断除了三毒成为虚无，才证得圣果，所以说这种见解也是破坏性的。为什么呢？因为圣人了悟内外一切事物都不可得，也明白烦恼的本性本来就远离“同一”、“差异”等四种偏执的论断，哪里有什么可破坏的呢？

大慧啊！贪欲、嗔恨、愚痴这些烦恼，无论从内在还是外在上看，都是找不到实体的。因为贪嗔痴的本性没有真实的身形，也没有可以执取的东西，所以并不是佛、声闻、缘觉他们去摧毁了这些烦恼。佛、声闻、缘觉是通过觉悟自性本来解脱，而束缚与束缚的根源本身就没有实在的自性。大慧，如果真有一个被束缚的东西，那才应该有一个束缚的行为，作为束缚的原因。大慧，像这样解说“断灭烦恼”，才叫做不执着于任何表象。

在解释贪嗔痴为何不会真正毁坏之后，接着说明“不坏”的原因。文中说“若内若外”，是指贪嗔痴这三种烦恼的本质，无论从内心、外在事物或内外之间去寻求，都找不到实体。既然找不到实体，哪里会有实在的本体可以被执取呢？所以总结说“并非佛、声闻、缘觉是能破坏者”。这是因为佛与声闻、缘觉，本性本来就是解脱的，既没有束缚，也无所谓解脱。又说“若有缚者”，意思是如果先领受了境界，之后才说“不取著”，那之前就已经被束缚了；束缚是结果，有果必有因，这个因就是贪等烦恼。有束缚就意味着有能坏、所坏，这样去说“有坏”，就落入了断灭的空见，所以说“并无实在的相状可得”。

大慧！正因为如此，我对你说：宁可执着自我见解如同须弥山那样坚固，也不要生起那种认为一切皆无所有的傲慢空见。大慧！执着于“一切皆无所有”的傲慢空见，这叫做毁坏正见。这种人沉溺在自我认知和共同认知所构成的表象中，怀着虚妄的期待，不能了知一切不过是自心所显现的境界。他们只看见外境事物无常生灭，在刹那之间辗转坏灭，看到五蕴、十八界、十二入等现象相续不断、迁流变化，便以为脱离了语言文字所描述的表象就是脱离了妄想——这样的人，就称为毁坏正见者。

宁愿选择执着于自我的见解，这就像用大的情况来对比小的，是为了说明执着于空无见解的过失。这里说的“人见”就是指对自我的执着。所谓“增上慢”，是指认为自己的见解和修行方法更加高明，从而形成了傲慢的见解。经文中说：“没有得到（觉悟）却说已经得到，没有证悟却说已经证悟。”指的就是这种人。执着于自我的恶业是有限的，但执着于“空无”见解的傲慢则会抛弃一切佛法，这就叫做“坏”。所以说“宁愿生起像须弥山那么大的自我执着，也不要生起对‘空无’的执着”。至于说到“堕入自生、共生的见解”等等，这是在说明产生“空无”见解的缘由。实在是因为从无始以来，就生起了事物是“自己产生”或“共同产生”这类见解，并且对此产生喜好和欲望，不能了悟一切事物都只是心识的显现。他们看到有外在的事物在念念生灭、不断变化和坏灭，也就是所谓的五蕴、十八界、十二入等现象在相续不断地流转、变化和消失，于是就认为这些真实的法灭了之后就归于空无，这就是他们的“空无”见解。以至于连

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

在前八句偈颂中阐述正确的教义。从"无种而有生"开始，是说明虚妄分别生灭有无并非我所教导的佛法。"非外道等"四句，是说明佛陀所说的一切生起现象，既不是佛陀也不是外道所创造，也不是神我或其他原因所造作，而是由正确的因缘条件聚合而产生。但从现象生起的角度来说，又不能说是完全不存在。"谁集因缘等"这句话，是说正确的因缘所生之法并非我所能完全把握，哪里谈得上有或是无呢？至于那些错误见解所讨论的，都是虚妄分别有无生灭。如果能够明白生起本来就没有实在的生、消灭也不是实在的灭，自然就能微妙地契合空寂的真理，不会陷入有或无的两种偏见，所以说"有和无两种都要远离"。

这时，大慧菩萨又对佛说：“世尊！恳请您为我和诸位菩萨解说宗通的样貌。如果能清楚分辨宗通的样貌，我和诸位菩萨就能通达这种样貌。通达了这种样貌之后，便能迅速成就无上正等正觉，不再跟随虚妄的觉想以及众魔和外道的见解。”佛告诉大慧：“仔细听！仔细听！好好思考，我这就为你们解说。”大慧对佛说：“是的，我们恭敬领受教导。”佛告诉大慧：“一切声闻、缘觉、菩萨有两种通达的样貌，就是宗通和说通。”

要想很好地教化引导众生，必须同时通达宗与说，才能接引众生而达到觉悟之道。宗是道的根本，说是教法的表现。宗是用来指明方向的，方向不明就会迷失归宿；教是用来阐释道理的，道理如果晦暗不清就会让人不知如何入门。所以，通达宗义而不通达说法，道理虽然精深却无法彰显；通达说法而不通达宗义，言语虽然雄辩却不得要领。而这两者实际上是相互配合、共同作用的，不能偏废任何一方。大慧菩萨请世尊解说宗通的样貌而没有提及说通，是举出其中的关键罢了，宗义通达了，说法自然也就包含在其中了。世尊回答中同时提及两者，是因为必须两者兼备才算圆满。

大慧啊！所谓宗通，就是指依循自己证悟的殊胜境界，超越言语、文字和妄念的束缚，趋向无漏境界的自觉境地之真实相状，远离一切虚妄的觉知与想象，降伏所有外道和魔众。依循自觉的路径，内心智慧光明自然显发，这就叫作宗通的特征。

宗通，就是亲自证悟的殊胜境界。它指的是依据教法思考修行，领会真意而超越言语，脱离对文字概念的分别执着，进入菩萨修行阶位，领悟不生不灭的实相，超越声闻、缘觉、菩萨三乘的认知局限，自然而然地降伏魔障与外道见解，最终达到佛的境地，彻底圆满的觉悟智慧清晰显现、独自照耀，这就是宗通达到最高境界的表现。

什么是说法通达的特征？就是指演说九类经典的各种教法，超越差异与不差异、存在与不存在等对立观念，以善巧方便顺应众生的根机，恰如其分地讲解佛法，使众生获得解脱，这就称为说法通达的特征。大慧啊！你和其他的菩萨都应当这样学习和实践。

说通相，指的是根据众生根机而说法的表现。九部，是十二部经中的九部，但大小乘有所不同：小乘的九部经，不包括方广部、无问自说部、授记部这三部。正如经中所说：“我以这九部法，随顺众生的根机而说。”至于大乘的九部，则不包括因缘部、譬喻部、论议部这三部，如《妙法莲华经玄义》所说。这是从分别的角度来回答；若从共通的角度讲，其实都有十二部，也称为十二分教。这里提到九部，既然说是以善巧方便随顺众生而说，便是从小乘引入大乘的接引方式。

所谓“离异不异、有無”，是指远离“异与不异、有与无”这四句分别之后，仍不妨碍随宜运用这四种言说来施教。又说“如应说法”的“应”，即是“当”的意思，意思是应当用什么法门来说，就为之解说，使其得以度脱。这是如来成就佛果之后说通的表现，作为菩萨，不可不学习这样的智慧。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

上面三句偈颂说明了两种通达的境界。“善见”指的是宗通（自证境界），“分别”指的是说通（教化方便）。所谓“不随诸觉想”，是说获得了这两种通达的相状后，就不会再追随外道那些强加的、虚妄的觉知和念头了。

如果还没有证悟真如实相就生起分别心，那和凡夫的妄想没有差别。什么是妄想呢？就是错误地认为一切事物本无自性就是解脱。所谓“非性”就是“无”的意思。

如来用清净智慧之眼观察世间一切有生有灭的现象，都是虚幻不实的，众生却错误地把它们当成真实，从而产生“有”和“无”两种偏执的见解。凡夫愚昧，认识颠倒，对此毫无觉察。除了那唯一真实不虚的如来藏妙心（即涅槃境界）之外，其余的一切都是虚妄的。所以经中用“如同幻影、梦境、芭蕉”来比喻这些现象。所谓“无有罪业”，是指真正了悟罪业的本质是空寂的，这种了悟本身就是涅槃的境界。

这里再次解释如幻等道理。虽然有三毒烦恼，却没有能生起三毒的人，因为人我、法我这两种执着本就不存在，哪里会有三毒呢？这样一来，能生起爱欲的心念与所生起的五蕴身心，都如同梦境幻影一般。

这时，大慧菩萨向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说虚妄不实的分别相。虚妄的分别是如何产生的？应当如何称呼这种虚妄的分别？又在哪些事物上会产生这种虚妄的分别？”佛告诉大慧：“问得好！问得好！你能向如来提出这样的问题，能带来许多利益、许多安乐，是为了哀悯世间一切天界与人间的众生。仔细听！仔细听！好好思考体会，我将为你解说。”大慧对佛说：“太好了，世尊！我们恭敬地聆听您的教导。”佛告诉大慧：“对种种事理、种种境界产生虚妄不实的分别和执着，妄想便由此产生。大慧！执着于能摄取的心和所摄取的境，不能了知这一切都是自心所显现的度量，并且堕入‘有’或‘无’的边见，就会助长外道的邪见。由于妄想习气的熏染，执着于外在的种种事理境界，由心及心所的功能产生虚妄分别，执着于‘我’和‘我所有’的观念。”

妄想若穷究必到极致，真理若彰显必溯本源。彻悟本源则真性自然显现，究尽极致则妄想何处存留？因此大慧菩萨请教不实妄想之相，共提出三问：一问妄想如何产生？二问何种现象称为妄想？三问妄想依何而生？佛陀依次解答。初次回答“种种义”是指：凡外在事物呈现种种表象，其本质皆属虚妄，依此而生执取，故有种种不实妄想执著产生。其次回答“摄所摄计著”是指：对感官与尘境产生执取，不知皆是自心所现，且在心外堕入有无二见，依此增长种种外道见解，皆属妄想之法，明白此法便知妄想成因。最后回答“妄想习气等”即是上述执著所依之处。又说“心心数妄想计著我我所生”是指：人我执与法我执即是妄想生起之处，认清此根源便知妄想起源，根源既非真实，妄想自然息灭。

大慧向佛陀请教：“世尊！如果说种种道理、种种虚妄不实的念头都是因为执着于妄想而产生的。执取能取与所取，不明白这一切都是自心所显现的境界，从而陷入有或无的偏见，助长了外道的见解。由于妄想的习气，执着于外在种种道理，心与心所便产生了关于‘我’和‘我所’的执着。世尊！如果像这样，对外在种种现象产生执着，堕入有或无的分别，远离了事物本无自性的实相，也远离了正确的知见。世尊！那第一义谛也是如此吗？它远离一切度量、感官、分析、譬喻、推理等相状。世尊！为什么在一般道理上，会产生种种对不实之义的执着妄想，而在第一义谛的层面，却不会产生执取其相状的妄想呢？难道世尊您所说的，会成为错误的因果理论吗？等于说一边（世俗）有生起，一边（胜义）无生起。”

大慧菩萨向佛陀禀告，这是在层层承接上文的意思，从而引出后面的提问。他的意思是：如果像佛陀刚才所说的那样，那么对于外境种种现象落入“有”或“无”的执着，其实也是自性本来远离有无、远离一切妄见的。然而，第一义谛同样也是超越感官、思量、宗派、因明、譬喻等一切相的。大慧认为，外境种种现象与第一义谛并无差别，为什么却说种种现象会引发分别，而第一义谛不会引发分别呢？这难道不是世尊您的话自相矛盾，一说会引发分别、一说不会引发分别吗？

佛告诉大慧：“并不是说妄想一会儿生起、一会儿不生起。为什么呢？因为执着‘有’或‘无’的妄想本身就不生起，外境显现的所谓‘有’或‘无’并非真实存在，若能觉悟一切都是自心所现的境界，妄想就不会生起。大慧！我之所以说其他凡夫是由于自心种种妄想分别的缘故，面对种种事相时，便生起对种种妄想性质与形相的执着。凡夫怎样才能脱离对‘我’与‘我所’的执着见解，远离对‘能作’与‘所作’等因缘关系的错误认知，觉悟自心妄想的本质，从而身心转化，最终明了一切修行阶位中如来自觉的境界，超脱对五法、三自性等名相的妄想分别呢？正是因为这个缘故，我说妄想是从对种种不真实的义理执着而生；若能了知真实的义理，就能解脱自心种种的妄想。”

佛回答说：我并非在虚妄分别世俗谛中有生起、第一义谛中无生起。接下来解释为何如此。所谓生与不生，是指明白了有无皆是妄想，所见外在事物本无自性，觉悟到一切都是自心所显现，于是妄想不再生起，并非另有一个第一义谛存在。只是凡夫不明白这一切都是自心所现，看见眼前种种有为造作的现象，就在其中生起各种分别与虚妄计度，并非另有一个世俗谛。

接着佛又想：这些沉迷的凡夫，怎样才能脱离人我、法我二种执着，以及脱离能作、所作等因缘分别的过失呢？又想到：怎样才能觉悟到一切妄想都是自心所现，从而让身心彻底转变，最终明了一切智慧境地，到达如来亲证的境界，远离五法、三自性这些名相与妄见的纠缠呢？这里“事”即指名相，“见”即指妄想。

正因为有这样的思虑，所以我说：妄想是从种种虚妄的计度执着中产生的。能够了知真实义的人，就是指能这样明白真实道理的人，他们便能获得解脱，止息一切妄想。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

偈文从开头到“非有性可得”，是总结上文所说执着因缘的过失。“诸因及与缘”等句，是说世间一切现象，无不从因缘而生，而执着妄想的人却在因缘法上产生有、无等四种错误见解，不明白如来所通达的真理。“世间非有生”以下，是说明远离对自性的执着及四种错误见解，指出一切法本来就没有四种自性。又说“诸因及与缘”等句，仍是批评前述过失，意为诸法本是空性，为何愚昧之人却从中生出妄想？不仅本来没有有、无等四种对自性的执着，也没有非有非无等四种对表象的执着，详细内容如《大论》所说性空与相空二者皆空的道理。若能这样观察，就能转变对自性与表象的两种执着，从而证得人无我与法无我的智慧。然而自性实际不曾产生，只是随因缘而显现，这些现象既然从因缘生起，那么法就没有独立不变的实体。又说“事不自生事”一句，“事”即是指果报，凡是所生起的现象，有因就必定有果，好比业因招感生死的果报，推究其因既然不曾实生，果难道能自己生出果吗？如果没有“因生果”与“果生果”这两种错误，自然就能脱离对有、无等自性的执着，所以说“非有性可得”。

从这段到结尾，是赞颂觉悟自心妄想分别的作用，显明如来自觉的境界。这八句简略赞颂心的作用。不明白一切事物都是心的显现，就会执着外在的境界。用真正的智慧来观察，要超越能感知的心和所感知的境，既然超越了能知与所知，就没有分别的念头，这才是唯心的真义，所以说“我称之为心的作用”。虽然明白了万物唯心，但如果还执着有一个实在的本性，面对境界时，仍然没有放下能感知的念头。必须直到能感知的“缘”和所感知的“性”都彻底放下，才算是究竟的如来藏心的真实作用。这里说的“缘”和“性”，“缘”是指能感知的心，“性”是指所感知的事物本身。

接下来详细说明心量的含义。世间所说的“我”，是指对“人”的执着。各种“阴”的积聚，是指对“法”的执着。然而，这两种执着，如果从它们各自的特性以及共通的特性去探究，都没有真实不变的事物可得，因此一切法本质都是平等的。所以有四种平等的见解：第一是“相”，也就是五阴（色、受、想、行、识），现象本身与空无自性的本质是平等的；第二，现象必有生起的“因”，因的本性与果的本性是平等的；第三，因果和合便显现出“我”的概念，那么“我”与“无我”是平等的；第四，能够彻悟“无我”真理的在于修行，那么“有修”与“无修”的究竟境界也是平等的。

所谓妄想等，指的是由于从无始以来积累的妄想习气，逐渐衍生出种种心识活动。一旦妄心生起，便以为有外在境界存在，这就是世俗认知的局限。然而外在境界原本并不真实，只是心执着它而显现出种种相状，比如色、声、香、味、触这五尘，就是身心与世界得以建立的基础，也就是说，五识所感知的身心与世界，其实都属于妄想心识的范畴。

开头四句，说的是能够摆脱对“人”与“法”这两种自我的执着，以及脱离能想的心和所想的境，这样就没有所得、没有生灭，这就是正确智慧的心量。中间四句，说的是摆脱“有”、“无”等四种偏执见解的束缚，连那个“能摆脱”的心念也放下，同样属于正确智慧的心量。“非性”就是否定“有”，“非非性”就是否定“无”，“性非性”就是涵盖“有”和“无”，正如《入楞伽经》里所说的那样。最后四句，“如如”就是真如，“空际”就是实际理体，“涅槃”就是究竟圆满的大涅槃，“法界”就是佛法界，这些都是同一本体的不同名称。由于远离了前面所说的名相和虚妄分别，达到了正确智慧，从而穷尽真如实际之理，安住于涅槃法界之中，所以能够示现种种意生身来度化救脱众生，这就是如来第一义谛的心量。

这时，大慧菩萨向佛请教：“世尊！正如您所说的，菩萨摩诃萨应当善于理解语言和义理。什么是菩萨善解语言与义理？什么是语言？什么又是义理呢？”佛告诉大慧：“仔细听，好好思考，我来为你解说。”大慧对佛说：“好的，世尊！我们恭敬聆听您的教导。”佛告诉大慧：“什么是语言？就是指文字、音声与思维分别混合在一起，依靠喉咙、嘴唇、舌头、牙齿、牙龈和面颊的运动，由于你我过去言说、分别、习气执着而产生的现象，这就叫做语言。”

之前提到了如如和法界等说法，所以有了关于善语、善义的提问。回答中先说明善语，指的是言语、文字、妄想等。《入楞伽经》说：“所谓语，就是以分别习气为因，依靠喉咙、舌头等发出种种音声、文字，相互对应谈论，这就叫做语。”

大慧啊，什么叫做真实的义理呢？就是远离一切虚妄的念头、分别的表象，以及言语表述的相状，这就叫做义理。大慧，大菩萨们对于这样的义理，独自在安静的地方，通过听闻、思维和修证所生的智慧，依着自觉内证的功夫，趋向涅槃的境界；等到累积的习气身心转化之后，在自觉圣智的境界中，观察从一地到另一地之间层层增进的殊胜义理相状，这就称为大菩萨善于把握真实义理。

道理需要通过语言来阐明，但如果仅仅停留在语言表面而产生见解，不仅会错失真正的义理，还会混淆概念名称。因此，应当顺应并远离虚妄分别的相状以及言语表述的相状，必须通过亲身契入实证才能称为真正理解义理。这里所阐明的是修行证悟的途径，也就是独自在安静之处，通过听闻、思维、修习而增长智慧，在真如法界中，依据所听闻的名称与义理进行思维、修习和观察，随顺觉知自心本具的智慧，趋向涅槃境界。转化先前所说的虚妄分别习气，回归自觉圣智的境界，践行于菩萨各地殊胜的进阶行相，这才叫做善解义理。

再次，大慧！善于理解言语与义理的菩萨们，应当观察言语与义理既不是完全割裂的，也不是完全等同的；观察义理与言语的关系也同样如此。如果言语和义理是截然不同的，那么我们就不能通过言语来辨别义理，而实际上我们正是借助言语来领悟义理的，这就好比用灯盏来照亮物体的形色一样。

语言是能够表达教义的言辞，道理是所要阐释的义理，意思是说，善于理解表达的方式，就能通达所要表达的道理；善于理解所要表达的道理，就能明白表达的方式。从大乘的角度来说，虽然存在表达的言辞和所要表达的道理这两方面，但表达者与所表达的对象并非截然对立，所以说是“既不相同，也并非不同”。道理虽然超越了言语，但没有言语就无法辨析道理，所以必须借助言语才能领悟道理，就像用灯照亮物体一样。《入楞伽经》说：“好比有人拿着灯照亮物品，就能知道这个物品是什么样子、在什么位置。”这就是所谓的，文字的体性本空离相，当下就是解脱，这说的就是善巧的言语和善巧的义理啊。

再有，大慧啊！关于不生不灭、本自圆满的涅槃境界、声闻缘觉菩萨三乘与究竟一乘、心的真实本性这些道理，如果只是依据言语表述的表面意思去执着揣度，就会陷入两种错误的见解：要么是片面地建立某种固定概念，要么就是彻底否定、妄加诽谤。这些偏离正见的建立和种种虚妄分别，就像幻术所显现的种种假相一样。好比有各种幻化出来的景象，愚昧的众生却对这些幻相产生种种虚妄的分别执着，这可不是圣贤的智慧所为。

这段话讲的是随着言语产生执着的过失。像“不生不灭”这些说法，虽然都是关于真理的表述，但如果认为它们真实存在，就会陷入“常见”（认为事物永恒不变）；如果认为它们完全虚无，就会陷入“断见”（认为一切断灭空无），更何况其他那些说法呢？“异建立异妄想”的意思是说，因为言语表述的差别和概念建立，从而生起各种不同的妄想和执着，就像看到幻化出来的景象却以为它是真实的，这是愚昧凡夫的见解，不是圣贤的智慧。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

开头四句，说的是因为执着言语而产生错误见解的过失，这样难免会招来不好的果报。说五蕴中没有我、人这些实在的主体，这是外道的见解，包括所谓五蕴中有我、我中有五蕴、五蕴就是我、离开五蕴另有我等等。不如彼妄想等，意思是虽然不像那些外道邪见，在言语概念里种种执着，但本质上还是落入了“我”的执着。一切悉有性，是常见（认为事物永恒存在）。如果认为一切法确实有实在的自性，就应该亲证真理，他并未证悟真理却说有自性，那只是虚妄的见解罢了。又说一切法无自性，是断见（认为一切断灭空无），断见就会导致清净与污秽都没有分别，所以特别否定它，意思是还不如那些不真实的见解等等。

再者，大慧！智慧和意识的分别相，现在应当为你说明。如果能够清楚地区分智慧和意识的相状，你和诸位菩萨就能透彻了知智慧与意识的真实相貌，从而迅速证得无上正等正觉。

大慧！那种智慧可分为三种：世间智、出世间智、出世间上上智。

什么是世间智？就是指一切外道和凡夫，执着于“有”或“无”的见解。

什么是出世间智？是指一切声闻、缘觉，他们虽已超出世间，但仍陷于对事物自相与共相的分别中，怀有希求并执着于这些相状。

什么是出世间上上智？是指诸佛与菩萨，他们观察一切法本无所有，照见万法不生不灭，超越“有”和“无”的分别，在如来所证的境界中，了达人无我和法无我，这种智慧是依于自心内证而生的。

辨别各种法门的真假，明辨语言义理的是非，没有比智慧和认知更重要的了，所以如来不等他人提问就主动宣说。然而这种智慧和认知有共通和特殊的区别，其含义在经文中可见。首先说明智慧有三种，这是根据世间和出世间能够了知的层面来说的。世间智慧所说的外道，是指凡是出家却不依循佛教教义的人都称为外道，他们的智慧即便达到非想非非想处天的极高境界，但所执着的见解仍超不出有和无的范畴，所以只称为世间智慧。出世智慧中提到二乘修行者陷入自相和共相的执着，是因为二乘修行者观察五阴、十八界、十二入、因缘法、四圣谛时，未能超出对总体相和个别相的认知，他们厌恶生死轮回、欣求向往涅槃，所以说他们怀着希求而执着计度。上上智慧所说的观照一切本无所有，是指佛菩萨运用最上等的智慧，照见一切法毕竟空寂，本来没有生灭，远离有和无的表象，达到究竟觉悟的境地，更没有彼此、形色的分别，哪里还会有两种自我的执着呢？这种自觉的圣智不是从外界获得的。

大慧啊！那些有生有灭的是意识分别，不生不灭的才是智慧。再者，陷入事物的表象、无相之见，以及落入“有”或“无”等种种相对概念的推求，这都是意识分别；超越“有”和“无”等相对表象的，才是智慧。还有，执着于增长、培养种种心相的是意识分别，不执着于增长、培养心相的才是智慧。

这里是从三种认识与三种智慧的角度来对比说明。所谓生灭的现象属于九种境界范围的是认识，不生不灭的真理属于佛界范围的是智慧。关于“相”与“无相”：执着于“相”是说其存在，执着于“无相”是说其空无，因为九种境界都离不开“空”和“有”这两端。陷在“空”或“有”的分别是认识，超越“空”与“有”对立的是智慧。所谓“相因”，是针对“果”而言的。说“长养是识”，正是针对“人无我”和“法无我”来说的，也就是前文所说的“色法等长养心识”的意思。凡是依靠外在事物来滋养内在心识的，是认识；无需外在依赖、自内心本自具足的，是智慧。

再者，有三种智慧：一是了知生灭现象，二是了知事物个别的与共同的特征，三是了知不生不灭的真理。再者，通达无碍的本性是智慧，对种种有分别、有障碍的境界产生认知是识。再者，根、境、识三者因缘和合而生起分别作用，这是识；不假借因缘和合、本然清净的自性，这是智慧。再者，能够攀缘、获取外相的是识，不攀缘、不执取外相的是智慧。因为圣者自觉智慧所证的境界，本自具足，无所谓出，也无所谓入，就像水中的月影一样。

这三种智慧是针对一个人所能理解的层面来说的，根据后文的偈颂，其实就是如来所具备的三种智慧。了知生灭现象的，是一切智；了知事物个别与共通特征的，是道种智；了知不生不灭本体的，是一切种智。只是同一个佛智而展现出三种作用，所以称为三智。又说无碍相是智慧，是指将前面所说的三种智慧在心中融合消泯，达到没有染着、没有障碍的境界就是智慧，反过来就是识了。再说三事平等，三事就是指根、尘和我，这三者相互和合、相应而产生的是识，这是因为不能了知事物本性的缘故。如果能了知本性真相，那么一念灵明觉知就不需要借助条件而生起，所以说“不假造作、自然显发本性真相就是智慧”。又说获得相或不获得相是识与智慧的区别，这里的“相”就是指本性的真相。真相只有一个，但有是否脱离执着、是否与之合一的差别，所以说获得或不获得。所谓自得，指的是如来自然证得的圣智境界，无法用言语形容，所以说“既不外现也不内入，如同水中之月一般”。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

说到“采集业”这个词，“采”是指主动获取，“集”是指被动招引，当感官接触外境产生执着，就会造作善恶行为，从而招致生死轮回，这就叫做“识”。若能洞见感官与外境本无对立，物与我都放下执着，不再产生贪取，这就称为“智”。如此观察因缘所生的事物当下即是空性，获得解脱自在，名为“上上智”，“慧”也就是“智”。心之外并无独立存在的境界，不能了悟一切皆是自心所现，被外境牵着走，这就叫做“束缚”。“心”在这里就是指“识”，觉悟到这个虚妄分别的心，就是“智”了。“无所有”以下两句的含义，前面已经解释过。

心、意识和认知，总的来说就是“识”。远离一切思维分别的，就是“智慧”。证得了无思无想的境界，就能将“识”转化为“智慧”。这是菩萨的境界，而非声闻所能及，这里说的是智慧修习的开端。“寂静胜进忍”，就是如来所证的寂灭忍智，这里说的是智慧修习的圆满终点。这种清净智慧，是从最殊胜的第一义谛中产生的，因此其行持之处，都能彻底远离一切执着。

三种智慧等等，是颂赞前面所说如来所开显的三种所知境界，虽然所知包含生灭诸法，也都真实不虚，这正是《大智度论》所说的“三智同在一心”的道理。至于“于彼思惟”等句，是再次申明前两种智慧，以彰显最上乘的智慧：那些凡夫因为妄念执着而承受种种生灭现象；二乘修行者则与此相反，所以不与凡夫境界相应，他们虽已远离一切执着，却又落入对自性的计度执着，这不过是二乘的智慧罢了；若是如来至极清净的智慧，则能超越一切心识思量的局限。

另外，大慧啊！外道有九种关于事物变化的理论，他们从变化的现象中产生见解，分别是：形态变化、相状变化、原因变化、形成变化、见解变化、本性变化、条件分明变化、造作分明变化、具体事物变化。大慧！这些就是九种对变化的见解，一切外道都根据这些建立起“有”或“无”的产生与变化的理论。

什么是形态变化呢？就是指看到形态的差异。比如金子被制作成各种器具，就显现出种种不同的形态，但这并不是金子的本性改变了，一切事物本性的变化也是同样的道理。有些外道就是这样产生虚妄的想象，乃至于对事物变化的虚妄想象。这些想象既不符合真实，也不完全脱离真实，都是因为虚妄分别的缘故。

此外道错误地执着九种转变的说法，指的是形态、表象、原因、成果等等，都离不开地水火风四大元素和色受想行识五蕴这些现象。他们看到事物生灭变化的不同相状，就认为存在转变。而正法教导说：一切都是因缘和合而生、如同幻象、是自心所显现，外在事物的本性并非真实存在，所以实际上没有变化。然而并未固定地说死，这就是邪见与正法的区别所在。形态指身体外形、表象指生起住留坏灭的相状、原因指造作的起因、成果指所形成的结果、见指随事物变迁、本性指生生不息不改其性、缘指因缘变化灭失、作指造作行为无常、事指一切有为现象，这就是九种转变。说因是产生有无的，指的是从有变成无、或从无变成有，都是转变的相状，不外乎有和无两种状态。下面通过问答来解释。所谓形态处的转变，就是指四大元素和身体器官这些形质所在，他们看到形态随着时间变化差异，就说有转变，却不知道本性从未改变。金子打造成各种器具，器具虽然形状千差万别，但金子的性质没有变。又说“一切性质转变也是如此”，性质就是指事物，意思是说一切事物虽然现象变化但本性不变，也是同样的道理。或有其他外道等，这是总结驳斥外道的错误见解。说“他们既非如理又非差异”，指的是他们在既非如理又非差异的本然状态中，却生出妄想分别，所以才产生种种转变的差异看法。

一切事物看似变化的过程都应当这样理解：就像牛奶变成奶酪、葡萄酿成酒、果实自然成熟，外道所认为的种种转变，其实本质上并没有真实的变化；无论认为现象存在或不存在，都只是自心所显现的，外在事物的自性本不可得。大慧啊！这一切都是凡夫愚昧众生，依凭自己的妄想执着而修习产生的认知。大慧！实际上并没有任何事物真实地产生或消亡，就像在梦中、幻境里看见种种景象那样。

如是一切性转变的论述，是为了破除外道执着事物有实在体性并能转变的观点。首先用比喻说明。“当知”二字，是告诫学人应当明白：外道认为事物如乳变成酪、果实渐次成熟般有实在的转变过程，他们看到这样的现象，便如此执着；但从真理上推究，这些本非真实存在，所以说“彼亦无有转变”。其实一切有无等法，都是自心所显现的。“外性非性”这句话，就是指明并无外在实有的物体。

接下来“如是凡愚”这段，《入楞伽经》解释说：“这都是愚迷凡夫依据自己的分别习气而产生的妄见，实际上没有一法是真实生灭的，如同梦中、幻术中所见的种种景象，又像谈论石女的儿子有生有死一样虚妄。”那么，在生灭现象中不生起错误见解（即不认为实有生灭），这是世俗谛层面的正确认识；看见生灭现象便执着实有，那是外道的见解；能观一切如梦幻泡影，是修行观慧者的共通境界。而洞见万法皆是自心所现，彻知外在本无实性，才是本经所阐扬的根本正论。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

前面四句偈说的是外道那些错误的转变理论，其实都是妄想分别，不是明智者的见解。后面四句说明如来所讲的正法——因缘所生之法，虽然和外道的说法不同，但也都不是真实不变的本性，所以说“就像海市蜃楼一样”。

这时，大慧菩萨再次向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说一切法相续的含义和解脱的含义。如果能清楚分辨一切法相续与不相续的样貌，我和诸位菩萨就能善巧掌握一切相续的方便法门，不会堕入对所说义理的执着，也不会对相续产生固执的见解。我们将善于在一切法的相续与不相续样貌中，超越言语、文字和虚妄分别的觉知，自在游历诸佛国土，具足无量的众力、自在、神通、总持法印，展现种种变化，光明普照，以觉悟的智慧善入十无尽句，虽无方便行迹，却能如日月、摩尼宝珠、地水火风四大一般，在一切境界中远离自我虚妄分别的见解，视一切法如幻如梦，从而证入佛地之身。在一切众生界中，随顺他们的根机而说法引导，使他们都能够安住于一切法如幻如梦的认知中，远离有无二边及生灭虚妄分别的种种言说义理，使自身功德不断增胜。”

如来讲解佛法，是为了让众生明白一切事物本来就没有固定不变的实质，但如果反而对言语说法产生执着，这就叫做“相续相”。如果能够不执着于文字本身，就叫“不相续”，也就是解脱的状态。这相续与不相续，正是生死轮回与解脱的根本区别，所以大慧菩萨才请求解说这个道理。

所谓“若善分别”等等，是说如来如果能巧妙地辨别这两种状态，就能真正理解这个法义，不会陷入对所听到的义理产生执着（即“相续”），也能远离对言语文字的虚妄分别和妄想觉知（“分别”就是指这个）。因此，便能普遍进入一切诸佛国土，随顺各种因缘修行进步。

所说的“力”、“通”、“总持印”等，就是指通过修行所获得的功德法门。“种种变化”等等，是说生起教化众生的作用、放射光明照彻万物，善于契入佛陀的智慧、圆满十大愿力，“无尽句”指的就是这些大愿。

说“无方便行者”，是指没有造作、自然而然的修行功德，就像日月在虚空中运行无所依托，也像摩尼宝珠能随外物颜色映现而自身没有固定颜色，又如地、水、火、风遍布一切而互不障碍，这些都是菩萨教化众生的表现。

等到菩萨经历各个修行阶位，逐步远离种种妄想，彻底洞见一切事物如同幻影、如同梦境，最终进入佛陀的境界，成就法性之身，普遍应化众生，根据众生的根机适宜说法，渐渐引导他们证入实相。同时也明了诸法如幻，远离“有”和“无”的偏见，断除对生灭的执着，不执取言语名相，这样教化众生的功德回向自身，他的身相就会变得越发殊胜庄严。

佛告诉大慧菩萨：“很好！很好！仔细听！认真听！好好思考体会，我这就为你解说。”大慧菩萨对佛说：“是的，我们恭敬地接受教导。”佛告诉大慧：“无量的一切法门，如果人们对于所说的义理产生执着，并连续不断地攀附，就会形成种种计着相续。具体来说，包括：对事物表象的执着相续、对因缘关系的执着相续、对事物有性或无性的执着相续、对生或不生的妄想执着相续、对灭或不灭的妄想执着相续、对是乘（修行法门）或非乘的妄想执着相续、对有作为或无作为的妄想执着相续、对各修行阶位自相的妄想执着相续、对自心妄想无间断的妄想执着相续、对外道依据‘有’或‘无’等见解而产生的妄想执着相续、对声闻、缘觉、菩萨三乘与一佛乘之间无间断的妄想执着相续。”

回答中首先说明各种相续现象。说到“无量”等，是指十法界的正报与依报、色法与心法，从言语表达开始，到最后超越言语，追究其执着的心念，几乎无处不是相续不断的，所以说“如所說義計著相續”，这就是随着言语产生分别理解的意思。其中首先就世间法来说，所谓“相”就是五蕴，“缘”就是所攀缘的尘境。“性非性”，就是有与无。“生不生”，就是生死。“灭不灭”就是寂灭与不寂灭。“乘非乘”，就是佛教内部教法与外道，所谓“乘”以运载为义，大小乘能运载众生出离生死到达涅槃，外道所修的法不能运出生死，所以称为“非乘”。“有为无为”，就是世间法与出世间法，也称为“作”与“无作”。“地地自相”，是说分别诸地的名称与相状。“自妄想无间”，《入楞伽经》说：“自己分别现前证境而生执着，所谓法爱就是。”“有无品”，是外道所执着的根本见解。“三乘一乘无间”，是说对于大小乘教法的分别没有间断。

此外大慧，这些以及其他凡夫愚痴众生，都是自己妄想的连续作用。因为这种连续不断，凡夫的妄想就像春蚕吐丝作茧，用妄想的丝线既缠缚自己，也缠缚他人，对“有”和“无”这些对立的现象产生连续不断的执着。

这里总结并批判前面所说的各种妄想执着。这里说的“此”指的是佛教内部的弟子，他们的执着还算轻微；“余”指的是外道，他们的执着更为严重，所以称为“凡愚妄想”。就像蚕吐丝作茧，用妄想的丝线既缠绕自己，也缠绕他人，无法自行解脱，最终只会陷入“有”或“无”、“断灭”或“恒常”这类偏颇的见解之中。

此外，大慧！在那境界中也没有连续或不连续的表象，因为看见一切事物都是寂静的，虚妄念头不再生起，所以大菩萨能看见一切事物都归于寂静。再者，大慧！当觉悟到外在事物并无真实自性，认识到自心所显现的种种相状本不存在，进而随顺观察自心所感知的范围——无论认为事物存在或不存在，一切性质都不执着于表象，因为见到连续生起的念头已经止息，所以对一切事物都不再有连续或不连续的表象分别。还有，大慧！那境界中并没有所谓束缚或解脱，其余堕于不真实认知的人才会觉得有束缚、有解脱。为什么呢？因为对于一切事物，无论认为其存在或不存在，根本没有一个实在的众生可以被束缚或解脱。

这里有三层意思。“彼中等者”指的是前面提到的相续与不相续两种状态。说没有这两种状态，是因为菩萨看见一切法都安住于寂静之中，所以经文说“诸法从本来，常自寂灭相”就是这个道理。那么世间万物生灭流转，如何能看见它们的寂静呢？因此说“觉外性非性”等等，意思是了悟一切法唯是自心所现，心外并无实法，这样去观察，自然能看见一切有无的现象都归于空寂，所以就没有相续与不相续的区别。说“无有缚解”，是因为前面所说的相续与不相续都算是束缚，只有观照寂静的智慧才叫解脱，然而在真实的理体中，本来就没有束缚与解脱，之所以有缚有解，是因为未能见到这个真理的缘故。接着又进一步追问解释，一切法无论是有是无，推究它们的本体都不可得，所以说“无众生可得”。

此外，大慧啊！凡夫众生有三种连续不断的习气，就是贪欲、嗔恨和愚痴，以及对未来存在的贪爱和渴求。因为这些习气连续不断，所以导致了生死轮回的连续不断。这种连续不断，就是使众生在五种生命形态中流转不休。大慧啊！如果这种连续被截断了，那就既没有“连续”，也没有“不连续”的概念了。

再者，大慧啊！当根、境、识三者因缘和合，众生便以此为条件产生执着，于是心识的活动就连续不断地生起。一旦有了这种以因缘和合为条件的执着，生死相续就形成了。如果根、境、识三者因缘和合所生的心识活动被截断，就能证见三种解脱的境界，那时，一切生死相续就都不会再生起了。

贪嗔痴是生命相续不断的起因，五道轮回是相续不断的果报。由过去的因形成现在的果，现在造作因缘又招感未来的报应。所谓“爱未来”，是指贪求来生如意的果报与喜爱之心同时生起，由于这三种烦恼持续不断，所以才有各种轮回转生。这里说的“趣”就是指六道，因为修罗道遍及其他五道，所以只称五趣。所谓“相续断”，是指贪嗔痴熄灭就能脱离五道轮回，也就是因灭了果就自然消失。又说“无相续不相续相”，也就是没有束缚也没有解脱的意思，是境界与智慧同时超越的状态。“三和合缘”等句是说，外道错误地认为根、尘、我三种因缘和合，导致各种识念接连不断地生起。又说“方便计著”，是指一旦产生执着，相续就永不间断；若能了悟三种因缘、远离一切执着、证见三种解脱境界，那么相续就不会再生起了。三种解脱就是：本性清净的解脱、圆满清净的解脱、方法清净的解脱。其实了悟三缘就是三种解脱，并非另外存在什么。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

这段偈颂说的是念头是否持续不断，其实只是分别真实与虚妄罢了。虚妄的念头就会持续不断，真实的境界就不会持续。如果明白虚妄当下就是真实，那么一切现象本是一体，哪里还有什么持续或不持续呢？如果对一切现象没有真正的认识，只是随着言语产生执着，就像春蚕吐丝结网，既束缚了自己，也束缚了他人，这种缠缚没有间断，都是因为不向内观察的缘故啊。反过来看，那种相续不断的感觉，又哪里真实存在呢？

大慧尊者再次向佛陀请教：“正如世尊您曾经开示的：‘众生用种种虚妄分别的心念，去分别种种事物的特性；其实这些事物并没有真实不变的自体，只是众生妄想所显现的相状罢了。’世尊！如果一切只是妄想所现，并无真实自体，一切现象都是相对而存在的话，那么您所说的烦恼与清净本性空寂，不就落入否定一切法真实性的过失了吗？因为照这样推论，一切法都只是妄想所现，都没有真实自性啊。”

正如世尊所说的那样，这里是**大慧菩萨**领受**如来**所开示的种种妄想之义，并以此作为提问的缘由。“彼彼”这个词，正是特指那些妄想。然而一切事物原本没有真实不变的本性，只是众生虚妄分别罢了。但**大慧菩萨**心中仍有疑惑，他的意思是：如果只是妄想本身有自性，而一切事物没有自性，那么这“有自性”与“无自性”相对待的说法，岂不是意味着世尊所教导的染污与清净的一切法，都没有真实不变的本性吗？大慧的疑问在于：既然一切法都无自性，那么妄想本身难道反而有自性吗？

佛告诉大慧：“是这样，是这样，正如你所说的。大慧！并非像凡夫那样，把自性的妄想当作真实——这种妄想所成的自性，并没有真实的自性相状。”

然而回答时先认可他的说法，指出一切事物都没有固定不变的本质，认为它们有固定本质的想法是虚妄的，有固定本质的观点是不正确的。不同于愚痴凡夫等，意思是说，不像那些凡夫那样，把对事物本质的虚妄执着当作真实。又说“这种虚妄执着的本质”等，《入楞伽经》说：“这只是虚妄的执着，并没有真实的本质和表象。”

大慧啊！就像圣者的智慧具有本然自性，圣者的认知、圣者的见解、圣者的智慧之眼，便是如此了知自性的本质。 大慧向佛陀禀告说： “倘若像圣者那样，以圣者的认知、圣者的见解、圣者的智慧之眼——既不是天眼，也不是肉眼——如此了知自性的本来面目，那就不同于凡夫的虚妄分别。 世尊！为什么凡夫不能脱离这种妄想，是因为他们未能体悟圣者境界的真实事相吗？ 世尊！他们既不能说是完全颠倒，也不能说是不颠倒。为什么呢？ 因为他们未能觉悟圣者所证之事的自性本质，也未能见到超越‘有’与‘无’两边对立的真实相状。”

之前说到“自性非性”，是为了破除凡夫的妄执；这里说“有性自性”，是为了彰显真实的理体。然而这种如实的理性，若非佛的智慧、佛的眼目，是不能真正知晓看见的，所以经文中称为“圣知圣见”等等。佛既然以自身所证的境界开示出来，大慧菩萨当下就领悟了这个深意，但又进一步请问道：如果果真如圣者所知所见，那不是凡夫的知见所能及的，所以说“非天眼、非肉眼”等等。接着又因为心存疑惑而追问：愚痴凡夫既然不能觉知了悟圣者所证的体性之事，又怎么能脱离妄想而明了这个真理呢？由于圣者与凡夫所见不同，所以说“彼亦非颠倒、非不颠倒。”随后又自行设问并解释：所谓“不觉圣事性”，是说凡夫并非没有颠倒；“不见离有无相”，是说圣人并非颠倒。因为圣者眼中所见无不真实，不见有一法可以舍弃的缘故。

世尊！真正的圣者也不会这样看待事物，他们不像凡夫那样依据虚妄的想象去认知。因为他们不把自我所见的境界当作真实的境界。世尊！那些事物虽然也有其本然的性质和相状，但都是通过虚妄分别的心识而显现的；可您并不说这些现象有原因或无原因，因为一旦讨论原因，就会陷入对本质与现象的执着之中。凡夫的境界与圣者的境界不同，如果非要追寻根源，就会陷入无穷无尽的谬误。世尊！这都是因为不能觉知事物本然性质与相状的缘故。世尊！虚妄分别本身也不是绝对的，它依赖于事物本然的性质与相状而显现。那么，为什么说虚妄分别是虚妄的，又如何能如实了知这种虚妄呢？

圣者也不会像这样去理解，《入楞伽经》说：“圣者也不会像凡夫那样分别而得，因为那不是他们自己所行的境界相。”所谓“彼亦性自性”，是说圣人也有真实的性相，圣人既然有这样的本性，愚夫自然也具备，所以说“妄想自性就这样显现”。然而如来的真实性相是超离因缘及无因性的，而凡愚的妄想自性却陷在性相的执着里。圣人所行的境界既然不同于凡愚，就不会像他们那样堕入无穷的性相分别之中，这是因为凡愚不能觉悟性自性相的缘故。“亦非妄想自性”等句，是说一切法的性相并非因分别而有，怎么能说是由分别产生的呢？所以最后反问：那些凡夫如何能明白妄想不是真实，从而如实了知妄想的不实呢？

世尊！妄想和事物本来的性质是不同的。世尊！由于种种不同的原因，众生才产生了对事物表象的妄想执着。为什么这些表象本身并非妄想，而愚昧的凡夫却不能如实地了知呢？然而，为了帮助众生脱离妄想，才说这些妄想的表象并非真实存在。

世尊！为什么您要阻止众生执着于“有”或“无”这种对事物本性的见解，又防止他们对圣者智慧所证悟的境界产生“实有”的执着，一方面宣说空性、否定事物的固有实在性，另一方面却又肯定圣者智慧的自性境界是存在的呢？

说到妄想有差异，是指凡夫分别心认为事物各不相同，看到各种事物外在形态的差别。所谓“不相似因”，是指因为所见事物形态不相似，但各种事物何尝自己说自己是相同还是不同呢？“各各”指的是各种事物，只是愚昧的凡夫不能如实了知真相罢了。然而如来这样解说各种事物，是为了让众生脱离妄想，明白各种事物都不是真实存在的。接下来“世尊何故”这段，是问：世尊为何要制止众生不让他们执着于“有”或“无”等各种见解，而后却又让他们去执着圣智的境界，从而陷入“有”的见解中呢？又为何不说空寂的真理，而要说圣智自身的本质呢？

佛陀告诉大慧菩萨：“我所说的空性法门，并非否定一切存在，也不是陷入‘有’的执着而谈论圣智的本体。我说空法，是为了让众生远离恐惧和分别之见。众生从无始以来，一直执着于事物本性的相状，甚至对圣智境界也产生执着分别，因此我才宣说空性。

大慧啊！我并不否定事物缘起的自性相。我只是安住于自证的真实空性之中，远离一切错乱颠倒的相状分别，脱离由自心显现的‘有’或‘无’的执着见解，证得三种解脱境界。这种境界如同被真实法印所印证，能在一切法的自性中，依缘起自觉观察而安住，超越‘有’和‘无’的对立与执着。”

回答中先破除对方的疑问。说到“离恐怖句”的意思，是指众生听到“空”就心生恐惧、听到“有”就产生执着，所以佛陀宣说圣智自性之事来引导他们。然而圣智之事本就不是“有”或“无”，那些执着“有”的人，佛陀才说“空”法来对治。由此可知，说空说有都是为了度化众生，从未说过有什么实在不变的“法”，所以说“我不说性自性相”。接着指示自证之法道：“但我得如如实、本来清净的空法”，那就是本然安住、究竟微妙的空性。不堕入邪见颠倒与迷乱，恒常处于中道，因此能远离自心所现的“有性”“无性”等各种妄见，从而悟入三种解脱，获得如实的印证，彻见诸法自性，明了圣者境界，远离对有、无等一切现象的执着。

另外，大慧啊！关于“一切法不生”这个观点，大菩萨们不应该把它立为宗旨。为什么呢？因为所谓的宗旨，其实一切事物的本性都不是固定不变的，而且事物都是依赖条件产生的，如果非要主张“一切法不生”这个宗旨，这个宗旨本身就站不住脚。那个主张一切法不生的宗旨之所以有问题，是因为它本身也是依赖其他条件才成立的。再者，那个“不生”的宗旨，本身就包含在一切法之中，它自己也离不开“不坏灭的表象”这个前提，所以设立“一切法不生”这个宗旨的人，他的说法就自相矛盾了。大慧！那种认为“有和无都不生”的宗旨，它本身就融入了所有事物的本性中，结果“有”和“无”的表象都找不到了。大慧！如果让那个宗旨主张“不生”，认为一切事物的本性都不生，并以此立为宗旨，这样那个宗旨就垮了，因为“有”和“无”的本性与表象都不生的缘故，所以不应该立这样的宗旨。用五分论法来推究会发现很多过错，各种条件辗转不同、表象各异，而且都是造作而成的，所以不应该在“一切法不生”这一点上建立宗旨分支。同样的道理，“一切法皆空”、“一切法没有固定不变的自性”，也不应该立为宗旨。

前面说到妄想和圣智都是空的，这是连真实和虚妄都一起放下，就是不生的含义。但恐怕菩萨会把这个当作宗旨，混淆于外道的见解，所以接着说这个来破除它。说一切法不生，那么言语和思想都断绝了，用语言说出来已经不对了，何况还要错误地建立宗旨呢？就像那些外道建立不生的宗旨，反而生出许多枝节，所以说“不应该建立这个宗旨”。为什么呢？下面追问并解释它的含义，所谓宗一切性非性，意思是说宗旨必定要有个主体，如果以一切性为宗旨，性本身就不是性，那宗旨的意义在哪里呢？凡是说不生，必定是因为有生才建立的，既然有对立，那么不生就变成了生，自己破坏了不生的含义，这是不应该建立宗旨的第一个理由。另外，他们那个不生的宗旨，必定要融入一切法中，说不生的含义遍及一切世间各种法之中，说不坏相不生的缘故，《入楞伽经》说：“不生的相本身也不生，所以说诸法本来都是不生，哪里还需要建立呢！”所以说他们的说法是错的，这是不应该建立宗旨的第二个理由。说有和无都不生，前面是以无为不生，这里又转而认为有和无都不生。说入一切性，性就是法，意思是说有和无都不生也遍及一切法中，都远离有和无的表象，纵使转而认为有和无的性相，都不可得，这也是不生的含义，这是不应该建立宗旨的第三个理由。五分论有很多过失，五分论的道理前面注释已经说过。多过，指的是宗、因、喻三方面的过失。首先是宗有九种过失，叫做现量相违、圣教相违、世间相违、比量相违、自语相违、相符极成、能别不极成、所别不极成、俱别不极成。其次是因有十四种过失，说的是遍是宗法性，初相中有四种不成，叫做随一不成、所依不成、两俱不成、犹豫不成。后二相共有十种过失，有六种不定，叫做同分异全不定、异分同全不定、俱品一分转不定、共不定、不共不定、决定相违不定；有四种相违，叫做法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违。第三同喻有五种过失，异喻中有五种过失。同喻中叫做所立不成、能立不成、俱不成、无合、倒合。异喻中叫做能立不遣、所立不遣、俱不遣、不离、倒离。总共三十三种过失。辗转因异相，是说他们转而计度因相不同，以及堕入有为有作，这是不应该建立宗旨的第四个理由。又说所谓一切法不生、又说空、又说无自性，这三者如果各自建立宗旨就会有很多宗旨，这是不应该建立宗旨的第五个理由。

大慧啊！大菩萨们之所以说一切事物都像幻影梦境，是因为这些现象时隐时现并无实体，同时也为了让人们认清“能见能觉”这种认知方式本身的局限。因此应当教导众生：万事万物都具有如梦似幻的本质，但要注意说法的方式，不要让人对佛法产生畏惧，从而远离大乘正道。

上面已经指出建立宗派的错误，这里要说明正确的做法，所以告诉大慧说“应当说一切法都如同幻影梦境般显现与不显现的状态。”显现与不显现就是说并非真实存在。并且为了让众生脱离依赖见闻觉知的过失。又说应当这样讲，提到“除了为愚痴凡夫”的原因，是因为凡夫陷在或有或无的执着中，如果不说明如幻如梦的道理，他们就无法脱离这两种错误见解。又担心根基浅的人听到这种非有非无的说法而产生恐惧，不愿接受大乘教法，所以告诫说“不要让他们因恐惧而远离大乘”，意思是让菩萨根据众生的根机来解说佛法。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

这段偈颂讲的是“一切法不生”，意思是所有事物本来就没有固定不变的本质，哪里有什么言语可说？没有言说就没有具体事物，没有具体事物就没有连续不断的现象，这样根本和枝末都不会产生。只是那些愚昧的人虚妄地产生分别心，建立“不生”的主张，这种错误的认知就像死尸一样没有智慧。那么佛说的一切法不生，难道是那些外道所建立的“不生”主张吗？说到底，“无所生”等等，是说明本性本来不生，只是随因缘条件而显现；因缘尚且不可得，一切事物哪里会有真实的产生呢！然而有智慧的人连“不生”的念头都不起，哪里还会起“生”的念头？那些外道主张的“不生”，是因为有“生”才相对有“不生”，这是有所对立的。觉悟者就没有这种见解，所以说要“全部消除”。

好比眼睛生病和正常视力，能看出虚假与真实的区别——眼睛生病时看见幻影、眼前垂落发丝（这些现象前面注释已说明），比喻原本不存在的事物却看似存在。所谓“三有”就是欲界、色界、无色界这三重世界，意思是这三重世界本质上并不真实，只是由妄想显现，所以说“在三界中设立种种名相，其实并无真实不变的本质”。“设立”就是指建立，因为众生有妄想所以才有这些建立，因此如来才用言语教法来教化众生，这就是所谓的“只是借用假名概念，来引导众生”。众生不明白这个道理，反而对言语教法产生分别执着，扰乱动摇自己的心识，所以说“心意散乱剧烈震荡”。只有菩萨能够远离这种过失，超越三界束缚。

并非真实的水却被当作水来感受，是说把不是水的东西错当成水，这是因为内心有贪求的渴望才会这样。这就像口渴的鹿追逐阳炎幻影，这个比喻说明愚昧的人把不存在的东西执着为存在。圣人则不是这样，因为圣人用正确的智慧观察三界的现象，看到其中并没有真实的烦恼和生死，所以说它是清净的。三解脱是智慧，三昧是禅定，定与慧都生起后，就能超脱生灭变化，在“无所有”的境界中自在而行。所谓“无所有”，就是彻底的空性。说修行达到无所有境界，是指菩萨能够这样修持，也就契合了既非存在、也非不存在的真理，所以说“也没有自性、也没有非自性”。达到这样的境界，存在与不存在就平等无别，佛的果位也就成就了。

佛亲自设问并解释，其用意在于说明“有”与“无”本无差别、凡夫与圣者本质相同，只是由于迷惑与觉悟而有分别。迷惑时，不知道一切外境都不离自心，因此被境界之风所吹动，不得安宁；觉悟之后，便能破除这种妄见，从而回归本心平等不二的真理。

这时，大慧菩萨又向佛禀告说：“世尊！正如世尊您所说，就像执着于外缘境界的事物，智慧是无法获得的。这些都是假名安立的概念。这些概念所摄取的对象并没有真实自性，能摄取的心识也没有真实自性。因为能取与所取都不存在，所以真正的智慧就不会产生，一切都只是假名安立的名相罢了。”

世尊先前已阐明远离攀缘就是智慧，因此须菩提再以“智慧本不可得”来请教。正如世尊所说“攀缘之事”，是指世间尘俗境界本是凡夫执着攀附的对象，若以真正的智慧去观察，这一切都了不可得，所以说“（智慧）并不认可这些假立的名相与境界”。所谓“假立”，就是前面所说的由妄想所建立起来的种种境界；既然境界本身不可得，那么能执着的心与所执着的对象两者都不存在，所以说智慧本不生起，一切所建立的都只是虚妄分别的假名罢了。

世尊啊！为什么会出现这种情况呢？是因为没有认识到事物本质特征与共同特征的差异或不差异，所以智慧无法获得吗？还是因为各种事物本质特征与共同特征的具体表现被遮蔽了，所以智慧无法获得呢？是因为山崖石壁、地水火风这些物质障碍阻隔，所以智慧无法获得吗？是因为距离太远或太近，所以智慧无法获得吗？还是因为年老、幼小、盲目愚昧、感官功能不全，所以智慧无法获得呢？

世尊！如果是因为没有认识到事物本质特征与共同特征的差异或不差异导致智慧无法获得，那就不该称为智慧，而应说是无明，因为有具体事物存在却无法认知。如果是因为各种事物本质特征与共同特征的具体表现被遮蔽导致智慧无法获得，那也属于无明，并非真正的智慧。

世尊！智慧的产生是由于有认知对象存在，并非没有认知对象就能产生智慧。如果是因为山崖石壁、地水火风、距离远近、老幼盲愚、感官不全导致智慧无法获得，这同样不是智慧，应当属于无明，因为有具体事物存在却无法认知。

世尊前面说到“智慧无法获得”，本已作了解释，但恐怕学人未能明了，因此又提出数个追问，意在破除虚妄的认知而显发真实的智慧，所以——针对妄见反复诘难。第一问说：是因为不能觉知事物自相与共相的缘故吗？意思是对于五蕴、十八界、十二处等一切现象，全然不能觉知它们自相与共相的差异或不差异，所以说“是智慧无法获得吗？”第二问又说：还是因为被自相、共相等种种现象的自性相貌所遮蔽，导致智慧无法显现呢？如下各番诘难，皆指向“智不成其为智”之义，文意明显，故不再逐句解释。

佛陀告诉大慧：“不是这样的。如果说没有智慧就是智慧，那就并非真正的智慧。我并非用这种隐晦曲折的说法来阐述攀缘的现象，使人无法通过智慧领悟。这些都是人为设立的范畴概念。应当觉悟到一切只是自心所显现的境界，无论外境看起来存在或不存在、有自性或无自性，若真正明了其本质，就会知道这些外境之事其实不可得。正因不可得，智慧就不会在对境（尔焰）上产生，即使随顺三解脱的智慧也同样不可执着。不是出于妄想，而是由于无始以来习惯于将‘无自性’当作‘有自性’的虚妄习气，才会产生这样的认知——这样的认知，实际上是对真实的无知。”

回答中说的“不如是”，是用来否定对方的责难。“无智等”这句话，指的是并非一般认知的智慧，而智慧的本体也是不可得的，所以说“非非智”。如果按照《大智度论》的说法，“无智”指的是空观，“应是智”指的是假观，“非非智”指的是中道智慧。这三种智慧是在一念心中同时证得的，虽有所得却又无所得，这就是智慧本身也不可执着。说“我不如是隐覆说”，意思是佛说我是这样明白地宣说，并非隐晦。虽然佛也常有隐覆的说法，像后文会提到的那样，但该隐则隐、该显则显，在这里就不是隐晦的说法。

“觉自心现量”以下，正是彰显真正的智慧，指的是了悟境界的有无，都只是自心的显现。“言外性非性者”，是说一切事物本质是空。像这样去认知，认知了又不执着于认知，这就是对事物本身不执着。“事”就是指外境。外境既然不可得，智慧也就不会生起（“尔焰”指智慧的对立障碍），进入三解脱门后，智慧的本体也超越了。说“非妄想者”，是为了拣别虚妄的认知，意思是说，不像一切被妄想所困的凡夫，他们从无始以来被有或无等虚妄习气所熏染的那种“认知”，不知道一切事物都是自心所现，只知道认识那些外物而不知道其自性，这样就把智慧迷失在事物上了，所以说“是知彼不知”。

所以对于外在事物的形态样貌，无论它们看似存在或不存在，人们的妄想念头从未停歇。他们总是依据自己内心所显现的认知模式，去构建并执着于“我”和“我所拥有”的种种观念，却从未觉察这一切不过是自心所显现的认知境界。更在应当运用智慧去观照的对象上，反而生起妄想。正因为这种妄想，使得他们观察外在事物的真实本性时无法获得正见，最终堕入否定一切的断灭见解之中。

前面说到，那些虚妄的认识对外在境界不断分别有无形相，这其实是在自心感知的范围内错误地建立观念，执着于人和事物两种自我而产生执着。这是因为没有觉察到这一切都是自心的感知，对之前的外在境界妄想不断，从而陷入常见（认为事物永恒存在）。而对于后来觉悟的本体，能知与所知不再虚妄，却转为智慧的障碍而起分别，由于这种分别，在外在事物有无的观察中，当觉得什么都得不到时，就生出断见（认为一切皆无）。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

能够攀缘外境的心识，是凡夫的认知。能了悟一切境界只是心识显现的，才是真正的智慧。真正的智慧虽不刻意攀缘却能了知一切，这其实是无分别的智慧。若将这种无分别智慧看作不是智慧，那只是凡夫基于妄想的说法。这段偈颂是在阐释“智慧无法获取外在事物”的道理。

对于“自相”与“共相”在本质上并无差异的真相，智慧并不去分别观察——这段偈颂是在说明上文“自相与共相是相同还是不同”的义理。所谓“不观察”，就是指智慧不执着、不获取这些相状的分别。其余部分都是对上文义理的偈颂概括，意义都很明显。

接下来，大慧啊！那些愚昧的凡夫，由于无始以来被虚妄、邪恶的妄想所缠绕，在迷惑之中，不能正确理解“自宗通”和“说通”的真实含义。他们执着于自心所显现的外在事物表象，也执着于那些为方便教化而施设的言说，因此对于自宗所讲的、远离四句分别的清净通达之相，不能善加辨别。

大慧对佛陀说：“确实如您所教导的那样。恳请世尊为我们详细解说‘说通’与‘宗通’的含义。让我和其他大菩萨们能够善巧掌握这两种通达，在未来世中，使凡夫、声闻、缘觉等修行人，不至于在这方面有所缺失。”

宗说二通的相状前面已经说过，这里为什么再次说明呢？因为前面是通指三乘，这里则专指佛的境界。又前面是应众生祈请而说，此处是佛陀主动开示。所谓愚痴凡夫等，是说这两种法门在凡夫心中从未缺失，只因被迷惑所转，所以完全不能觉知。回转的意思，是指迷失自己，所以向内向外颠倒攀缘，一味执着自心所现的外相境界，也执着方便言教，因此对于自心宗本远离四句、通达清净的实相不能明了，于是大慧菩萨便就此祈请。说不得短，是指宗通而说通不足，其短处在于化导他人；说通而宗通不足，其短处在于自身修行。二者皆能通达，便没有缺陷了。

佛告诉大慧菩萨：“很好！很好！仔细听！仔细听！好好思惟领会，我这就为你解说。”大慧菩萨向佛禀告：“是的，我们恭敬受教。”佛告诉大慧：“过去、现在、未来三世如来有两种通达的法门，就是说法通达和自宗通达。所谓说法通达，是指顺应众生内心的根机和需求，为他们宣说种种相应的经典教法，这就叫做说法通达。所谓自宗通达，是指修行人脱离自心所显现的种种妄想分别，也就是不陷入‘一’或‘异’、‘俱’或‘不俱’这类对立的概念之中，超越一切心、意、意识的分别作用，证入自觉的圣智境界，远离由因缘和合所形成的虚妄见解相。这是一切外道、声闻、缘觉，以及执着于两边偏见的人所不能了知的。我说这就叫做自宗通达的法门。大慧啊！这就是自宗通达与说法通达的体相，你和其余的大菩萨们应当精勤修学。”

回答中提到三世如来的两种通达，是为了说明诸佛自身修行与教化众生的方法没有不同。先说明教法的通达。所谓“众具契经”，指的是前面提到的九部经教，因为它们统摄一切法义，所以称为“众具”，而最终都归于契合真理、契合众生根机，因此叫作“契经”。接着说明宗法的通达，这是诸佛亲自证悟的境界，本来无法用言语描述，所以借助修行者来显示其相状。说到“远离自心所现的种种妄想”等等，是指不陷入“一”或“异”等四种偏执的论断，这样妄想就不会生起；妄想不生起，就能超越一切心识分别，到达自觉圣者的境界。所谓“远离因成所见的相状”，“因成”就是因缘和合而成的假相，指的是意根面对外境时生起的分别之见；“远离”就是脱离这种妄见。然而，如来亲证的境界，不是那些执着于空、有二边的邪见外道或偏狭小乘行者所能了解的，只有大乘菩萨能够修习、能够证得，所以告诫说“应当修学”。

那时，世尊想重新说明这个道理，就用偈颂的形式说道：

初学者称为初机，这里解说通法门，不一定只针对初学者，而是相对于宗通而言。宗通虽然重在修行，但说的是亲身体证的境界。

这时，大慧菩萨对佛陀说：“世尊！您曾经说过：‘世间各种议论、种种辩说，千万不要去接近学习；如果接近学习，只会助长贪欲，不能帮助领悟佛法。’世尊！您为什么这样说呢？”佛陀告诉大慧：“世间言论用种种文句、譬喻、修饰来铺陈装饰，只是为了引诱、欺诳迷惑愚痴的凡夫，不能使人契入真实、通达自性，不能让人觉悟一切法的真相，反而使人陷于妄想颠倒，落入两边极端。愚痴凡夫被迷惑而自我毁坏，在轮回中各道相续不断，不得解脱。他们不能觉知一切只是自心所显现的境界，不能超脱对外在事物自性的执着，总是妄想计较、执着不停。所以，世间的种种言论辩说，终究无法使人脱离生老病死、忧悲苦恼，只会欺诳迷惑、让人迷失混乱。”

说到理论，有世俗理论和出世理论，所以道路有正有邪。虽然它们不能同时成立，却常常在世间并行。因此如来告诫不要亲近世俗理论，大慧菩萨才就此提问。所谓世俗理论，指的是外道卢伽耶陀的学说，这里译为“左世”，也叫“恶论”。这种理论只讲究文辞修饰，欺骗迷惑普通大众。亲近学习它的人，只能得到世间的财物欲望，得不到佛法的利益。

回答中先指出它的错误，因为那些言论不能阐明正理，所以不可能进入真实通达的境界，最终只会落入两种极端罢了。接下来说明凡夫愚痴受其迷惑的危害——因为自己破坏了正见，导致在六道生死中不断轮回，无法解脱。下文所列的各种过失表现可以清楚看到。

大慧啊！释提桓因（帝释天）广博地理解各种论典，还自己创造了声论。那些世俗论师中有一个弟子，化现为龙的形态前往帝释天的宫殿，树立起辩论的宗旨，誓言要摧毁帝释天的千辐宝轮：“若辩论中输给我，就要割下你每一颗头颅来谢罪。”立下这样的誓言后，他便运用帝释天自己的理论方法击败了帝释天。帝释天辩论失败，宝轮被毁，那弟子便返回人间。大慧啊，你看！世间的言论用种种比喻和华丽辞藻来装饰，就连畜生也能用各种文句和巧妙的言辞迷惑那些天神和阿修罗，使他们执着于生灭的见解，更何况是人呢？因此大慧，对于世间的言论应当远离，因为它们会招致痛苦产生的根源，千万不要亲近学习。

这段下面引用的事例有缺失。“释提桓因”是帝释天的另一个名称。“持龙形像”指的是变化成龙的身形。“要”是约定的意思。《入楞伽经》说：“这样约定说：‘憍尸迦！我和你辩论，你如果辩不过我，我就打破你那有千根辐条的金轮。我如果辩不过，就砍下我的每一个头来认输谢罪。’”“即以释法者”说的是就用帝释天所建立的论法来驳难他。“堕负即不胜”意思是帝释天没有获胜。“乃至畜生者”比如变化成龙身这类情况。又说“世间论应当远离”的意思是，那种世间辩论的危害如此之大，能不谨慎吗？

大慧！世间各种学说，只是谈论身体感受和认知的境界罢了。大慧！那些世间学说有千百种，但在将来五十年后，这些学说汇集起来的体系将会衰败，因为错误的见解和认知会变得盛行，被那些心术不正的弟子所接受。就是这样，大慧！世间学说的体系会瓦解，他们用各种辞句、修饰和比喻来装点，讲述外道的思想，固执于自己设定的因果理论，却没有通达真理的智慧。大慧！那些外道没有通达真理的见解，虽然在各种世间学说里广泛谈论无数的事物和道理，却并不通达真理，甚至不知道自己这些只是愚昧的世间言论。

世论部分，下面重新说明那些外道理论的建立基础。所谓"身觉境界"，指的是对色受想行识这五蕴身体所产生的感觉与认知的境界。虽然世间外道的理论多达千百种，但究其根本宗旨都离不开情欲与妄识，哪里能认识到至高无上的真理呢！

"后五十年破坏结集"这一句，依据《金刚功德施论》的解释，是将人的百年寿命分为两段：前五十年教法的力量强盛，后五十年教法的力量逐渐衰微，这是说正法将要湮没的时期。也有人认为应当是"后五百年"，"十"字可能是笔误。指的是破坏如来结集的正法教典，因为那时颠倒的恶见、苦痛的根源、邪谬的见解极为盛行，那些邪见之徒学习传播这种学说，是自己选择沉沦堕落啊。

"如是"以下，是总结驳斥。说他们执着于自己建立的因缘理论，比如前面所说的"身觉"就是例子，却不能通过真理自我通达，所以说"无有自通"。正因为他们不能自我通达，虽然广泛演说千百种事相法门，也不过是迷惑世间的法义，他们自己却不知道，实在可悲啊。

这时，大慧向佛问道：“世尊！如果外道的世间言论，用种种文句、比喻来修饰，并没有通达真实的道理，只是执着于自己的见解，那么世尊您也宣说世间言论，为从各方前来集会的天、人、阿修罗等大众广泛讲说无量种种文句和义理，这难道也不是通达真实的吗？难道也落入一切外道智慧言说的范畴中吗？”

佛告诉大慧：“我不说世间言论，也没有来和去的说法，我只说不来不去。大慧！所谓‘来’，是指趋向聚会而生起；所谓‘去’，是指分散坏灭。不来不去，就是不生不灭。我所宣说的义理，不会堕入世间言论的妄想范畴之中。为什么呢？因为不执着于外在事物是有还是无，了知一切都是自心所显现的境界，不会被‘有’、‘无’两种边见的妄想所动摇。认识到一切现象境界并非实有，觉悟到都是自心所现，那么自心所生的妄想就不会生起。妄想不生起，就是空、不执着于表象、无所造作，进入这三种解脱之门，就叫做解脱。”

这里阐明正确的教义。开头大慧菩萨反问，说如来所讲的教法也像世间言论一样，主要有两个质疑，正如经文所说。如果为其他地方的诸天和人间大众广泛解说各种法义，那是随顺他人心意的言语，难道就不是自己通达的义理吗？又和那些外道世间智慧的言论有什么不同呢？回答中先驳斥第一个质疑，说我并不讲世间言论。因为世间言论总说去和来，佛只说没有去也没有来。所谓“来”是指趋向聚会而产生，意思是来了就是众多因缘和合而生。“去”是指分散坏灭，意思是去了就是因缘离散而消亡。佛说的与此不同，所谓没有去没有来就是不生不灭，这才是我所通达的真理。回答第二个质疑说“不堕入世间论议的妄想分别”的，就是指外道执着有或无的分别就是妄想分别。接着自己设问解释，说明不执着两边，因为不执着的缘故，对有和无的妄想都不能动摇心念。这实在是由于一切现象的自相境界没有实在自性，没有自性就是空，哪里有什么可动摇的呢？又说“觉知一切皆是自心所现”等等，既然了悟一切事物都是唯心所现，妄想又从哪里产生呢？由于妄想不生的缘故，就能进入三种解脱门：空解脱门是指自性本空，无相解脱门是指现象空寂，无作解脱门是指自性与现象都空，心中没有任何造作。无作又称为无愿，意思是没有任何希求。

大慧！我记得曾经在某个地方居住时，有位持世俗见解的婆罗门来到我的住处，不等我空闲，便直接问我：“乔达摩！世间万物都是被造作出来的吗？”我当时回答他：“婆罗门！认为一切皆为造作，这是第一种世俗见解。”他又问道：“那么一切都不是造作的吗？”我再次回答：“认为一切皆非造作，这是第二种世俗见解。”他接着追问：“一切是永恒的吗？一切是无常的吗？一切是生起的吗？一切是不生的吗？”我告诉他：“这属于六种世俗见解。”大慧！他又问我：“一切是单一的吗？一切是差异的吗？一切是同时存在的吗？一切不是同时存在的吗？一切是因为种种因缘而显现生命现象吗？”我回答：“这属于十一种世俗见解。”大慧！他继续问道：“一切都是不可论断的吗？一切都是可论断的吗？有‘我’存在吗？无‘我’存在吗？有此世吗？无此世吗？有他世吗？无他世吗？有解脱吗？无解脱吗？一切是刹那变化的吗？一切不是刹那变化的吗？虚空是实有的吗？非择灭是实有的吗？涅槃是实有的吗？乔达摩！万物是造作的吗？不是造作的吗？有中阴身吗？无中阴身吗？”大慧！我当时回答：“婆罗门！你所说的这些全都是世俗见解，并非我所宣说的真理，只是你们世间人的议论罢了。”

这里正是引用经文详细辨析邪见与正见。“婆罗门”是梵语，全称是“婆罗贺摩拏”，意思是清净的后裔，也叫作净行。他们自称祖先是从梵天口中出生的，因此随从梵天的姓氏，比如“梵志”就是这一族类。这种种姓只存在于五印度地区，其他国家没有。又称为“外意”，他们这一族另有专门的经书，世代继承其行业，有的人在家修行，有的人出家修行，依仗自己的学识傲慢自大。经文说“不请空闲”——“空闲”好比间隙，请问的礼仪应当等待合适的间隙，就像《礼记》中有“请间”的说法。而他们态度傲慢，突然前来发问，所以世尊责备他们。他们的提问虽然很多，但一概用世间常见的道理来回答，这是为了拒绝他们。这样所说的都属于世间言论，无非是凡情妄见。又说“这不是我所说的道理，是你们世间的言论”，这是为了将他们区分在外。

“我只说无始以来虚妄的习气、种种恶业、三界轮回的根源，是因为不能觉察自心所现的境界而生起妄想，攀附外境实有的错觉，就像外道所执着的——认为自我、感官、外境三者结合便能产生认知——我并非如此主张。婆罗门啊！我不说事物有实在的因，也不说它们无因，只指出妄想所执取的能取与所取之性，假名安立缘起法，这不是你及其他沉溺于执着自我相续的人所能理解的。”大慧啊！涅槃、虚空、寂灭并非三种不同的实体，只是名称上分为三种罢了。

这部经中佛陀亲自开示，真正的教法离不开三种生命状态：从无始以来的习气，就是烦恼的状态；种种恶行，就是造业的状态；三界轮回，就是痛苦的状态。这里说的“因”，指的是烦恼和恶业成为痛苦状态的根源。由于不能了悟一切现象都是自心所显现，对外在事物生起妄想、不断攀缘，这才是真正的因缘道理，不是外道所能理解的。经文又说“如外道法”，是再次举出外道的见解来辨明正理。所谓“我、诸根、义三合知生”，是说自我、感官、外境这三缘和合而产生认知，这个“知”就是识。佛陀的教法与此不同，所以说“我不说因、不说无因。”“因”指的是因缘，“无因”指的是自然，唯有依凭虚妄的心，以能取和所取来说缘起，这不是你以及其他执着自我、不能断除我执的外道所能测度的。说到涅槃、虚空、寂灭，文字上看起来像是单独提出，但考察大慧菩萨的疑问，是因为他认为如来的说法也同于外道的数论派，所以佛陀才告知：这三种无为法，只是数目上有三，并非实有三种。三种无为法的含义参见前面的注解。

接着，大慧啊！那时，主张世间见解的婆罗门又问我：“是因为愚痴、贪爱和业力的缘故，才存在三界轮回吗？还是这一切根本没有原因呢？”我当时回答他：“你问的这两种看法，也都属于世间见解的范围。”他又问：“一切事物的本性，都包含在它们各自的特性和共通相状里吗？”我再次回答：“这同样是世间见解。婆罗门！甚至意识流动不息，虚妄地分别、执取外在境界，这些全都是世间见解。”

接着，大慧啊！那时那位主张世间见解的婆罗门又问我：“那么，有没有一种道理是超越世间见解的呢？我可是所有外道的宗主，能演说种种文句、义味，用因缘、譬喻来修饰阐述。”我就回答他：“婆罗门！有的，但那不是你所拥有的。那并非‘不是宗主’，也并非‘不演说’，也并非‘不运用种种文句义味’，也并非‘不借助譬喻来修饰’。然而，它又超越这些。”

婆罗门就问：“什么是超越世间见解，又不是‘非宗主’、不是‘非演说’的呢？”我当时告诉他：“婆罗门！确实有超越世间见解的真理，是你们所有外道所不能了知的。因为你们对外在事物虚妄不实的分别、执着，所以无法认识。所谓超越世间见解，就是不起虚妄分别，能觉知‘有’和‘无’都是自心所显现的境界；虚妄分别不生起，不执受外境尘相，虚妄分别永远止息，这才叫做超越世间见解。这是我所证悟的真理，不是你所拥有的。婆罗门！简略地说，你们所谈论的那个‘识’，无论是它的生起、消失，还是死亡、投生，或是快乐、痛苦，沉溺、见解，接触、执着于种种相状，以及因和合而相续不断，或是贪爱，或是基于某种原因而产生的执着——婆罗门！像这一类说法，都是你们这些世间见解，不是我所持有的。”

大慧啊！那位主张世间见解的婆罗门这样提问，我就这样回答。他随即沉默不语，没有告辞就退去了，心里想着他自己的那套道理，这样念叨：“这位释迦族的沙门，所说的超出了我的理解范围，他讲什么无生、无相、无因，觉知到虚妄分别只是自心所现的相，虚妄分别本不生起。”

这段内容是如来对大慧讲述婆罗门所提问题以及佛的回应。然而婆罗门提出的问题，夹杂着佛法的两三个概念作为提问的引子，佛却都用“世间言论”来回答，这是根据他们所理解的层次而言。凡是意识流动不息，随着外境产生执着分别，不分邪正，都属于世间言论，这样使他们无法继续追问，是为了阻断他们的执着。他们的理论既然被穷尽，于是就有了关于“非世间言论”的请求。如来说“有，但不是你所能理解的”。所谓“非”并非否定宗旨，甚至到譬喻、修饰的文辞都说是“非”，意思是不同于他们的理论，虽然稍微启发他们，但最终没有对他们说真实法义。等到他们再次请教：“什么才是‘非非宗、非非说’？”佛又制止他们说：“这不是你所能知道的。”因为他们对于外在事物心存妄想执着，不但不能信受悟入，也恐怕他们会随着言语产生误解，增加他们的错误见解，所以为难他们。然后佛才告知：“就是不起妄想。”让他们觉悟到一切有无无非都是自心所显现，那么妄想就不会生起，不接纳外尘则妄想永远止息，这才是“非世间言论”。这时才知道三世诸佛最初并没有给人任何实有的法，只是让人不起妄想，那么本自具足的灵妙真性不用远求就能恢复了。佛既阐述了正确的道理，又驳斥了他们的错误，从简略说明那种心识的来去，一直到因为执着而产生的种种计度，都是指他们外道所执着的虚妄心识。他们的理论既然理屈，又惭愧而退下，也来不及告辞，只说需要自己思考通达之处。又说“超出自己所能通达的范围”，这些都是外道退下后有所省悟的话，因为用佛所说的法对照自己内心却无法契合，才知道超出了自己所能理解的范围，于是说出“无生、无相”等等。观察他们所领悟的，也足以看出他们有所收获了。

大慧！这正是你刚才问的，我为什么说亲近世间言论、种种辩论，只会助长贪欲而不能助长正法。大慧对佛说：“世尊！助长贪欲和助长正法，这两句话到底是什么意思呢？”佛告诉大慧：“很好！很好！你能够为未来的众生深入思惟、询问这样的道理。仔细听！仔细听！好好思考，我这就为你解说。”大慧对佛说：“是的，我恭敬地聆听教诲。”佛告诉大慧：“所谓的贪，无论是追求还是舍弃，无论是接触还是贪恋，心被外在的事物束缚，陷入两种极端的见解，再产生由五蕴积聚的苦，生出老、病、死、忧愁、悲伤、痛苦、烦恼，像这样所有的过患都是从贪爱生起的。这些都是因为亲近世间言论以及持世间言论的人。我和诸佛把这就叫做贪。这就叫做助长贪欲，不能助长正法。”

这是总结前面所问所答的部分。大慧接着又询问关于贪欲和正法的含义，世尊在回答中指出，以取舍分别等心就是贪。贪即是烦恼，因为贪着所以对外在境界产生执着，这就形成了业力的束缚。进而又生出苦痛的身心现象，这就是苦果，然而这一切都以贪爱为根本。贪爱又是因为经常接触世间言论，以及发表这些言论的人，这些都能引发贪欲，所以说“会助长贪欲”。说到“不摄受法”，是指不执着于对正法的片面理解。

大慧啊！什么是真正的法呢？就是能够清楚地觉察到一切现象都是自心所显现的境界，明白人没有永恒不变的自我，也明白一切事物都没有独立实在的体性，从而不再产生虚妄的念头。善于了知修行次第的不断提升，超越心、意、意识这些分别作用，得到一切佛的智慧加持，圆满地领受涵盖无穷无尽的真理。对于一切事物都不再刻意造作，达到自在无碍的境界，这才叫做真正的法。也就是不陷入任何片面见解、任何虚假不实、任何妄想分别、任何固定属性、任何对立的两边。

大慧！有许多外道的愚痴之人，就陷落在两种极端里，要么执着“永恒”，要么执着“断灭”。那些缺乏智慧的人接受“无因论”（认为事物没有原因），就会生起“常见”（认为一切永恒）；看到外在条件会坏灭，就认为因缘本身没有自性，就会生起“断见”（认为一切灭后不再有）。大慧！因为我不见事物有真实的产生、停留与消灭，所以才称之为法。

大慧！以上所说的，就是关于离贪欲以及真正法义的内容，你和其他的大菩萨们都应当努力修学。

这是回答关于如何修持佛法的提问。所谓善于觉知等等，是说所修持的并非另外有个什么法，就是觉知一切境界都是自心所显现，彻见人无我、法无我，不执着于任何相状，远离种种分别妄想，善能了知菩萨各地修行的境界与相貌，超越心、意、意识的范畴，蒙受诸佛灌顶加持，圆满地信受奉行菩萨的十大愿力，对于一切法都能通达自在，这就叫做佛法的真实利益。又说“不堕入一切邪见”等等，是为了显示自性本来远离种种颠倒邪执。从“多有外道”往下，凡是堕入边见（极端见解）的，都是愚痴人的法，不是明智者的正见，像断见、常见这类邪见，并非小乘圣者的明智见解。所谓无因论，是认为地、水、火、风四大本性是恒常的，不需要依靠因缘就能成立，所以堕入常见；或者看到外在事物毁坏消失，就认为因缘所生法没有真实自性，这就成了断见。又说“因为我不见有生、住、灭的缘故”，那么生即是无生、住即是非住、灭即是非灭，这就不同于断见和常见，这才是真正的佛法。最后的总结和劝勉部分意思清楚可见。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

开头四句偈颂是批评世俗见解总在琢磨“能造作”和“所造作”的东西，却不知道这一切都只是自心的显现，于是便执着“有”或“无”作为根本。这里说的“作所作者”，“作”是指能造作的主体，“所作”是指被造作出来的事物，就像那些认为世界是梵天、微尘等所创造的观点一样。只有我等，是说佛陀教导我们，应当以自心为根本，远离那些虚妄分别的“能作”与“所作”，并为弟子们宣说这正确的法义，让他们不再修习那些世俗见解。心量是不可见的，因为心远离一切对自性的执着，既不能用“有”或“无”来认识，也不能用“能”或“所”来概括，这就是断除“常”与“断”两种边见。二心，就是指“有见”和“无见”。心若被“断见”和“常见”所左右，就会陷入世俗见解；心若能远离分别，不被它们转动，这才叫做明见自心。如果那些外道认为来的就是生、去的就是灭，“事”就是指生死之事，“不现”就是指灭。佛陀说无去无来，就是不生不灭，所以说“能够清楚地知道来去的真相，虚妄的念头就不会再生起了”。后面四句只是总结批评世俗见解，按文字意思理解即可。

这时，大慧菩萨又向佛问道：“世尊！您所说的涅槃，究竟是指什么样的境界才称为涅槃？而其他修行派别却各自产生了不同的理解。”佛告诉大慧：“仔细听！好好听！用心思考，我来为你解说。像那些外道对涅槃的理解，并非他们那种理解才是符合涅槃真义的。”大慧对佛说：“是的，我恭敬地聆听您的教导。”佛告诉大慧：“有些外道认为，当五蕴、十八界、十二处都寂灭了，远离一切欲望的境界，看到一切现象都是无常的，心与心所的活动都不再生起，不再执着过去、未来、现在的境界，所有感受与五蕴都穷尽了，就像灯火熄灭、种子坏掉一样，种种妄想不再生起，他们就把这样的状态当作涅槃。大慧！并不是见到一切坏灭就叫做涅槃。”

前文讨论过声闻、缘觉二乘所证得的涅槃境界，以及外道将妄念意识熄灭误认为涅槃的观点，已经辨析得很清楚了。大慧菩萨在这里再次提出疑问，是担心道理未能完全明了、错误见解未能彻底破除，如果堕入邪见，那么究竟解脱的正道、无上涅槃的境界反而会遭到损害，本具的法身慧命也无法显现。这是大慧菩萨所忧虑的，所以不得不再次请示。

如来于是告诉他说：有些外道把五蕴、十八界、十二处等现象的止息当作涅槃。依据提婆菩萨的论释，外道错误执着的涅槃共有二十种，这里说的是第一种。论中说：“一切感受与五蕴活动止息，如同灯火熄灭、种子坏散、风停息下来，就称为涅槃。”现在经文里又说“境界离欲”等，意思是对色、声、香、味、触、法六尘境界不生贪染，所以叫离欲。因为见到一切事物都是无常的，所以不起心动念、不生起各种心所法，由于不再忆念过去、现在等境界，一切感受与五蕴活动便止息了，如同灯火熄灭、种子坏散。感受止息了，想象分别也就止息，所以说“妄想不生”，这里暂且从想象分别止息的角度来说。但实际上，他们的错误见解和想象分别并未真正断除，所以驳斥道“并非以见解的坏灭当作涅槃”。这是总体上破除各种错误执着。

大慧，有人认为从一个境界到另一个境界就是解脱，觉得境界的念头熄灭就像风停了一样。有人觉得能觉察和被觉察的认知都破除了，就是解脱。有人把看见常与无常当作解脱。还有人看到种种现象和念头是招来痛苦的根源，这样思考后，不能清楚觉知这些都是自心显现的，因为害怕现象而执着于无相，深深喜爱这种状态，就把它当作涅槃。

从一方到另一方的观点，有理论说：“第二种外道主张，最初存在一个根本的方位，从这个方位生出世间万物和人类，人类又生出天地万物，最终依次消亡，又回归到那个方位中去。”他们认为方位是永恒不变的，称之为达到涅槃的原因。也有人认为“方”指的是空间处所，也就是彼此的意思，认为从此处到彼处，事物的本性不会丢失。又有说法“境界妄想熄灭就像风停息一样”，新的解释是：“有一派风仙外道，认为风能产生和毁灭万物，说风的本性是永恒的，这就是涅槃。”或者认为风停息了，就只是没有痕迹而已。说到“觉与所觉”等等，外道所说的“觉”，大多是指感觉和念头，《入楞伽经》说：“不见能觉之心与所觉之境，就名为涅槃。”所谓“见坏”就是不见的意思。说到“常与无常”等等，根据相关论述，外道说：“他们的祖师名叫伊賒那，形体不可见，遍及一切地方，能生出万物。这个能生的本源是永恒的，就叫做涅槃，而它所生出来的万物则叫做无常。”解脱和涅槃，名称不同，本质是相同的。说到“种种形相念头”等等，这是把对形相的执着当作痛苦的根源，不知道形相本就是自心所显现的，舍弃了对形相的执着却又陷入“无相”的见解中，对此感到喜爱和满足，并认为这就是涅槃。

有些人觉察到内外一切事物的独特形态和共通形态，过去、未来、现在都存在永恒不灭的本性，就把这当作涅槃。 有些人认为自我、他人、众生、寿命等所有现象终将坏灭，就把这当作涅槃。 有些人受到外道错误见解的熏染，以为存在一个独立的自性以及能感知的“神我”，这两者有所区别——从“神我”中显现出来的称为自性，就像最初混沌中衍生万物一样，认为属性在变化流转，而属性就是造作者，并把这种见解当作涅槃。 有些人以为福报与罪报消尽就是涅槃，有些人以为所有烦恼断尽就是涅槃，有些人以为获得智慧就是涅槃，有些人看见大自在天以为是真实创造生死的主宰，就把这当作涅槃。

说到觉知内外种种事物的，就是指觉察分别根、尘等事物，自相与共相的区别、过去现在未来的差异，认为神我的本性不坏就是涅槃。说到我、人等的，是错误地认为四相的事物灭尽坏灭就是涅槃。说到恶见烧毁智慧的，这是用邪见之火焚毁正智。自性，是我见的根本。士夫，是十六种错误知见之一。那二者之间有差别，间就是不同，是说那自性与士夫二者存在差异。然而自性是从士夫产生出来的，如同从混沌最初生出觉知那样。有人认为两种存在，从最初生出觉知为一种存在、从微尘生出大种为一种存在，这与经文意思不连贯，如果采用这种说法，就不相合。又说如同混沌最初那样，说到求那转变等的，是指依靠自性转变能造作种种事物，认为这就是涅槃。说到福与非福等的，非福就是罪业，认为罪业与福报都灭尽，都指着这灭尽之处说是涅槃。说到烦恼灭尽等的，按照论典，烦恼与智慧本是一种计执，认为烦恼灭尽依靠智慧，名为涅槃。说到或见自在天等的，论中说：“自在天能造作众生生死者，认为这能造作的是常恒，以此作为涅槃。”

有人认为生命是相互辗转产生的，生死轮回没有其他原因，这样的见解就是执着于某种成因，而那些愚痴的人不能觉察到这一点，由于不明白所以误认为是涅槃境界。有些外道宣称获得了真理之道，便以为是证得了涅槃。有的人看见各种功德现象，看到功德所引发的和合、同一与差异、同时存在或不同时存在等状态，就以为是涅槃。还有人见到自然本性所显现的孔雀羽毛的斑斓色彩、各类珍宝、以及尖锐荆棘等不同性质的事物，见到这些便以为是涅槃。

这些外道所说的辗转相生，是指尼犍子派的论师认为，世界最初只生出一男一女，他们结合后便代代繁衍，一切事物最终消亡，又会回归到最初的形态。他们说除此之外没有其他原因，却不知道这样的执着见解正是生死轮回的根源。而那些愚痴的人不能觉悟，反而把这当作涅槃。 说到“得真谛道”这类见解，是指僧佉派的论师主张二十五谛之说，认为万物从最初的混沌中产生，并声称证悟了这种真实之道就是涅槃。 至于“或见功德”等说法，一般外道所谓的功德，多是指苦行。他们仍然在事物生起和合之处，用“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种片面见解去理解，并把这当作涅槃。 而“或见自性”这类观点，《入楞伽经》说：“或者认为万物是自然而生，比如孔雀的羽毛文彩、荆棘的尖刺锋利、产宝之地能生出种种宝物，像这样的事是谁造作的呢？于是就执着‘自然’这个观念，把它当作涅槃。”

大慧！有些人认为二十五种真实境界就是究竟归宿；还有些治国者奉行六种功德学说，把这些当作涅槃境界。也有人把时间看作造物主，认为时节运转就是世间本质，这样认知的人将其当作涅槃。还有人执着“有自性”或“无自性”，或者认知到自性与无自性的道理，又或者察觉到存在能知的主体与涅槃的分别——这些人都把自己的见解当作涅槃境界。

觉察二十五种真实，指的是觉悟了二十五种真理的真实本质。所谓“王守护国家”，是指若能接受六种德行的理论，使百姓获得安乐，将这种安乐的本性视为涅槃。说到“见时是作者”，是指敬论师认为时节是因缘，能产生世间一切现象，时节虽有变化而造作者始终不变，这样的觉悟就被当作涅槃。所谓“性非性等”，《入楞伽经》说：“或执着有事物、或执着无事物、或执着有事物与无事物并存，以此作为涅槃。”这里说的“性”，就是法，法也就是事物。所谓“有觉等”，是指万物是喧闹变动的，涅槃是寂静的，但这二者并无区别，以此作为涅槃。以上都是外道各种虚妄分别所产生的涅槃见解，具体情形正如提婆等论典中所详细解释的那样。

世尊开示道：“有像这样种种的妄想说法，都是外道的主张，既不能成立真正的修行成果，也被有智慧的人所舍弃。大慧啊！所有这些见解都落入两个极端，却自以为达到了涅槃境界。这类外道对于涅槃的妄想认知中，其实根本没有真正的生起与寂灭可言。大慧啊！那些外道所宣称的种种涅槃境界，若用他们自己的理论体系来检视，以智慧深入观察便会发现全都无法确立；就像他们妄想的心念来来去去、飘荡流动一般，终究没有任何人能真正证得涅槃。”

这段总结批驳的文字共有五个要点：第一是说“不能成就所追求的涅槃”，因为这些都是妄想，虽然执着追求涅槃却无法真正达到涅槃，所以被有智慧的人所舍弃。第二又说“这一切都落入两边极端”。第三指出他们虽然错误地执着生灭现象，但实际上那些法何曾有过真正的生灭。第四说明他们所执着的都是错误见解，用真正的智慧来观察就会发现根本不能成立。第五则指出因为他们心念流动不息，违背了涅槃的本性，所以不可能有人能证得涅槃。通过这样分析，就足以显示这些观点的虚妄了。

大慧！我所说的涅槃，是指善于觉知自心所呈现的境界，不执着外在事物的性质，超越肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定这四种逻辑局限，照见事物真实的样貌，不陷入自心所现的妄想两边，能取与所取都不可得，一切衡量标准都看不到成立的基础，凡夫对于真实境界不应强行把握，舍弃这些之后，获得自觉圣智，了知人无我和法无我，远离根本烦恼与随烦恼，清净除灭烦恼障与所知障，永远超越分段生死与变异生死，从菩萨地渐次上升直至如来地，如光影、如幻化等种种深妙禅定境界，脱离心、意、意识的分别作用，这就称为涅槃。大慧！你和其他大菩萨们应当这样修学，并应迅速远离一切外道对于涅槃的各种错误见解。

如我所说这段经文，是通过对比错误见解来显明正理。内容可分为五点： 第一，善于觉察了知一切境界都是自心所现，不执着外在事物的实在性。 第二，脱离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种边见，就能见到诸法真实相。 第三，不落入自心所现的妄想分别的两边对待中，就能体悟能取的心与所取的境都不可得。 第四，“一切度量不见所成”这句，是显示如来涅槃境界超越一切外道邪见。 (“度量”即指思量分别。) 第五，“愚于真实不应摄受”中，“愚”就是迷惑，意思是若对真实之理迷惑，那么无论见到什么境界都不应执着取着。

“弃捨彼已”是说，舍弃那些虚妄见解之后，便能证得自觉圣智，了知人无我与法无我，远离通惑（见思惑）与别惑（无明惑），清除烦恼障与所知障，超脱分段生死与变易生死，逐步经历菩萨各地，最终到达佛地。这些都是所证得的境界。

如幻三昧远离心、意、意识的分别，这些都是能够显发涅槃的途径。深入探究涅槃所具的三德——法身、般若、解脱，就是如来秘密之藏，如同伊字三点、天主三目，不纵不横，不可思议，这样安住，才是究竟涅槃。因此告诫学人应当依此修学，远离那些邪见。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

这段偈颂是批评前面提到的各种外道对涅槃的错误见解。“各各”指的是前面列举的二十一种不同观点，但它们都源于错误的思维习惯和妄想。说他们“没有解脱的善巧方法”，意思是想要解脱生死的束缚，没有正确的修行方法是做不到的。既然没有正确的方法，又怎么能证入真正的涅槃呢？“愚”就是愚昧迷惑，因为愚昧迷惑，所以认识不到他们所执着的那些错误见解本身就是烦恼和生死的束缚。因此，他们背离了正确的修行方法，想求得解脱，终究是无法实现的。“众智”等后面四句，是说那些外道通过苦行所建立、所得的神通智慧，都是虚妄不实的，并非真正的智慧。

一切愚痴的外道，错误地认为有能造作的主体和所造作的客体。这两句话是总结驳斥外道的错误见解。从“有与无有”以下，说明妄想与真实的关系：妄想产生于言语思辨，是三种痛苦的根源；真实则与妄想相反，所以是灭除痛苦的根本。这是为了让凡夫愚痴之人能够从迷惑中回头，走向觉悟。再用比喻来阐明：镜子比喻心，镜中影像比喻外境。凡夫不能明白外境只是心的显现，所以认为心外有实在的事物，从而产生分别执着，就像把镜中的影像当成真实存在一样，于是就有了能见与所见的对立。所以说“不认识心与所缘境的关系，就会生起两种妄想。” “缘”就是指外境。如果明白了心与境本是一体，妄想从哪里产生呢？“心者”以下四句，对应上面镜子与影像的比喻，说明种种境界都是如此。既然知道一切境界只是心的显现，就没有能认知的主体和所认知的客体。“事”就是指境界。意思是说，境界的显现，如同镜中影像一样没有实体。只是愚昧迷惑的人不能明了，自己生出分别罢了。

三有就是指欲界、色界、无色界这三界，“外义”指的是外在的境界。意思是三界六道的生死轮回都没有真实本体，只是由于妄想心，才显现出这些种种外在境界，所以说“凡夫愚痴不能明白”。这是总结众生迷惑妄想的过失。

然而，如来所说的种种教法，都是在指出众生的妄想，沉溺于生死轮回之中，用意是让众生从妄想返回真实，安住于涅槃境界。但众生却执着在名称、言语、说法上，不能超越言语去领会真意；如果能够明白言语本身也是空无自性、不执着于言语，那么所执取的法也就不可得了。就像捕到了鱼和兔子，就可以放下捕鱼的工具和捕兔的网一样。这就是如来开示世人的深刻用意。