楞伽阿跋多罗宝经注解

这时，大慧菩萨向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说无上正等正觉的境界，让我和其他诸位大菩萨能够善于通达如来的本性，自己觉悟，也能使他人觉悟。”佛告诉大慧：“尽管提出你想问的，我会随你提出的问题为你解说。”大慧对佛说：“世尊！如来、应供、等正觉，是有所造作的吗？还是无所造作？是果报之事吗？还是原因？是能显现的表象吗？还是所显现的对象？是能言说的主体吗？还是所言的教法？是能觉悟的智慧吗？还是所觉悟的境界？像这一类言辞概念，它们是彼此不同的呢，还是并无差别？”

涅槃是所证悟的境界，如来是能证悟的人。大慧菩萨既然已经领会了涅槃的深意，因此又向佛请教关于如来的问题。“三藐三佛陀”，汉语称为“正遍知”，也叫作“正觉”。所谓正遍知，是指既正确地了知核心真理，又普遍地了知一切现象。如来自性，指的是法身。佛接受了他的提问，所以大慧菩萨便具体以如来三种名号来请示。这三种名号对应三种功德：如来即法身，属于中道真理；应供即解脱，属于世俗真理；正遍知即智慧，属于究竟真理。如来的通称有十种，而特别问这三者，是因为它们最为关键。“作”指修持造作，其含义涵盖因果。“事”即指果报，“相”指身形相貌，“说”指言语宣说，“觉”指觉知认知。大慧菩萨是问：如来对于这些名称、概念，是有差别还是没有差别呢？

佛陀告诉大慧菩萨：“如来、应供、等正觉对于这些言辞概念，既不是具体事物，也不是事物的成因。为什么呢？因为这两种说法都有过失。大慧！如果如来是具体事物，那么他要么是被造作的，要么是无常的；如果是无常的，那么一切事物都应该是如来，这是我和诸佛都不认可的。如果说如来不是被造作的，那就等于什么都没有得到，一切修行方法便成了空谈，就像兔子的角、石女的儿子一样，因为根本不存在啊。大慧！如果既不是事物也不是成因，那就既不能说有，也不能说无。超越了有和无，也就超出了‘四句’的范围。‘四句’是世间言语的框架。超越了四句，就不会陷入四句的局限。不陷入四句的局限，才是智者所把握的真理。一切如来所说的道理也是如此，有智慧的人应当明白。”

回答中先回应所问。“非事非因”，就是指既非原因也非结果，应当说既非造作也非不造作。说“俱有过”的意思，不仅是讨论事物和因缘而已，正是说如来如果仅仅是事物之因，就会陷入有所造作的过失；如果不是事物之因，又会陷入虚无的过失。说到“如来是事等”这段，意思是如果如来一定要依赖因果等事相，那就是无常的，如果是无常的，那么一切造作之法都应该是如来，然而我和诸佛都不愿认同那样的见解。如果是“非所作”等，就是审察前面“非事因”这句，意思是若非造作则无所得，无所得则智慧与方便都成了虚设，就如同兔角、石女之子一样虚无。又说“无事无因”，是指法身既然不是有所造作，就脱离了有和无的过失，脱离有无的过失便超脱于四种逻辑论断之外。四种论断，即是一与异、俱与不俱、有与无及非有非无、常与无常这四组相对的概念，不落入这四种论断，才是如来真正的义理，是觉悟者所应把握的。

正如我所说的，一切事物都没有永恒不变的自我，应当明白这个道理：无我的本质就是没有独立自存的主体。一切事物都有自身的特性，而不具备其他事物的特性，就像牛和马各有其本质。大慧啊！好比说牛的本质不是马的本质，马的本质也不是牛的本质，这些特性既不是绝对存在也不是绝对不存在，它们并非没有自身的特质。同样的道理，大慧啊！一切事物并非没有各自的特征。它们确实有自身的特征，但这并不是执着于“自我”的凡夫所能理解的，因为他们被虚妄的念头所蒙蔽。因此，一切事物本质是空寂的、没有永恒的生起、没有固定不变的自性，应当这样去认识。

上文说明如来的真实含义不会落入四种片面见解，但担心未能通达的人误以为如来的含义也并非真实本性，因此引用事例来阐明。如我常说的那样等等，佛陀说我常讲一切法无我。“无我”指的是没有那种固执的自我本性，并非否定一切存在本有的体性，所以说“有自性而无他性”。“他”是相对于自身而言的，意思是如来的真实含义虽然超越各种片面见解，但并非没有法身常住的自身本性。因此又用比喻来说明，好比牛只有牛的本性而没有马的本性，马只有马的本性而没有牛的本性，所以说“非有非无”。这是指它们各有自身本性而不具备他者的性质。《入楞伽经》说：“一切诸法也是如此，没有固定自相却并非不存在而即是存在。”意思是并非只有自身本性，也有自身显现的相状。但“非无我”中的无我指的是声闻境界，是说如来的真实含义并非凡夫和小乘修行者所能了知，而他们不能了知的原因，是被妄想分别所遮蔽的缘故。如此，一切法空等等，是说一切法无我，既然以此类推，一切法空，而如来的本性不空；一切法无生，而如来的法身却显现；一切法无固定自性，而如来有常住不变的本性，所以说“应当这样去理解”。

如来与五蕴的关系既不是完全不同，也不是完全一样。如果与五蕴完全相同，那就会像五蕴一样无常变化；如果完全不同，那么如来的教化方式就失去作用了；如果是两回事，那就应当有分别。就像牛的角，因为都是角所以不是完全不同，但长短形状又有差别所以也不是完全一样，一切事物也都是这样。大慧啊！好比牛的右角不同于左角，左角也不同于右角，像这样长短、颜色等种种形态各有差异。大慧啊！如来对于五蕴、十八界、十二处的关系，既不是完全不同，也不是完全一样。

如来在这里所说的，是指法身与五蕴的关系，既不是完全不同，也不是完全相同。五蕴即是苦道，苦道即是法身，所以不是完全不同；但众生有迷与悟的差别，所以也不是完全相同。如果说法身与五蕴完全相同，那么法身就成了无常生灭的现象；如果说二者完全不同，那么如来就没有全体起用、方便利益众生的显现，所以说这样理解就落入了空见。因此法身与五蕴，既非完全不同，也非完全相同。如果不明白五蕴即是法身，就会认为二者有分别，所以又用牛角来作比喻。牛角形状相似，所以不是完全不同；长短有差别，所以又不是完全相同。一切事物也都是如此——意思是法身与一切事物的关系，也是这样既非完全不同也非完全相同。又用牛的左右角不同来比喻，是说法身本来是一体，而各种事物显现有差别，就像牛的左右角不同一样。结尾部分的意思可以推知。

如来的境界与解脱，既不是完全不同的两回事，也不是完全等同的一回事。因此，如来可以用“解脱”这个名称来称呼。如果如来与解脱是完全不同的，那么如来就应该是由具体的形相所构成的；既然由形相构成，那就会变化无常。如果如来与解脱是完全等同的，那么修行者在证悟时，就应该达到无分别的境界；但实际上，修行者仍然会看到种种分别的现象。所以说，如来与解脱的关系，既非完全不同，也非完全等同。

这里是从法身如来的角度，就其具备的解脱功德来说的。所谓“如来是以解脱而得名”这句话，意思是如来所彻底显现的圆满境界，正是因为他完全了结了业力束缚，这就是解脱。这个如来和解脱之间，既不是截然不同的两个东西，也不是完全等同的一个东西。如果说它们是不同的，那么解脱就应该具有身形相貌，那就会变成无常生灭的了；如果说它们是完全相同的，那么修行的人一旦与解脱相应，就应该没有因果、人法的差别了，但实际上修行者与所证的解脱之间仍有能证、所证的分别，所以最后总结说“既不是不同，也不是相同”。

这种智慧与所认知的对象既不是完全不同的，也不是完全相同的。大慧啊！智慧与认知对象之所以既非不同又非相同，是因为它们既不是恒常不变也不是短暂无常，既不是造作者也不是被造作的事物，既不是因缘造作的现象也不是无因缘作用的本质，既不是能感知的主体也不是被感知的对象，既不是事物的表相也不是表相背后的实质，既不是五蕴身心也不是离开五蕴的别体，既不是言说本身也不是言说的内容，既不是完全同一也不是绝对差异，既不是同时并存也不是互不相关。正因为既非同一又非差异、既非并存又非无关，所以完全超越了所有思量分别的范畴。

这里从智慧与烦恼障碍相对的角度来讨论，智慧就是般若，烦恼障碍就是遮蔽智慧的迷雾，参照前面的说法可以这样理解：“如果两者完全不同，那么离开障碍就没有智慧；如果完全相同，难道障碍就是智慧吗？”经文只说“既非相同也非不同”，是文字上的简略表达。智慧与烦恼障碍既非相同也非不同，这就与法身、解脱没有分别了，所以再次总结并类推说明。所谓“既非永恒也非无常”等句，总归不出超越两边以显中道、超越主客以显一体、超越四句以显离言的道理，因此又说“远离一切计量”。计量就是分别思量。

放下一切思量分别，言语便无从生起；言语不生起，便没有生起之相；没有生起之相，也就没有消亡之相；没有消亡之相，便是寂然清净；寂然清净便是自性本然的涅槃境界。自性涅槃，则无所造作、无所依凭；无所造作、无所依凭，便没有对外境的攀附与执着；没有攀附执着，便能超越一切虚妄不实的现象；超越一切虚妄不实，便是如来；如来即是无上正等正觉者。大慧啊！这就称为无上正等正觉的佛陀。大慧！无上正等正觉的佛陀，是超越一切感官思量与分别的。

离开言语和思量的境界，就是无生无灭、自性本自圆寂的境界了。既然已经显明了本性，便再次归结宗旨，总结指示说「无事无因」等等。只有唯一的法身，超然独立，不见任何事物可以作为攀附的对象，所以超越一切虚妄假相，称为如来三藐三佛陀。重复说佛陀，是翻译中“知”与“觉”的不同表达，同时归结这两个名称。说到这里可谓已经穷尽究竟了，而又再次强调“离一切根量”，是为了总体回应前面的问题，指向法身自性的根本。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

彻底远离以下四句，总括颂扬佛陀超脱一切表象。所谓“阴缘”，阴即五蕴，缘即指界、入等一切攀附外境的因缘，“正觉”即是法身。“一异莫能见”是说，正觉法身与生死苦道之间，没有同一或差异的相状可以让人看见。既然没有能看见这种分别的人，又哪里会有一或异的法可以被分别出来呢？“非作”等四句，正是彰显法身的中道实相。“余杂”是指一切法的过失。接下来“亦非有”等四句，是远离有和无两种偏见，说明如来的法体是因为凡夫妄想分别才显现出似乎有，它虽然超脱一切相状，但也不是完全没有真实之相可以体认。“此法法亦尔”是说，这个法身既不能说是“有”，也不能说是“无”，它本来就是如此。

因为“有”才显出“无”，因为“无”才显出“有”，这“有”和“无”是相互依存而成立的。既然有与无各自都没有独立实在的本体，怎么还应该去执着呢？所以说“不应接受、不应思虑”。如果有人不明白人我、法我本是空性，停滞在言语概念里，这就是沉溺在“有”和“无”两种偏见之中，不但损害自己，还会损害他人，这样怎能超脱生死轮回呢？如果能够透彻领悟法身解脱自在，远离一切过失，这才是真正的通达智慧，不会毁谤佛法。

这时，大慧菩萨又向佛禀告：“世尊！正如世尊所说‘经典教法包含不生不灭的道理。’同时世尊又说‘不生不灭是如来的另一个名称。’请问世尊，究竟是因为诸法没有自性才说不生不灭，还是说这只是如来的别称呢？”佛告诉大慧：“我所说的一切法不生不灭，是指‘有’和‘无’的分别都不显现。”大慧对佛说：“世尊！如果一切法本就不生，那么能把握的法也就不可得了，因为一切法本来不生。如果这个名称中确有实义，恳请您为我解说。”佛告诉大慧：“问得好啊，问得好！仔细听，仔细听，好好思惟领会，我这就为你分别解说。”大慧对佛说：“是的，我恭敬聆听教诲。”佛告诉大慧：“我所说的如来并非没有实性，也不是用不生不灭来统摄一切法，更不是依赖条件才不生不灭，这其中并非没有深意。”

经中多次提到“不生不灭”，它们所阐述的宗旨并非完全相同。例如经中说：“修多罗所摄受的是不生不灭。”这里的“摄受”，是指含摄、把握其真理。又说：“这是如来的别名。”大慧菩萨认为“不生不灭”是指没有自性，为什么说它是如来的别名呢？难道如来也没有自性吗？佛陀回答：不生不灭是超越“有”和“无”的，所以说“有和无的分别都不显现”。这是用一个回答回应了两个疑问。大慧又认为“不显现”就是不生，如果一切法都不生，那怎么还能说是如来的别名呢？如果是别名，难道在名字当中也包含不生的法义吗？因此他再次请教。佛陀在回答中说“并非没有自性”，意思是如来并不是空无所有，也不是去抓取一个不生不灭的境界，更不是依靠生灭的因缘才说它不生不灭。说“也并非没有意义”，是为了引出后面正面的回答。

大慧！我所说的意生法身如来这个名号，那个“不生”的境界，是所有外道、声闻、缘觉以及第七住菩萨都无法企及的。大慧！那个“不生”就是如来的另一个名称。大慧！就好比因陀罗、释迦、不兰陀罗这些事物，每一种都有许多不同的名字，但并非因为名字多就具有多种体性，也并非没有自身的本性。

世尊所说的意生身等概念，在经文中还比较简略，应当理解为：“我所说的不生不灭就是不生的含义，从不生之中又能生起一切，因此一切法身的种种不同名称都从这里产生。”所以说“意生法身如来名号”。这里说的“彼不生”，是重复前面一切法不生的道理。然而这个“不生”是如来最终极的归趣，并非外道或偏颇的小乘所能达到的境界，所以说“非其境界”。七住就是七地，因为通教菩萨要到第八地才能真正证得无生。将这个“不生”作为如来的别名，正说明“不生不灭”这个名称虽然看起来偏于一边，含义却是圆满的，就是这个道理。譬如因陀罗等例子，这是引用帝释天的不同名称，来比喻如来的名号不止一种。帝释天所住的大地、虚空乃至手足，每一样事物各有不同的名称，名称虽然很多，但所指的人只是同一个，所以并没有多个独立的实体；随着不同事物显现不同的意义，并不是没有其自身的体性。

大慧啊，正是如此！我在这娑婆世界，拥有三阿僧祇百千种不同的名号。凡夫们都能听闻这些名号，各自用不同的名字来称呼我，却不能理解这些其实都是如来的不同称号。大慧！有些众生知道我叫做“如来”，有的知道我叫“一切智”，有的称我为“佛”，有的叫我“救世者”，有的称我“自覺者”，有的叫我“導師”，有的称我“廣導者”，有的叫我“一切導者”，有的称我“仙人”，有的叫我“梵”，有的称我“毘紐”，有的叫我“自在”，有的称我“勝者”，有的叫我“迦毘羅”，有的称我“真實邊”，有的叫我“月”，有的称我“日”，有的叫我“主”，有的称我“無生”，有的叫我“無滅”，有的称我“空”，有的叫我“如如”，有的称我“諦”，有的叫我“實際”，有的称我“法性”，有的叫我“涅槃”，有的称我“常”，有的叫我“平等”，有的称我“不二”，有的叫我“無相”，有的称我“解脫”，有的叫我“道”，有的称我“意生者”。大慧！像这样的三阿僧祇百千名号，不增不减，在这个世界以及其他一切世界里，众生都知晓我，就如同水中的月亮一样，既不出离也不进入。

我在娑婆世界等各处，总共列举了三十三种不同的名称，最初是为了让愚昧的众生都能听闻，各自称说我的名号，意思是每个名号都有其含义。但如果不能理解我如来种种异名的真义，就不会知道这些名号所指的本体是同一的，根本在于不生不灭。甚至说到像这样有三阿僧祇百千种名号。“阿僧祇”，这里说的是“无数时”，这是如来成就佛果之后教化众生的行迹。说百千名号不增不减，是因为随便举出一个名号就包含了所有名号的含义，名号在多时不会增加、在一时也不会减少，此方世界与他方世界都知道佛的名号。说如同水中的月亮不出不入：月亮比喻如来的应化身，水比喻众生的心，众生的心清净了，如来就应现其中，就像月亮映现在水中。然而月亮实际悬在空中，影子显现在水里，月亮并没有降下来，所以说“不入”；但影子也不离开水，所以说“不出”。

那些愚昧之人不能真正认识我，因为他们陷入了两种极端见解。虽然他们都对我恭敬供养，却不能正确理解经文中言辞句子的真实意趣，不能分辨名相概念，不能通达诸法实相，反而执着于种种语言章句的表象。他们将不生不灭的真理当作虚无来理解，不知道如来名号所蕴含的不同意义——如同因陀罗、释迦、不兰陀罗等名号各有深意。他们不能通达自心本性，不会归究极真理，只是随着对一切法的言说而生起执着。

那些愚昧的人啊，再次解释他们不明白如来应身根本是不生不灭的中道真义，反而陷入“有”和“无”两种极端见解。他们虽然都能恭敬奉事如来，却不能正确理解佛法的名相、文句和真实义理，所以说他们“不会分辨名相、不懂自心通达的道理”。由于执着于言语教相，蒙蔽了对实相的认知，误以为不生不灭就是没有本体自性，因此对于如来种种不同的名号差别都不能明了——就像不知道因陀罗等名称其实都是帝释天的别名一样。既然不懂得一切法义最终都要归于自心通达的究竟境界，便会随着言语对一切现象产生妄见，所以说他们“随着言说产生执着”。

大慧！那些愚昧的人这样认为：“道理就像言语所说，道理和言语没有差别。”为什么这么说呢？因为他们认为道理本身没有实体，在言语之外再没有别的道理，只有言语本身。大慧！这种错误的见解烧毁了智慧，他们不了解言语自身的特性，不知道言语有生有灭，而道理却没有生灭。大慧！一切言语都落入文字的范畴，道理却不落入文字，因为它超越有无对立，既没有感受生起，也没有实体形相。大慧！如来不宣说那些落入文字的法，因为文字的有或无都不可执取，除了那不落入文字的真实义。

这段再次揭示人们迷失在名称概念中而错失真义。就像执着言语表述一样，道理本身有能解释的文字含义、有所阐述的真实义理，愚痴之人迷失于真实义理，认为文字所表达的意思就是言语所说的那样，声称义理和言语没有差别。接着又进一步辨析，指出义理本无实体（“身”即本体），意思是能解释的文字含义本身也没有独立实体，这是因为不明白所阐述的真实义理超越言语表述之外，愚者却只停留在言语表面。由于这种错误见解烧毁了正智，不能理解如来的教导，误以为言语有生灭、而义理没有生灭。然而一切言语都落入文字局限，真实义理则超越文字。所谓“离性非性”，是指远离有或无的极端见解，既然远离这些过失，就没有生死流转的束缚，也没有固定形相，这才是言语之外的深意。如来说法不落入文字局限，是因为文字本性空寂即是解脱，不能用有或无的思维去寻求，所以如来并非不说法，若有人能超越文字去领悟，如来就为其解说。

大慧啊！如果有人声称如来佛的教法离不开文字，这种说法就是虚妄的，因为真正的佛法本就不受文字束缚。所以大慧，我们一切诸佛和所有菩萨，从不说一个字，也不回答一个字。为什么呢？佛法超越文字，但这并不是说我们不讲对众生有益的道理。之所以还要用言语讲说，是因为众生习惯用分别心去理解。大慧！如果完全不用言语阐述一切法门，教法就无法建立；教法若不能建立，就不会有诸佛、菩萨、缘觉、声闻这些觉悟者；如果没有这些觉悟者，那又是谁在说法、为谁说法呢？

如果有人不能理解如来所说的法其实等于没有说，认为说法会落入文字概念的局限，那就是在诽谤佛、诽谤法，所以说这是错误的见解。如来又告诉大慧菩萨：“我和一切诸佛菩萨，从来没有说过一个字，也没有回答过一个字。”这是因为真理本来就超越文字相的缘故。并不是说不随宜说法利益众生——而是虽然说法，本质上却等于没有说；如果认为有实在的言说，那只是凡夫愚痴的妄想分别罢了。

从真理的层面看，言语本应止息；但为了顺应众生的因缘，又可以方便说法。一旦说法，便形成了教法。如果面对有缘众生却不说法，教法就无法建立。教法若不能建立，那么大乘、小乘的根器就失去了修习证悟的依据。这样一来，谁还能成为度化者？谁又是被度化的对象？教化与根机又如何能够成立呢！

所以，大慧啊！诸位大菩萨切莫执着于言语表达，应当随顺机缘、善用方便，广泛宣说经典教法。因为众生的期盼、烦恼各不相同，我与一切诸佛，正是为了这些有种种不同见解的众生，而演说种种法门，目的是让他们能够摆脱心、意和意识的束缚，并不是为了让他们证得自觉圣智的境界。

佛法固然需要讲解，但如果执着于言语解说，反而会成为障碍，所以佛陀告诫“不要执着言说”。然而根据实际情况善巧方便地讲法，是因为众生的根机喜好不同、烦恼千差万别，我和诸佛都是这样应机说法的。不过所教化的对象，本来就不是那些已经达到自觉圣智境界的修行者，只要能够帮助众生远离妄想分别的心意识状态，就会为他们讲解。

大慧啊！要明白一切事物本质上都是空无自性的，能觉悟到这一切不过是自心所显现的境相，远离能取与所取的两种虚妄分别，诸位大菩萨们应当依据实义而修学，不要仅仅拘泥于文字表面。假如有善男子、善女人只执着于文字，那就破坏了最殊胜的第一义谛，不但自己不能觉悟，也无法帮助他人觉悟，反而会陷入错误的见解中，连续不断以此向大众宣说。这样的人，不能透彻了知一切法门、一切修行阶位、一切事物表象，也不能真正理解经文的章节句义。如果能善巧通达一切法门、一切修行阶位、一切事物表象，贯通理解章节句义，圆满把握诸法本性实义，那么他就能以正确不执着于表象的法乐来自在安住，以平等无别的大乘境界，来教化建立众生的正知正见。

一切事物本质上都是空无自性的，《入楞伽经》说：“要让人们明白，一切事物都是自心所显现的，并没有外在的独立境界，要远离能说和所说这两种虚妄分别。”接着又告诫修行者说“应当依从义理本身，而不是依从文字表面。”如果只依从文字，就会损害对义理的理解，这样怎么能让他人获得真实利益呢？所谓“堕入恶见相续”等，就是指对言语、名相的连续不断产生执着，并以此向他人解说，这就是没有真正善巧地理解一切教法所安立的基础、所住的状态、因果的规律，以及章节段落和文句的真实含义。如果能够善巧通达这些义理，就能安住于不执着表象的境界，使一切众生都能安住于平等的大乘佛法之中。

大慧啊！能够领受并奉行大乘佛法的人，就等于领受了诸佛、菩萨、缘觉、声闻的教法。能够领受诸佛、菩萨、缘觉、声闻教法的人，就等于领受了一切众生的解脱之道。能够领受一切众生解脱之道的人，就等于领受了正法。能够领受正法的人，佛法的种子就不会断绝。佛种不断的人，就能真正了知并获得殊胜的证入境界。

知道并获得殊胜证入境界的菩萨摩诃萨，便能常常随缘化现，建立大乘法门，以十种自在神力显现种种色身形象，透彻了知众生的不同形态、心念、烦恼等种种相状，并依实相而说法。所谓“如实”，就是不虚妄、无差别；“如实”，就是不来不去、无有定相；一切虚妄分别止息了，这就叫做如实。

大慧！善男子、善女人不应当领受那些随言语分别而生起的执着，因为真实实相是超越文字概念的。

这是承接上文所说，既然已经领受了大乘佛法，那么一切凡夫圣贤无不包含其中，这样才是真正的佛法、才是成佛的种子、才是殊胜的境界，能够进入自觉圣智的境地。进入这个境界之后，就能发起作用、教化他人，建立大乘教法，以十种智慧力量和无畏精神随顺众生类别显现身形，安慰那些渴望解脱的人，消除种种烦恼，演说真实不虚的佛法。这真实之法没有分别的名称、断绝过去未来的表象，一切无意义的争论都会完全止息。然而真实之法虽然属于大乘，却不应该随着言语而产生执着，因为远离文字相才名为真实。

大慧啊！就像有人用手指向某个东西给愚昧的人看，愚昧的人却只盯着那根手指，得不到真正的含义。同样，愚昧的人执着于言语名相，就像只抓住那根手指一样，始终不肯放下，终究无法领悟超越言语的、最真实的道理。大慧！又好比婴儿应当吃煮熟的食物，不该吃生的，如果吃了生的就会生病发狂，这是因为他不懂得按步骤把食物做熟的巧妙方法。大慧！像这样，对于不生不灭的真理，如果不善于运用巧妙的方法去修习，那就是不得当的。所以应当好好修习善巧的方法，不要只追随言语名相，就像不要只盯着那根手指一样。

这段经文用两个比喻来说明修行的得与失。第一个是用手指指向物体的比喻，这比喻语言与真实义理的关系。第二个是婴儿吃生熟食物的比喻，这比喻修行方法的重要性。但两者都可能产生得失，其中的道理很明白。如果执着于语言文字，就会失去最根本的真实义理，就像只盯着指头看而不去看所指的物体。如果不善于运用修行方法，就无法契合不生不灭的真理，就像婴儿只吃生食而不吃熟食，这样修行而不陷入狂乱的人实在太少了！所以经文又告诫说：“要善于运用修行方法，不要被语言文字所束缚。”

因此大慧！对于真实义理应当善巧修习。真实义理微妙寂静，是证得涅槃的因缘。言语说教是与妄想结合的，妄想则积聚生死轮回。大慧！真实义理要从广学多闻中获得。大慧！所谓多闻，是指善于体悟义理，并非善于言语辩说。善于义理的人，不盲从一切外道的经论，自己不去追随，也不让他人追随，这才可称为具备大德的多闻。所以想求取义理的人，应当亲近多闻，也就是亲近善解义理的人。与此相反，那些执着言语分别的见解，就应当远离。

真实的道理超越了言语表达，所以称为“微妙寂静”。这个真理如果显现出来，就是涅槃的果报，没有显现时叫作因。如果执着于言语解说而不领会真实含义，就会与妄想混杂，成为生死轮回的因。然而这真实的义理必须通过听闻正法、开启智慧才能获得。

又说善于理解义理的人，并非只是听闻得多，关键在于超越言语、领会真意。如果随着言语产生偏见，那和外道有什么区别呢？因为善于把握义理，自己和他人都不会被外在学说迷惑，这才是真正有德行的多闻。所以修学大乘佛法的人不可不亲近有德行的大德，否则不善于领会义理，就会陷在言语表相中，因此再次告诫劝勉。

这时，大慧菩萨又承佛威神之力向佛禀告：“世尊！世尊所开示的不生不灭之法，并没有什么奇特之处。为什么呢？因为一切外道所说的‘因’也是不生不灭的；世尊也说虚空、非择灭以及涅槃境界是不生不灭的。世尊！外道说有一个‘因’能生出世间万物；世尊也说无明、爱欲、业力、妄想作为缘，生出世间万象。他们说的‘因’和您说的‘缘’，只是名称不同罢了。外物形成的因缘道理也是这样，世尊的说法与外道的议论似乎没有差别。外道所立的微尘、胜妙、自在天、众生主等九种本体，都说是不生不灭的；世尊也说一切事物的本性不生不灭、有无都不可得。外道也说地水火风四大不会坏灭、其自性不生不灭，四大是恒常的，这四大即使流转于各道之中，也不会舍弃其自性；世尊所说的道理也与此类似。因此我说这并无奇特。只恳请世尊为我们解说其中的差别所在，说明为何您的教法殊胜奇特、超越外道。如果没有差别的话，那么一切外道也都该是佛了，因为他们也讲不生不灭。但世尊曾说一个世界中同时有多佛出世是不可能的，照此推论，如果一个世界中有多佛（即与外道无别），那便没有差别了。”

前面说到不生不灭，只是从正法教义的角度直接说明，还没有辨析这与外道的说法究竟有何不同，所以大慧菩萨又提出了关于异同的疑问。总共有四个问题：第一，以外道所说的产生万法的原因，来对比佛所说的三种无为法，提出疑问。这里说的虚空就是指虚空无为，非数缘灭就是非择灭无为，无为涅槃就是择灭无为。第二，以外道所说的生因，来对比佛所说的十二因缘生起之法，提出疑问。第三，以微尘等能生万物的观点，来对比佛所说的一切法性本无生灭的道理，提出疑问。所说的“九物”是指：一、时间，二、空间，三、虚空，四、微尘，五、四大种（地、水、火、风），六、大梵天，七、胜妙天，八、大自在天，九、众生主（也就是神我）。第四，以外道所认为的四大，来对比世尊所阐明的四大，提出疑问。这些都是将外道的学说拿来与佛的说法进行类比，从文字上就可以清楚看出。

佛告诉大慧菩萨：“我所说的不生不灭，与外道所说的不生不灭不同。为什么呢？那些外道认为有一个实在的本体，得到了不生不灭的固定相状；我所说的却不是这样，不会落入‘有’或‘无’的分别之中。大慧！我所开示的，是超越有无、超越生灭的，既不是固定实有，也不是绝对虚无，就如同种种幻象梦境显现一般，所以不能说它完全没有。为什么说不是绝对虚无呢？譬如物质现象，并没有固定不变的自性，有时显现、有时不显现，有时能被感知、有时不能被感知。因此，一切现象既非实有、也非虚无，只要能够觉悟这一切都只是自心所显现的境界，妄想自然不再生起，便能获得安宁快乐，世间的种种纷扰也就永远止息了。”

回答中先否定错误观点，再阐明正确见解。说到外道主张事物有独立不变的本性，他们认为万物都有固定不变的自性，比如声称地水火风四大元素永恒存在，认为坚硬、湿润、温暖、流动这些性质都不会毁坏、不会混乱，以此作为不生不灭的证明。但这其实是执着于妄想揣测，虽然嘴上说不生不灭，实际上仍落入生灭的范畴，陷在“有”和“无”的对立中。

佛陀说我不这样认为，我所讲的不生不灭，是超越有无、生灭，也超越非有非无的。就像幻象或梦中出现的色彩，看似存在（非无），但色彩的本质却不可得（非有）。所谓“事物没有固定不变的形相可被执着”，梦幻中的色相本非真实，只因愚昧之人的妄想才显现；其实它并未真实显现，是妄心在抓取，而实际上无可抓取。由此可知，一切现象既非实有，也非绝对虚无。

只要能觉悟一切现象都是心所显现，心之外并无独立实在的境界，那么妄想自然息灭，便能安住于涅槃的寂静喜乐，永远止息生死轮转的纷扰了。

愚昧的凡夫因妄想而造作种种事相，这并非圣贤的境界，这种虚妄不实的妄想如同海市蜃楼和幻化出来的人影。大慧啊！就像海市蜃楼与幻化的人影，看似有种种众生、商人来往出入，愚昧的人却妄想认为那是真实的出入，但实际上并没有真正出入的人，只是因为他们心存妄想的缘故。同样如此啊，大慧！愚痴的凡夫生起“不生不灭”的迷惑，对他们而言，其实并没有真实存在的“有为”或“无为”，就像幻化的人生，本质上并没有真正的生起或灭去，因为其本性空寂、无实无有。一切事物也都是这样，本自远离生灭，愚痴的凡夫却陷于不真实的认知，生起关于生灭的妄想，这绝不是圣贤的见解。

世间那些因造作而生灭的现象，都源于虚妄的心念，这是凡夫所迷惑的，所以说“不是圣贤的境界”。乾闥婆城，比喻虚妄的境界并不真实，正如经文所说。所谓愚夫对不生不灭产生迷惑，是指他们的妄想本是生灭的，却误以为是不生不灭，这就是迷惑。他们既没有真正把握“有為”，也没有体认“无為”——不捨弃有為，是不明白生灭的实质；既然没有无為，是不懂得无生灭的实质。好比看到幻化的人生，其实并没有真实的生灭，一切事物也都是如此。愚夫之所以生起妄想，是因为没有见到真实的道理，堕入了虚妄分别；圣贤则不会这样。

不真实认知的人并非如此，对事物本性的妄念也没有差别。如果妄念有差别，就会执着一切事物的自性，无法见到寂静。无法见到寂静的人，终究不能摆脱妄念。因此大慧啊！不执着于表象的见解更为殊胜，并非执着表象的见解。执着表象的见解，是产生轮回的原因，所以不殊胜。大慧！不执着表象，妄念便不会生起，不起也不灭，我称之为涅槃。大慧！所谓涅槃，就是如实地认知真理，远离先前妄念中的心与心所活动，证得如来自觉的圣智，我称之为涅槃。

语言不符合真实情况，《入楞伽经》中说：“言语虚妄，不如法性真实。”所谓“不尔”，就是不同于圣贤的境界。圣贤之所以成为圣贤，是因为他们明白妄想本身就是真实，并不是另外存在一个真实。就像凡夫的自我执着与如实真理本来也没有差别，如果认为如实真理与妄想有所不同，就会执着于一切事物的自性，看不见本来寂静的本体。看不见这个本体，妄想与执着就终究无法摆脱。说“无相见胜”，既然提到执着于表象，就看不见寂静，那么想要体认寂静，以不执着于表象为殊胜，并非通过表象去认识。因为执着于表象是生死轮回的根源，所以不算殊胜。然而，不执着于表象就是远离妄想，契合不生不灭的境界，这才是佛所说的究竟涅槃。又说“涅槃就是如真实义而见”，那么在尚未证得涅槃之前，妄想心念都已完全远离，直至达到佛的境界。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

消除那种“生灭”理论，是指破除外道错误执着的学说。外道虽然也有“不生不灭”的说法，但那其实是妄想分别，反而是生死轮回的原因，所以称之为“生论”。佛陀所说的不生不灭才是中道真实之理，针对外道那种“有生”的观点，因此说“不生”的真义。接下来经文说一切法……，是用偈颂说明既非实有也非全无，就像乾闼婆城、幻象梦境一样，看似存在却没有真实的根源。“不生即无自性”等句，是承接上文再次追问：所谓“不生”就是指没有独立不变的自性，无自性就是空，为什么还要对我说法呢？从“离开和合……”以下是解释：是说在根尘接触中，脱离了和合的表象，能觉知的作用自然就不显现。不显现就是空，空就是不生，所以佛陀说一切法无自性。接下来“一一分别……”等句，是重新解释上面的道理，按文字理解即可。

世间一切事物如同梦境幻影般，没有真实的根源却显现出来，它们的本质本来就是虚妄不实的，这里同时也揭示了万物本来没有生起的道理。这样的阐述是为了破除外道主张事物有真实生起原因的观点，从而阐明“无生”的真正含义。然而外道原本执着于“无因也能生起”的错误见解，而这里说他们主张“有因”，是因为外道所说的“不生不灭”其实是虚妄的执着，实质上还是生死轮回的根源，所以批判他们属于“有因”的错误理论。外道的邪说被破除之后，正确的佛法就能广为流传，“无生”的真理得以充分阐扬，使得那些外道听闻后心生畏惧。

那时，大慧用偈颂问道：

这时，世尊又用偈语回答：

这段偈颂以问答形式探讨无因论的要义。提问包含四层含义：即为何、什么原因、什么缘故、何处产生这种无因论呢？回答也分四点：观察有为法是对“何处”的回答，有为法即世间生灭变化的诸法；非无因亦非有因是对“为何”的回答，指佛法超越有无二边；那些主张生灭论者是对“什么原因”的回答，即针对外道生灭论的见解；所见从此息灭是对“什么缘故”的回答，意为破除这类邪见。

那时，大慧用偈语发问：

世尊，关于“无生”的含义，弟子想请问： 是指一切事物都没有固定不变的本质，所以称为无生吗？ 还是指一切现象都依赖因缘条件而存在，所以称为无生？ 或是另外有一种独立的法叫作无生呢？ 既然有“无生”这个名称，必然有“无生”的真实意义，恳请世尊为我们开示。

这时，世尊又用偈语回答：

回答中先否定所提的问题，因为真正体悟无生之理的人不会陷入有或无的极端，所以这些说法都不对。名称也不是完全没有意义，这是为了引出后面正式的回答。主要包含三层意思：第一，用所证悟的阶位来显明，这种无生法忍的境界不是凡夫、小乘以及偏颇教法的菩萨所能达到的境地。七住就是七地，因为菩萨要到第八地才开始破除根本无明，所以说“七住非境界”。

二、因为远离了各种外在条件，就不再依赖这些条件。既然远离了外在条件，也就远离了一切生死轮回之事，只剩下微妙而寂静的心。这样安住，所以能想的念头、所想的事物都脱离了分别，虚妄的心变成了微妙的心，身体也随之转化提升，这就是无生境界，是佛所说的道理。

三、因为存在与不存在的两种性质都无法真正获得，所以内在与外在都要放下。不执着外在现象就是放下对外境的执着，心中没有摄取接受的念头就是放下对内在的执着。内在与外在都已经放下，就能断除“同一”或“差异”等种种偏见，这样没有生起也就没有自性，没有自性所以是空，但空本身也不可得，因此说“并非空而说空”。空就是没有生起，所以又说“从无生来说空”。

这里通过缘起法来揭示无生的道理。参照后文可知，即十二因缘这些现象因条件和合而显现出生灭变化。然而十二因缘中的迷惑与业力，其实也是从根尘相对等因缘条件中产生的。如果离开了能生的因缘条件，所生的现象又怎么存在呢？所以说“并没有独立存在的生灭”。倘若脱离了生灭的因缘关系，哪里还会有“一”或“异”这类与外道相似的见解呢？若能超越“一”与“异”的分别，自然也就能超越“有、无、非有、非无”这四种偏执的论断——除非仍然被因缘所束缚。凡是能够彻底了悟无生之理的人，便会明白“有”“无”等一切概念都不可执着。

世俗所说的种种现象，就是生死轮回中虚假的因缘。意思是凡夫从无始以来，一直追逐虚妄的缘起，在生死中流转不息，就像锁链环环相扣，难以断开。如果能够透彻了悟这虚妄的缘起所生即是无生，所以说“生的意义不可得”。说到“生无自性，不起”等等，是指明白了生即是无生，对自性的执着就不会生起，这样就能远离外道的错误见解。但我说这因缘如锁链相扣的道理，是为了让人们了悟生即是无生，这是凡夫愚昧之人所不能理解的。如果离开能生的因缘之外，另外还有一个独立的生起之法存在，那我说的就成了无因之论，反而自己破坏了我所说的锁链相扣的义理。比如灯照亮各种物品的比喻，佛说我阐述锁链相扣的义理，正是希望人们能够了悟生即是无生。否则，离开这个生起的现象之外，另外去寻求一个无生，就像各种物品是靠灯才显现出来，但物品本身并不是光明，所以说“锁链的显现如果是这样”。意思是如果认为锁链的显现是独立存在的，那就等于承认在因缘之外，另有其他事物存在了。

明白了知因缘所生的事物，其本质与现象都不可得，这就是无生的道理，它的本体就像虚空一样没有障碍。如果脱离缘生的事物，另外去寻求无生，这样的智慧就失去了观察体认的作用，所以说“智慧没有分别的作用”。其余所说的无生，指的是上文提到的贤者圣人所证得的境界，因为他们明白了生就是无生，这就是安住于无生之理的智慧。

世尊说：世间众生，若能深入修习、观察因缘所生的一切事物，当下体悟其本性空寂，便能证入无生无灭的禅定境界，脱离生死束缚。然而所观察的因缘有内外之分：内在的因缘是无明等十二因缘的流转，外在的因缘则如钻木取火、陶土成瓶、种子发芽这类现象。钻木生火、泥团制瓶、种子生芽，这三者称为外因缘。用这些外因缘来比喻内在的因缘，正是为了说明——离开因缘之外，并没有独立存在的“生起之法”。如果认为另有某种事物是从其他因缘中单独生出来的，这便不是正确观察因缘的智慧，也就无法成就“无生法忍”。若能通达“生起即是无生”的实相，那么束缚当下就成为解脱，所以说“还有什么能束缚你呢？”否则便会继续在生死中流转，这正是因缘法的深义所在。

这四句话是说，外道错误地认为地、水、火、风这四大的本质不会坏灭，以为这就是不生不灭。所谓“离数”等，是指他们脱离了因缘条件，而妄谈所谓的无生之法。

这个比喻说明如来设立教法的本意。若论出世度众的根本宗旨，如来只说唯一佛乘来度化众生，就像神医只用阿伽陀这一味妙药普遍治疗一切疾病，所以说“没有种种分别的论述”。然而众生根器不同，难免要善巧设立方便法门，为此说三乘教法，逐步调伏引导，如同依照病症差别而开设种种药方。但这并非因为根器差异而教法本质不同，一旦众生机缘成熟，所有方便终将回归究竟实相，正是所谓十方诸佛世界中，唯有这一乘真实妙法。

这时，大慧大菩萨又对佛说：“世尊！所有外道都生起无常的虚妄见解，世尊也说一切现象都是无常，是生灭之法。这其中的道理，怎样算是邪见，怎样才是正见？无常又有哪几种呢？”

常与无常这些名称，与佛教之外的其他思想流派所用的并无区别。如果不从真实含义上加以界定，邪见与正见又如何区分？前面已经说明了不生不灭才是真正恒常的道理，并破除了外道的错误见解，但还没有辨析无常概念中邪正的不同，所以（我）再次请求（世尊）决断。提问的内容可以（从经文）看到。

世尊告诉大慧菩萨：“所有外道有七种对无常的理解，都不是我所宣说的正法。是哪七种呢？他们有的说：事物造作出来之后又被舍弃，这叫作无常。有的说：形态样貌发生损坏，这叫作无常。有的说：物质现象本身就是无常。有的说：物质在变化过程中就是无常，事物在连续不断地自行消散坏灭，比如从牛奶变成奶酪这样的转变，中间过程无法看见，无常就在毁坏、一切事物都在转变中体现。有的说：事物的本质就是无常。有的说：事物的本质既是无常也是非无常。有的说：一切事物本来没有生起，这就是无常，这个道理贯穿于一切事物之中。”

七种无常都是外道的见解，先列出、再解释。在列举中，只有“色转变无常”涉及解释其含义。“色”指的是地、水、火、风四大元素所构成的现象，“转变”指的是生起、持续、变化、消亡的过程。“无间自之散坏等”意思是：这些现象相续不断，本身就在变异，最终自然归于坏灭。就像牛奶变成奶酪的转变，虽然过程肉眼难见，但在一切事物运作的规律中，一切现象都在自然地变化坏灭。其余几种无常下文都有详细解释。在解释中，有时兼带批驳错误的见解，有时只解释含义，顺序并不固定，但都没有超出物质现象的本质范畴。

大慧啊，所谓“本性无自性、一切皆无常”，说的是地、水、火、风这四大元素，以及由它们所构成的一切事物，其自身的形相终归会坏灭；而四大本身的自性，其实也是不可得的，它们本就没有一个实在的、恒常的生起。

四大（地、水、火、风）的本性都没有独立不变的自性，能造作万物的四大以及它们所造作出来的各种现象，最终都会变化坏灭，所以说是无常的。下面关于四大自性的论述，是为了破除那种错误的见解，意思是说：四大种的自性本来就是不曾生起的，连“生”尚且不存在，又哪里有“灭”可谈而说它是无常的呢？

这个“不生无常”的道理是说：它既不是恒常也不是无常，一切现象的存在与不存在都不会真正生起。即使分析到最微小的尘埃也看不见实质，这就是“不生”的真义——并非实有生起，这才叫做“不生无常”的本质。如果不能领悟这一点，就会落入外道所执着的“生起与无常”的错误见解中。

先阐明正确的道理，然后再驳斥错误的见解。说到“非常”等概念时，佛陀指出：常与无常、一切有或无等所有相对的现象，其本体原本就是不生的，即使分析到极微小的尘埃，也找不到实有的存在。基于这个道理，才称之为“无生”——这就是如来所阐述的“不生”与“无常”的真实含义。如果不明白这个道理，就会陷入外道所执着的“生起性的无常”见解中。因为外道不能通达“无生”的真义，虽然口中也说“无生”，实际上却落在“有生”的认知里，所以驳斥他们说这是“生灭无常”。

大慧！所谓“本性无常”这种说法，其实是自心的妄想分别，并非真正存在“常”或“无常”的固定本性。为什么呢？因为无常本身并没有独立不变的自性。大慧！这是一切现象看似有自性、实则无自性所显现的无常状态。除了这种无自性显现的无常之外，并没有一个独立的东西能使一切事物失去自性；就像用木棍、瓦片、石头去击打破坏其他物体一样——只是缘起的现象，并无实体的“破坏者”存在。

说到自心妄想等等，是指那些人在“既不是永恒也不是无常”的真理中，自己生出分别念头，认为无常能够毁坏一切事物，但事物的自性却不会毁坏。这就是前面所说的“认为自性存在或不存在都是无常”那件事，他们的意思是：具体现象可以毁坏，但自性不可毁坏。世间万物之所以有毁坏，是因为有无常的缘故，无常遍布在一切事物之中，就像棍棒、瓦片、石头能破坏其他东西，但它们自身的实体却不会坏掉。

眼前所见种种现象虽各不相同，但它们的本质都是无常变化的过程，并非造作的主体与对象存在根本差异。所谓无常，就是指事物变化的现象。若认为造作者与造作对象没有区别，便会推导出一切现象永恒不变、且无因果关联的错误结论。大慧啊！一切现象虽无固定自性，却有其生起的因缘，这不是凡夫俗子所能轻易理解的。

这是破除外道的错误见解。佛陀指出：眼前所见的一切现象与无常本质并无不同，哪里存在永恒本体与变化现象之间的差异呢？所以说“并非造作者与被造物真有差别”。由此可知无常即是现象、现象即是无常，这种能知与所知不分离的状态才应是恒常的真义。所谓“无因性”，《入楞伽经》说“不见有生起之因”，是指无常本身并不具有主动破坏诸法的独立原因。“一切性”以下的经文，佛陀说明诸法生灭确实也存在因缘，但这种道理深奥隐微，并非凡夫愚者所能透彻了悟。

并非由不相似的事物产生。如果认为事物能这样产生，那么一切存在都会成为无常。这种不相似的事物，能造作与所造作本无差别，人们却都看见差异。如果本性是无常的，就会落入造作因果的形态中。一旦落入这种形态，一切存在都无法达到究竟。一切存在若陷入造作因果的形态，自身无常就应当是无常的；但无常本身若是无常的，那么一切存在就不是无常，而应当是常住的。

如果无常没有原因，就不会产生各种不同的现象。如果它产生了，那么一切现象都会随之产生，全都是无常，这难道不正是通过不同现象来证明无常必定有原因吗？按照他们的错误见解，那么这个方法、那个方法，能造作的和所造作的都应该没有区别，但实际上明显看到各种差异，怎么能错误地认为不同现象是没有原因产生的呢？至于说“本性是无常”等等——凡是说到“本性”，必定是究竟的、没有造作的，没有造作就是恒常。既然说是“无常”，那就落入了有造作的种种现象之中，不是究竟的意义。把这个当作原因，就会陷入造作之因的性质与相状，失去了本性的意义。说“自身无常就应该没有常”的意思是：如果那能造作的本性是无常的，就应该和所造作的现象一样都是无常。能造作的本性既然是无常，那么所造作的无常现象反而应该是恒常的。“一切性”就是指一切现象。

如果无常性渗透到一切事物的本性中，那就应该堕入过去、现在、未来的三世分别之中：过去的色蕴已经随着坏灭而消失；未来的色蕴尚未产生，因为色的本性就是不生；现在的色蕴则与坏灭之相同时并存。所谓的色，是由地、水、火、风四大元素积聚组合而成的差别形态。四大元素以及由它们所构成的现象，其自性本无坏灭，因为它们既不离异也不相同。一切外道也都认为四大元素不会坏灭。在三界一切存在中，四大及所造色在认知范围内确实有生有灭；但如果离开了四大和所造色，一切外道又能在哪里去思惟无常之性呢？四大本身并无生起，其自性之相本不坏灭。

如果无常的特性普遍存在于一切事物中，那就属于过去、现在、未来三世的变迁——过去的色法已经坏灭，未来的色法尚未产生，现在的色法也同时在坏灭。色指的是地、水、火、风四大元素所构成的种种形态，能造作的四大本身以及它们所构成的色法，其本质并不坏灭，既不能说它们相同，也不能说它们不同。这是一切外道所认为的“四大本体永恒不坏”的观点。

一切三有之中，《入楞伽经》说：“三界之内，能造作的四大和所造作的色法，无一不是生起、暂住、灭亡的现象，哪里还另外有一个独立存在的‘无常之性’，能够产生万物而自身却不灭亡呢？”这是如来总结并驳斥外道的错误见解。

离开最初造作的无常现象并非地水火风四大元素，而是另有不同于四大的存在。因为各种现象都有各自独特的形态和本质特征，所以并非通过区分差异就能认知。那种无分别的状态中，一切现象不会重复造作，主观认知与客观对象两种认知方式也不产生作用，应当明白这才是真正的无常本质。

《入楞伽经》中说：“所谓事物一开始形成就立刻坏灭的这种无常，并不是由于地、水、火、风等基本元素互相创造对方，因为它们各自性质不同；也不是由自身创造自身，因为自身没有差别可言；也不是由多种元素共同创造，因为它们彼此分离、各有特性。应当知道，这并不是‘初始形成即坏灭’意义上的无常。”这里所说的“二方便”，指的是事物因共同性或差异性而继续生起变化的因缘条件。

那所谓"形状和位置的变坏不长久"是怎么回事呢？意思是说，地、水、火、风这四大元素，以及它们构成的各种物质形态，本身是不会坏灭的，它们一直到最终也不会坏灭。大慧啊！所谓"最终"，指的是把它们分析到最微小的尘埃时，才观察到它们是在变化坏灭的。四大元素和它们构成的物质，它们的形状和位置看上去有高矮长短的差别，但实际上这些差别是找不到实体的，并不是四大元素本身有这种差别。四大元素本身不会坏灭，只是它们显现出来的形状和位置会变化坏灭，这种说法其实落入了外道"数论派"的观点。

形状就是物体的外在形态，是由地、水、火、风四大元素所构成的物质形态不会彻底毁坏。外道执着地认为，这些能造的四大元素和所造的物体形态，从根本上说是永恒不灭的。“至竟”就是极尽、彻底的意思，意思是说，即使把物质分析到极细微的尘埃状态，仍然认为它不可毁坏。他们只是观察到物体表面形状、长短等可见特征的改变与消失，却执着于能造的元素和所造的物体本体不会坏灭，这其实是世俗理论中的说法，所以说他们“堕在数论之中”。

色就是无常，说的是物质现象本身就是无常的，这指的是物质形态和处所的无常，而不是地、水、火、风这四种基本元素本身无常。如果认为这四大元素本身是无常的，那就不是世俗约定俗成的言说可以讨论的了。如果把世俗言说本身当作没有实质自性，就会堕入世间戏论，只看见一切事物都不过是言说概念，却看不见事物自相生起的真实情况。

颜色就是变化无常的，说的是这就是形态位置上的无常。说它不是地水火风四大元素，意思是并非四大本质。如果连四大本质也是无常的，那么从世俗常识的角度来说，就会产生矛盾和谬误。矛盾就违背了世俗认知，谬误就背离了真实道理，前进后退都说不通，都不是正确的见解。又说世俗的言谈议论没有真实本性，这是在总结前面的错误。世论，就是指那些外道的卢伽耶邪见，他们错误地认为一切事物只有言说概念，而没有真实的本性和相状。

所谓“变化无常”，指的是物质形态改变而其本质未变，并非地水火风四大元素本身消失。就像黄金被打造成各种饰品，变化的只是饰品形态，黄金的本质并未损坏，只是饰品的形状会毁坏。其他事物本质的转变规律也是如此。

色彩形态变化的现象显现时，色彩是由地、水、火、风四种基本元素所构成的事物形态，意思是说色彩的本质会变化变异，所以无常的特性就显现出来。这是因为显现之处会败坏，而不是四种基本元素本身败坏。就像用黄金制作器具，器具的形态会有变化损坏，但黄金的性质不会改变。所谓无常的事物会坏灭，而其本性不会坏灭，道理也是如此。

这些外道执着于种种“无常见”的错误观念，认为当火焚烧地水火风四大元素时，四大各自的本性不会被烧毁；如果各种事物的自相真会被烧坏，那么由四大所构成的一切物质现象就应该会断灭消失。

这是对外道七种无常观点的总结批判。他们这些见解都以地水火风四大元素为立论基础，既然不是正确的见解，所以称为妄想。《入楞伽经》说：“他们这样认为：火并不能烧毁四大元素的本来自性，只是让它们各自分散。如果火真能烧毁，那么能造作万物的四大和它们所造作的现象就都彻底断灭了。”这是把四大元素永恒不坏当作常见，把四大暂时分散当作断见，外道种种虚妄的计度都超不出这两种错误见解。

大慧啊！我所讲的教法，既不是“永恒不变”，也不是“断灭无常”。为什么呢？因为一切外在事物的本质并没有固定不变的自性。所以，我只说三界存在的根源在于这微细的心识，而不说种种现象有实在的生起与消灭。所谓的地、水、火、风“四大”元素聚合而产生千差万别的形态，都是“四大”及其所构成的物质现象罢了。这一切都源于我们的妄想，分别出“能取”和“所取”这两种对待的事物。若能了知这两种妄想都是心所显现，就能远离两种错误的见解：一是执着外在事物有实在的自性，二是执着外在事物完全虚无。

这是如来开示的正确教法，为的是对外辨别不同见解。我所说的各种现象，既不是恒常不变，也并非断灭无常，而是能够显现恒常与无常的作用，这就是本体全体起用。外道不明白这个道理，陷入“有”和“无”两种错误见解，就像前面所揭示的那样。现在为了对照邪见显扬正法，所以说“非常非无常”。接下来是解释原因。因为心外的事物并非确定实有，所以只说三界一切现象都是心识所显现。这里说的“微心”，是指当下刹那生灭的虚妄心识。有人理解为微妙真心，这是不对的。既然明了万法唯心，那么心外就没有独立存在的实物，不同于外道所说的各种现象有真实的产生和毁灭。这里说的“诸相”指什么呢？就是指地、水、火、风四大元素组合变化所形成的不同形态，以及四大元素作为能造者和所造出来的物质形色。外道认为能造的四大本质不坏，所造的物质形色会坏灭；而佛陀说“非常非无常”，正是表明这一切本来就没有真实生起和消灭。

(关于“妄想二种事摄所摄”，《入楞伽经》说：“能取和所取这两种体性，一切都是从分别心产生的。”如果能如实地了知能取与所取这两种体性都源于妄想分别，就能明白诸法唯心的道理，从而脱离“有”和“无”两种边见。)

认识到一切现象都是自心显现的度量，所谓妄想，是由思想活动产生的，并非没有活动。离开了心的本性，那种认为事物有固定实体的妄想，无论是世间法、出世间法，还是最殊胜的出世间上上法，都既非恒常也非无常。如果不能认识一切是自心显现的度量，就会堕入两种极端的错误见解中，连续不断，所有外道都不能觉悟这是自己的妄想。凡夫没有抓住根本，他们认为世间、出世间乃至最殊胜的出世境界，都是由言语妄想产生的，这不是愚昧凡夫所能觉悟的。

这里说明觉悟与不觉悟的差别。觉悟就是能够觉知的智慧。从“自心现量”以下，都是所觉知的境界。众生从无始以来，一直不明白心性本身既不是恒常也不是无常的本体，从而生起妄想。如今觉悟到妄想是由思想、造作、行为产生的，没有不通过造作行为而产生的，也没有不是妄想的。既然明白了妄想，就能远离自心中关于有和无的对立分别之见。远离这种见解之后，那么世间法、出世间法、以及出世间上上法，它们那既非恒常也非无常的本体，就恢复其原本一如的状态了。那些不觉悟的人，则堕落在“有”和“无”两种极端之中，错误的见解接连不断，这就是外道始终陷在妄想里、不知道一切皆是自心现量的原因。说到“凡夫没有根本”，意思是他们不知道一切法生起的根本，只以为世间法和出世间法都是从言语、妄想中产生的。然而，这三种法（世间、出世间、出世间上上）所涉及的一切言语分别境界，都不是那些凡夫愚痴之人所能真正了解和见到的。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

开头四句总体说明要远离各种错误见解。“诸性无有坏”等句子，是总结前面破除各种见解的内容，意思是外道虽然执着虚妄不实的无常观念，但地、水、火、风这四大的本性其实并未损坏，所以说“大大自性住”。接下来“彼诸外道等”这几句，是再次指出那些外道的错误，他们认为四大本来没有真实的生灭，其本性是永恒不变的，既然如此，怎么能固执地认为它们是无常的呢？最后又从关键处点明，说“一切唯心量”等，

这时，大慧菩萨又向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说一切菩萨、声闻、缘觉在灭尽定中境界次第相续的情形。如果能真正明了这灭尽定次第相续的真相，我和其他菩萨就永远不会错误地舍弃这寂灭禅定的法门，也不会堕入一切声闻、缘觉以及外道的愚昧见解之中。”

灭尽正受，正受就是三昧，指的是灭尽定。这种禅定三乘修行者都能进入，但境界深浅各有不同。真正明白这个道理后，就能做到：不执着于大乘的灭尽定，也不陷入凡夫小乘的正受境界。提问的内容可以参看下文。

佛陀告诉大慧菩萨：“仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。”大慧菩萨对佛陀说：“世尊！恳请您为我们解说。”佛陀告诉大慧：“第六地的菩萨摩诃萨，以及声闻、缘觉，他们所证入的是灭尽定。第七地的菩萨摩诃萨，在每一个念头中都安住于正定，他们已远离一切事物自性相的执着而住于正受，这不是声闻、缘觉的境界。那些声闻、缘觉，是沉溺于有所造作的知觉中，执着于能取与所取的对立相，而证入灭尽定的。所以第七地菩萨并非依靠念头住于定中，而是证得一切法平等无差别的实相，并非分别获得种种事物的相与性；他们能觉知一切法善与不善的相状而安住于正受，因此第七地是没有‘善念’这种分别的正受。大慧！第八地菩萨以及声闻、缘觉，他们的心、意、意识由妄想所产生的分别相，于此都已寂灭。”

回答中修行位次的进退有多种途径，都是依据通教三乘共行的十地境界来说的。总共有四层含义：第一、用六地和七地对比说明浅深差别。六地是三乘共同证入灭尽定的阶段，这个位次最为浅近，所以菩萨所获得的定境尚未与二乘不同。七地菩萨念念正受等，指的是念念之间出入定境毫无间隔，远离一切性自性相的正受，即不执着能取所取的一切相，因此不同于二乘堕于有行觉。所谓有行觉，就是有为造作，必须灭除一切相然后才能得定。所以七地称为非念正受，意思是并非那种住着于念头的正受。又说“得一切法无差别相”，是指觉悟一切法性相本无差别。并非分得，是说并非像二乘那样在定境中分断证得诸相性。善与不善，指菩萨到达七地时，尚且不执着善念，何况不善念呢？这就是无善念正受。第二、从七地和八地的角度辨析差异相，即意识妄想相有灭除与未灭除的高下不同，到了八地，三乘的妄想全部灭尽，这就与七地不同了。

从初地到七地的菩萨圣者，观察三界中的心、意、意识活动，舍离自我与我所的执着，依自心妄想来修行，却仍堕入外界种种现象之中。凡夫由于两种能取与所取的分别心，趋向于无知，不能觉知无始以来过失罪业与虚妄习气的熏染。

(两种自心：指能取的心与所取的境。)

接下来说明三乘修行者从初地到七地的境界，他们观察三界一切现象都只是心识的显现。虽然同样在观察，但在消除妄想方面却有彻底与不彻底、得道与失道的差别。能够摆脱自我和属于自我的执着，这就是得道；陷入外在事物种种表象的执着，这就是失道。所谓两种自心：指外道陷入有或无的极端，错误地执着能认识和被认识的对象，完全处在无明之中，不能觉察无始以来错误习气的熏染影响。

大慧啊！修行到第八阶段的菩萨们，面对声闻、缘觉所追求的涅槃境界时，他们因定慧之力所护持，所以虽体验禅定的喜悦却不进入般涅槃。若不受这种力量护持，便无法圆满成就如来境地——因为一旦舍弃一切有为的众生事业，佛法的传承就会断绝。诸佛世尊为了展现如来不可思议的无量功德，又因声闻、缘觉被禅定境界的喜悦所牵引而产生涅槃的念头，所以才特别开示这番道理。

三、说明第八地中三乘修行者虽同证涅槃境界，但存在安住与不安住的差别。经文说“菩萨等”这句话，是指菩萨凭借诸佛禅定觉悟力的加持，为度化众生，即使在禅定境界中也不进入涅槃。若没有这种加持，则无法圆满修行功德，达到如来的境地，这等于是抛弃众生不去度化，也会中断如来的教化传承，因此诸佛为其宣说不可思议的功德，劝勉激励令其成就究竟果位。而声闻、缘觉二乘修行者只求自我调伏、自我解脱，沉溺于禅定之乐，生起“已证涅槃”的执着念头，所以失去了度化众生的广大功用。

大慧啊！我划分出七个修行阶位（七地），在这些阶位中要善于修治心、意、意识的活动现象，善于修习对“我”和“我所”的执着、对人无我和法无我的理解，以及关于生灭、个别相与共同相的智慧；善于掌握四种无碍解、坚定的决断力以及各种禅定法门。这些阶位依次相续深入，逐步契入三十七道品等修行法要。

所谓“分部”，是指区分各类法相，有善与不善、灭与不灭等差别。这是为了让七地菩萨能善巧修习心、意、识的种种现象，彻悟识的本质原本空寂，从而消除虚妄分别。善修我、我所等执着的含义，是指通达人我执与法我执这两种执着，体悟人无我与法无我的真性，不陷入生灭、自相与共相等分别之中，具备善巧无碍的辩才以及坚定的禅定之力，使定力与智慧均衡平等，由此逐渐深入菩萨各地，获得觉悟的种种功德。

这是为了防止大菩萨们不能觉知自相与共相，不善于在第七地修行，误入外道的歧途，所以才建立菩萨修行的阶位次第。大慧啊！实际上并没有真正的生起或灭除，一切都只是自心所显现的境象，所谓菩萨地的阶位次第、相续过程以及三界中的种种现象，都是愚痴凡夫所不能觉知的。愚痴凡夫所不能觉知的，正是我和诸佛所说的菩萨地次第相续，以及三界种种现象的道理。

菩萨之所以不能正确理解，是因为佛陀真正担忧菩萨不能透彻了知事物各自的特性和共通规律，不明白修行阶位的循序渐进，从而误入外道的歧途，因此才这样详细解说修行地位的顺序层次。佛陀又进一步开示说：实际上一切法本无生灭，所谓诸地的次第、三界中的生死轮回，全都是自心所显现的幻相。只是由于凡夫愚昧，不能觉悟这个真相。正因为他们不明白，我和一切诸佛才为此而宣说这些教法。

再有，大慧！声闻、缘觉以及修行到第八菩萨地的行者，沉醉于种种禅定境界的喜乐之中，不能善巧了知一切皆是自心所显现的度量，又被自我与外境相互关联的习气所障碍，虽然也落入人无我、法无我的教法认知中，却仍存有对涅槃的虚妄分别之想，这并非真正的寂灭智慧觉悟。

第四、揭示声闻缘觉乃至菩萨境界被三昧乐所迷醉。灭指灭尽定，所醉即三昧乐。因沉醉其中，不能透彻了知一切皆是自心所现。被自相共相的习气所蒙蔽，执着于“人无我”“法无我”的见解，即执着于法见的妄念未除，却自认为已证得涅槃境界，这并非真正的寂灭正慧。

大慧啊！真正的菩萨，虽然体验到寂灭禅定的安乐，却因最初发下的悲愿与深切的慈悲心，念念不忘众生。他们了知如何分辨十种无尽法门的境界，不会妄想着去追求个人的涅槃。正因为他们连对涅槃的执着念头都不生起，所以能超越能取与所取的妄想，透彻觉悟一切只是自心所显现的境象。由此，对一切现象都不再生起虚妄分别，不陷入心、意、意识的缠缚，也不执着于外在事物自性实有的妄想。凡不是成佛正因的念头都不会生起，一切皆随清净智慧而生，如此方能证入如来自觉圣智的境界。

见到寂灭禅定等境界，是指通教菩萨体悟真空涅槃的真理，不同于声闻缘觉沉溺于寂灭之乐，他们始终忆念救度众生的慈悲誓愿，修行十种无尽法门，不生起贪著涅槃的念头。既然不滞留在空寂境界，就能超越能执取与所执取的分别，透彻了悟一切法唯心所现、本无生灭差别。这样便不会堕入心识对外在事物形相的执着。既然妄想不再生起，也就断绝了轮回受生的因缘，成就佛法的根本因，最终能够抵达如来的圆满境地。

就像有人在梦中设法渡河，还未渡过便已醒来，醒来后思考：这梦境是真实的还是虚幻的？其实既非真实也非虚幻。同样地，我们由于无始以来眼所见、耳所闻、身所感、心所识的种种经验，累积成种种习气，在种种情境中落入“有”或“无”的分别念想，于是心、意、意识就像梦境一般显现。

这个比喻讲的是菩萨自己修行和度化众生的方法，意思是梦里所见并非全无，醒来之后又非实有，所以说既非真实也非虚幻。这正比喻八地菩萨开始见到真实理体，最终要度化众生，全都依靠如幻三昧的力量来建立，就像梦中还能起作用。等到证得无生法忍，显露出无功用行的境界，就像醒来后一无所得。说“未度而觉”是因为修行位次还未圆满，尚未到达彼岸。说“为正为邪”是要辨明虚实真伪。说“非正非邪”则是彻底阐明这个道理。说到“其余众生因无始以来的见闻觉知和妄想等”，是指那些还在迷执中的众生，只因为从无始以来就沉溺在见闻觉知的妄想习气中，从而产生种种形象，执着于有或无，所以才会出现心识梦境中的种种景象。

大慧啊！如此修行的大菩萨在第八菩萨地时，观察到妄念的生起，从初地逐步提升到第七地，以“一切法如幻”等善巧方法，超越了能执取与所执取的心念妄想行为之后，运用成佛的善巧方便，使尚未证得的得以证得。大慧！这正是菩萨趋向涅槃的善巧法门，坚固不坏，远离心、意、意识的分别，证得无生法忍。大慧！在究竟真理中并无先后次第的相续之相，所说的是断除一切妄想、归于寂灭的法门。

这个比喻接着前面的内容，意思是这位菩萨见到妄念生起，就像梦中见到生死大河一样。从初地修行进步到七地，见到一切现象如幻影等种种善巧方法，这就是能够度脱众生的善巧含义。所谓“度脱能取所取的妄想行为”，就是自己修行度脱根尘境界等一切妄想的含义。实践佛法善巧，让未证得的得以证得，就是用自己度脱的境界再去度化他人，也如同让未度脱的人得以度脱。说到“涅槃善巧不破坏”，是指菩萨虽然证得涅槃，却不破坏度化众生的善巧事业。所谓“超越心意识”，是说菩萨到达八地，证得无功用行，如同醒来后一无所得的比喻，这也是总结说明“忍”的名称，所以说“证得无生法忍”。至于“于第一义”以下部分是总结开示，意思是在第一义中没有次第的境界中，为众生说有次第；没有相续的境界中，说有相续；没有所有妄想的境界中，说有妄想；没有寂灭的法中，说寂灭法。实在是因为在第一义谛中，连一法都不可得，何况次第、相续呢？然而这些都是依据众生的心量、善巧教化的法门，在本无一物的境界中分别解说罢了。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

开头八句先总说、再分说。分说的部分，是因为七地菩萨心中仍有分别计较，八地则达到无所有境界，所以用这两地对比说明修行阶位的差别，特别强调“住”这个名称。住，指的是依止安住。八地虽证无所有，仍有禅定安住，唯有佛地才是最殊胜的。从“自觉智及净”往后的各偈颂，都是称颂如来境界。“不坏目”是说，如来光明虽然极其炽盛明亮，却不像太阳、闪电等强光会损伤人眼。“周轮”就是周遍流转的意思，指如来周遍流转于三界之中，设立教化无穷无尽，教化贯通过去、现在、未来三世。“先时”指的是过去。“乘”就是大乘、小乘。说十地就是初地等等，这是用不依次第的方式来彰显其圆融无碍，究竟而言，寂灭真如哪里有什么固定位次呢？所以说“无所有何次”啊。

这时，大慧菩萨又向佛禀告说：“世尊！如来、应供、等正觉是恒常的，还是无常的呢？”佛告诉大慧：“如来、应供、等正觉既不是恒常，也不是无常。说这两种情况都有过失。如果说如来是恒常的，那就有‘造作主宰’的过失。所谓‘常’，是一切外道所说的造作者；如来并无造作，所以说如来是常，其实并不是真的恒常，因为执着‘有造作的恒常’是有过失的。如果说如来是无常的，那就有‘造作的无常’的过失。五阴所显现的表相本无自性，如果五阴坏灭，如来就应当断灭，但如来是不断灭的。”

世人对于常与无常的讨论已经很多了，却唯独没有明白如来所证悟的法究竟是常还是无常。从道理上说，前面所讲的种种教法，难道能超出这个范畴吗？如果不特别加以说明，迷惑的人就会含糊不清，所以（大慧菩萨）再次替尚未明了的人向佛请教。

在佛的答复中，首先指出所证悟的境界既不是常，也不是无常。这是因为如来所证的真如之理，超越了所有“是”与“非”的对立，圆满地远离了一切过失，不同于那些外道的错误见解，所以说它是“双非”（既非常也非无常）。如果认为如来是常或是无常，那么这两种看法都有过失。

如果说如来是常的，那就等同于外道所执着的“神我”，认为有一个能造作的、永恒不变的主体（“主”就是指神我）。而如来所说的“常”，是指无所造作的、本然的真常，所以说它是“常而非常”，不同于那种有造作、有主体的“常”，因此（说如来是常）有过失。

如果说如来是无常的，那就意味着有所造作，就和五蕴（色、受、想、行、识）一样，成为了有形象、能被现象所描述的对象。而这种现象的体性本是空无自性的，如果

大慧啊！一切由因缘造作而成的事物都是无常的，就像陶瓶、衣物等，所有事物都具有无常的缺陷。如果认为一切智慧与种种修行方法都毫无意义，那是因为只看到造作行为的表象；如果认为一切造作行为都等同于如来境界，那是忽略了事物各有不同因缘的本质。所以说，大慧啊！如来既不是恒常不变，也不是无常生灭的。

说一切造作出来的东西，比如瓶子、衣服等等，最终都会归于无常，如果这样，那就显得如来所修的福德智慧都落空、没有益处了。如果如来和这些造作之物相同，那么一切有所造作的事物都应该算是佛了。“众具”指的是福德庄严的资具。“无差别因性”是说，如果佛与一切事物在造作上是相同的，那就不是另有独特的本质了，所以总结说……

再者，大慧啊！如来并非像虚空那样恒常不变。如果说如来如同虚空般恒常，那么自觉圣智所具备的功德就失去了意义。大慧！就好比虚空既不是恒常也不是无常，它超越了恒常与无常、同一与差异、同时存在与不同时存在这些对立概念。因为执着“恒常”或“无常”都会落入边见，所以不可用“常”来形容，因此如来不是“恒常”的。

再者，大慧！如果说如来是无生而恒常的，那就像兔角、马角一样（成为虚妄不实的概念）。如果以“无生恒常”来理解，那么一切度化众生的善巧方便也就失去了意义。正是因为执着“无生恒常”是一种过失，所以如来并非“恒常”。

再者，大慧！还有其他的道理可以了知如来是“常”的。为什么呢？因为通过如实观照、不间断

如来说的不是像虚空那样恒常的道理，《入楞伽经》中说：“如果是恒常的，就应该像虚空一样，不需要依赖因缘条件而形成。然而，自觉圣智是如来通过修行功德完全显现的，所以没有这种过失。”又说譬如虚空，是为了显示双重否定，超越各种概念分别，因此不能说它是常。再者，如果说是常，就等于无生，就像兔角、马角那样本来就没有生起，这样就没有方便利益众生的意义，所以说“如来不是常”。另外还有其他理由可以了知如来是常的，前面说“不是常也不是无常”，是根据自性功德圆满超越而言。然而如来契合自性圆满证得，也可以说是常。所谓“无间所得智”，是指究竟、无碍的始觉智慧。

大慧啊！无论如来出现于世间还是不出现于世间，真理始终安住不迁。声闻、缘觉以及诸佛如来都无间断地安住其中，这种安住并非住在虚空里，也不是凡夫所能觉察理解的。大慧啊！如来所证得的智慧是由般若智慧长期熏修而成，并非由心、意、意识这些五阴、十八界、十二入处等虚妄法所能熏修成就的。大慧啊！三界一切存在都是不真实的妄想所生起的，而如来并非从不实的虚妄分别中产生。大慧啊！因为执着于二元对立，才会产生“常”与“无常”的分别；真实境界是不二的，不二就是寂然清净，因为一切法本来就没有二元对立的生起之相。

如果说到如来出现于世间这类说法，这里是指如来所证悟的法性，无论有佛出世还是没有佛出世，其本性实相都是永恒存在的。这个真理遍及一切，在凡夫与圣者之间没有间隔，所以说“无间住”。说“不住虚空”，是为了显示其永恒常在的特性，只是愚昧的凡夫迷失而不能了知。说到如来所获得的智慧等等，是指通过修行功德而显现的智慧，它完全源自本性，由般若智慧所熏发而成，与众生那被五阴、十八界等所熏染的心识不同。又说如来不像三界众生那样从虚妄分别中产生，而是只从真实功德中出生。所说的“二法”，是指从虚妄中生和从真实中生这两种法。然而在虚妄法中，虽然也说到常与无常，但并未契合真实理体，总体上都属于无常。如来所彻证的究竟真实理体，其理体本身既不是常也不是无常。之所以只说“常”，是言语有所偏重而意涵圆满，实际上如来所证悟的“常”就是“无常”。如果不明白这个宗旨，仅仅通过言语分别去理解常与无常，那就“不是不二”了。所谓“不二”，就是那唯一寂静的理体，究竟而论一切诸法都具足这不二的理体，所以说“没有两种生的相状”。

因此，如来、应供、等正觉既不是恒常不变，也并非断灭无常。大慧啊！只要还有言语分别生起，就会陷入“恒常”或“无常”的过失之中。若能止息分别的觉知，就能远离凡夫对常与无常的执着，内心归于宁静。有智慧的人永远超越常与无常的对立，不被“非常”或“非无常”的见解所影响。

这里说的是如来所证悟的真理，本来就不属于有或无的言语思想范畴，一旦涉及言语分别，就会落入两边对立的过失中。所谓“分别觉灭”，就是指言语道断、心念所行之处皆灭。达到这个境界，才能远离一切过失，所以说“永离常与无常”。说到“非常非无常熏”，是因为执着于两边都不是也是一种错误的见解，若能远离分别，那么所熏染的执着也就自然远离了。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

众生执着无意义的各种见解，指的是所有处于迷惑中、修行功德尚未显现的人，都会陷入“永恒”或“无常”这两种极端误区。如果能够不起分别心，就能远离这两种边见，趋向寂静境界。从他们所建立的错误观点来看，外道所妄想的“永恒”以及七种“无常”的说法，无非都是邪见，所以说“就会产生众多杂乱无意义的见解”。如果用佛的智慧平等观察自心所显现的、契合真实道理的境界，那么一切分别与言说就都无法成立了。

这时，大慧菩萨又向佛禀告：“世尊！恳请世尊再为我解说五蕴、十八界、十二处这些现象的生起与灭去。既然其中并没有一个实在的‘我’，那么到底是谁在生、谁在灭呢？凡夫因为执着于生灭的现象，不能了知痛苦的止息，所以不认识涅槃的境界。”

佛说：“问得好！仔细听，我这就为你解说。”

大慧菩萨对佛说：“是的，我们恭敬地聆听您的教诲。”

身心现象、感知范畴、六种感知方式的生灭变化，前文已经详细说明过了。大慧菩萨之所以再次提出这个问题，是因为他考虑到：对于这些身心现象、感知范畴和感知方式，众生存在迷惑与觉悟两种状态。如果觉悟了，就能明白其中根本没有一个实在的“我”，那么又是谁在经历生灭呢？如果迷惑了，凡夫就会执着于生灭现象，无法察觉这些虚妄分别如果止息，也就不认识涅槃的境界，这样又怎能超脱生死轮回呢？

佛告诉大慧：“如来藏是善与不善的根源，能够普遍生起和造就一切众生的生命形态。就像技艺高超的演员变幻出各种角色，它远离‘我’和‘我所’的执着，因为众生不能觉察它的真相，所以在业力、烦恼等因缘条件和合下，随缘显现出生死现象。外道不能觉悟这一点，错误地执着有一个造作者，这是由于被无始以来的虚妄恶习所熏染而形成的观念，这被称作‘识藏’。由此产生根本无明，并与眼、耳、鼻、舌、身、意、末那这七种识共同作用，就像大海的波浪，身体与现象的生灭相续不断。若能远离无常的过错、舍弃关于‘我’的谬论，就能了知自性本无染污，是究竟圆满的清净。”

这段回答里说“如来藏是善与不善的根源”，这里的“如来”指的是本具的真理如来，当下这一念心所具备的，就叫做“藏”。当根尘相对，一念心升起时，它随着染污或清净的因缘而转：染污就是无明，随着无明这染污的因缘，就显现出九界（六凡三圣）的生死轮回；清净就是教法与修行，随着教法修行这清净的因缘，就通向四种道与灭（即四种四谛：生灭、无生、无量、无作）。所以说“是善与不善的根源”。有因就会感召果报，所说的“一切趣生”，就是指十法界（四圣六凡）的善恶果报。

下面用比喻来说明：上面说的随因缘所造作的一切法，其本性是远离“人我”和“法我”这两种执着的。就像魔术师依靠咒术，变幻出种种形象，那些形象哪里会有对“自我”和“法”的执着呢？

所说的“三缘”是什么呢？就是根（感官）、尘（外境）、识（心识）。根与尘和合，一念心就生起。由于不能觉悟，心就追逐染污的因缘，只造作迷惑与业行，从而形成九界的生死轮回。那些外道因为不能觉悟，就虚妄地分别、执着、造作，这是由于无始以来恶的习气所熏染而形成的，叫做“识藏”。它转生出第七识，成为无明（根本迷惑）的存身之地。说“无明”，是生起的开端，从这个根本无明，才生出枝末无明，所以用比喻说“像海浪一样，身形（指现象）持续不断地产生”。这是描述心随染污因缘，从细微到粗重的发展过程。

如果能够在一念之间回转心光，能够随顺清净的因缘，那么就能脱离无常的过患和对“人我”、“法我”的执着，自性清净的本

其余各种心识都有生有灭，意识及种种分别念，每一刹那都有七种作用。因为存在不真实的妄想，执着于各种境界，对种种形态和处所计较执着名称与表象，不能觉察这些都是自心所显现的色相，也感受不到苦乐，无法达到解脱。被名称、表象等烦恼缠缚，贪欲生起又再生贪欲，无论是作为原因还是助缘。当那些感受的根源息灭，依次不再生起，其余自心的妄想，便不知苦乐，进入灭除感受与思想的禅定境界、即第四禅。

这里说的是各种意识有生起也有灭去。所谓“诸识”，指的是意识以及意意识，再加上前五识，总共是七种识，并非指第七识或二乘所理解的识。它们随着每一个念头生起，生起时必定同时发生。“因不实妄想等”指的是六识攀取外境。“种种形处”指的是六尘（色、声、香、味、触、法），根（感官）与尘（外境）一旦接触形成形象，于是就有了名称和相状。由于不能了知色法等境界都是自心所显现的，从而产生苦和乐的感受，在生死中辗转轮回，无法获得解脱。被名相所束缚，从一种贪欲又生出另一种贪欲，原因（因）和所攀缘的对象（所缘）相互依存、互为条件，这些都是所谓的“生相”。

从“彼诸受”往下，说的是“灭相”，意思是感受的根源以及想、行等活动依次停止生起，只剩下自心的妄想，感觉不到苦与乐。所谓“入灭受想”，是指受和想的心念活动止息了，这就是灭尽定，或者达到了四禅的境界。

真正理解真理而修行解脱的人，会对解脱产生执着。不脱离也不转变的，称为如来藏识，前七识流转不息。为什么呢？因为它们是依靠对外境的攀缘而产生的。这不是声闻、缘觉修行者所能理解的境界，由于不能觉悟无我的真理，执着于自我与现象的个体相与共同相，从而产生了五蕴、十八界、十二入等身心世界。若能证见如来藏，了悟五法、三自性、人无我与法无我，这些执着就会息灭。

善真谛解脱等法门，是声闻乘修行者所修持的，他们在这种寂灭定境中误认为已经获得解脱，其实并非究竟的寂灭。所谓“不离不转”等义理，《入楞伽经》中说：“实际上并未舍弃、未转舍如来藏中所含藏识之名，如果没有藏识，七识也就寂灭了。”由于藏识未转未灭，所以七识与六识互为因缘、相互攀附而生起。然而这不是声闻、缘觉等修行者所能了知的境界，因为他们仅证悟了人无我的道理，仍对五蕴、十八界、十二处等执取自相与共相。若能彻见如来藏，那么五法、三自性都呈现无我之相，五阴、十八界、十二处又怎会不寂灭呢！

大地次第相续层层增进。其余外道的见解不能动摇，这就称为安住菩萨不动地，获得十三种三昧法门的安乐。以三昧正觉为依持，观察不可思议的佛法境界，自觉发愿不贪着三昧法门的乐受及寂灭实际，趋向自觉圣智的境地，不与一切声闻、缘觉及诸外道所修行的道路共通。证得十种贤圣种性道以及身、智、意生功德，远离对三昧行的执着。因此，大慧啊！菩萨中的大菩萨若想求得殊胜进步，应当净化如来藏以及识藏的名相执着。

通过先前的领悟得以进入初地，依次渐进，修行位次加深、功德显著，不被外道邪见所动摇，直至第八不动地。在此地获得十种三昧乐门，为诸佛三昧力所护持。觉即是佛。此时便能观察诸佛的教法及本愿力，不同于小乘执着于三昧乐境以及不满足于实际境界，于是起心动念度化利益众生。获得自证智慧，岂与凡夫、小乘所修行的境界相同？证得十贤圣种性道，即指十地圣种性。十地皆是圣位，兼说贤者，是相对于究竟佛位而言。及至身、智、意生者，是说从十地到佛地，身即是法身、智即是报身、意生即是化身。既已证得三身，便超离三昧的因位修行，因此戒劝说：若想进一步胜进到如来地的，应当净除如来藏识藏之名。如来之藏本无可净，所净除的只是其染污垢秽罢了。识藏之所以用名称来指称，是由于迷失如来藏而转成妄识，并无别的体性，所以只是假名。若没有识藏之名，便是转妄识为如来藏了。

大慧啊！如果不存在这个含藏种子的识（即如来藏），那就不会有生灭现象了。大慧！然而一切凡夫和圣者都有生灭，修行的人通过自觉圣智的境界，安住于现前的法乐之中，同时也不舍弃度化众生的善巧方法。大慧！这个如来藏（即藏识），一切声闻、缘觉修行者凭其心念所观察到的，虽然其本性是清净的，但因为被外来的烦恼尘垢所覆盖，所以他们仍然看见不清净的境界，这并非如来的境界。大慧！如来所证得的现前境界，清楚明了，就像看自己手掌中的庵摩罗果一样。

如来藏本来没有生灭，如今既然回归本源，生灭又从何而来？然而凡夫与圣者都有生灭现象的原因在于：凡夫分为外凡与内凡。外凡指十信位；内凡指十住、十行、十回向位，也称为贤位；圣者则指十地菩萨。圣者仍有生灭，是因为虽然能通过修行证得自觉圣智，但仍处于因位，尚未脱离变易生死。所谓“不捨方便”，一是指自身修行增进道业的方便，二是指教化众生、利益他人的方便，这两种方便都含有生灭的意义。此处所说的如来藏等义理，《入楞伽经》中记载：“这如来藏识藏本性清净，只因客尘烦恼污染而显不净。一切声闻、缘觉二乘及诸外道凭虚测度生起妄见，不能亲证此理。如来对此却能分明现量证见，如同观看掌中的菴摩勒果一般清晰。”

大慧！我对这个义理运用神通力量加以确立，让胜鬘夫人以及智慧圆满的诸位菩萨们，来宣扬解说如来藏与识藏的道理——这被称为与七识共同生起，而声闻修行者却对此产生执着，仅见到人无我与法无我。因此胜鬘夫人仰承佛陀威德神力，演说如来所证的境界，这不是声闻、缘觉以及外道所能了知的境界。如来藏与识藏的深义，唯有佛陀以及其他依义修证、智慧锐利的菩萨们才能通达。所以你和其余大菩萨们，对于如来藏与识藏应当精勤修学，不要仅仅停留在听闻理解的层面就感到满足。

我在此处下方，引用过去所讲经文作为例证。如来的教法本不需要例证，但在那些经典中已经详细阐明过，所以这里简略说明时得以引用。《入楞伽经》说：“我曾对胜鬘夫人及其他具有深远微妙清净智慧的菩萨们讲解：如来藏也叫做识藏，它与七种识同时生起，使声闻众认识到一切现象并无实我。”因此从胜鬘夫人往后的经文，意思已经很明显了。说到“不要仅仅听闻觉悟之理就感到满足”这句话，是指如来藏、识藏乃是佛的境界，若非具备闻、思、修三慧，便不能真正契入，所以劝诫修行者应当精进修学，深意正在于此。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

世尊（释迦牟尼佛）在颂文中说明，如来藏与七种心识共同存在，乃至由于对事物自相与共相两种方式的执着取着，便产生了五蕴、十八界、十二入等生命现象，这些都是随着虚妄因缘而显现的。若能返观妄念，体认如来藏的本体，便能远离生死轮回了。

接下来用镜中影像等比喻，进一步阐明上述道理：八识的本体本性原是空寂无物的，但由于无始以来恶习气的熏染，才转生出种种心识等现象，如同明镜映现影像。若能依着本性去观察，就会明白影像虚幻、事相本空。

又用“指月之喻”来说明名相与实相之间的关系，可能有得有失。如果不能超越言语的局限而直接契合真理，那就好比只盯着指月的手指，却看不到手指所指的月亮。

这里说的“心”，指的是如来藏心，它随顺因缘变化显现万物，如同幻术师的变幻示现。“意”指的是意根，它再产生意识；意识生起善念恶念，如同配合演出的助手。前五识攀取外境时，意识也一同生起，就像伙伴一样。而种种

这时，大慧菩萨向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说五法、自性、识、二种无我的究竟分别之相。我和其他诸位大菩萨，在一切修行阶位中依次相续修习，如理分别此法，从而契入一切佛法。所谓契入一切佛法，乃至最终证入如来自觉圣智之地。”佛告诉大慧：“仔细听！仔细听！好好思惟忆念。”大慧对佛说：“是的，我们恭敬领受教诲。”佛告诉大慧：“所谓五法、自性、识、二种无我的分别旨趣与行相，就是：名、相、妄想、正智、如如。如果修行者依此修行，进入如来自觉圣智的趣向，就能远离断见、常见、有见、无见等错误见解，现证法乐的正受安住于当下。大慧！凡夫不能觉知这五法、自性、识、二无我的道理，误以为外境是离心实有的，这都是凡夫的虚妄分别，并非圣贤的见解。”

五法虽然前面已经说明，但还未曾结合修行阶位来分别阐述，为显示如何通过它们证入一切佛法、达到如来境界，所以再次请法。回答中先总体说明五法在迷惑与觉悟中的表现：若修行者依此用功，则五法整体都是觉悟的表现，所以说“若修行者等”；反之若不能觉知，则五法整体都是迷惑的表现，所以说“不覺彼五法等”。由此可知，法本身没有固定属性，迷悟全在于人。这里只是总体提示，至于如何趣入修行等具体情形，详见后文。

大慧向佛请教：“世尊！为什么愚昧之人的虚妄念头会产生，而圣贤们却没有呢？”佛告诉大慧：“愚昧之人执着于世俗的名相概念，心念随之散乱流转。散乱之后，便对种种形象样貌产生自我和属于我的执着，并贪求、执着于美妙的色相。一旦执着，就会被无知所蒙蔽覆盖，因而生起贪染执着。贪染执着之后，由贪、嗔、痴所造的业力便不断累积。业力累积之后，虚妄念头就像蚕吐丝作茧一样，自己缠绕自己，沉沦在生死大海、六道轮回的广阔荒野之中，如同打水的井轮循环不息。因为愚昧无知，他们不能了知一切如幻影、如阳焰、如水月，其本性是远离自我和属于我的概念，却生起一切不真实的虚妄念头。这些念头，远离能执取的表象和所执取的对象，也远离生、住、灭的变化过程，都是从自心的虚妄分别中生起的，并非由自在天、时节、微尘等外因，或某种殊胜奇妙的力量所产生。愚痴的凡夫，就沉溺在这名相

这段解释中，特别针对名相与妄想，以凡夫的法来说明迷惑的表现，说的是：依着色、声、香、味、触、法等六尘这些世俗概念名相，生起种种分别，心念流散奔驰，妄念纷飞，堕入对“我”和“我所”的执着，对色法等境界怀着期盼、计较、执着，从而遮蔽障覆了本有的圣智，生起贪、嗔、痴，造作种种业行。就像蚕儿吐丝作茧，用妄想自己缠缚自己，堕落在各种生命形态的生死大海里。以上这些迷惑的表现，都超不出惑、业、苦这三道，经文说得很明白，可以清楚看到。

“如蚕作茧”，是比喻自己缠缚自己。 “如汲井轮”，是比喻生死轮回不息。 “如幻、如阳焰”等比喻，是说明凡夫不知道这些幻化现象的本性，是远离“我”和“我所”的。 “起于一切不实”等句，是说依名相生起种种妄想，妄想本来就不真实，只是生起了虚幻的相状。幻相本质是虚妄的，若能了知能见的“相”和所见的“所相”都不可得，也就没有生、住、灭可以执着，那么一切就回归到自心罢了。万法实在不是大自在天等邪因所生

大慧！所谓“事物的表象”，是指眼睛识别所照见的称为颜色形态，耳朵、鼻子、舌头、身体、意识及深层意识所照见的，称为声音、气味、滋味、触感、思想境界，这些就叫做“事物的表象”。大慧！所谓“虚妄分别”，就是给种种现象安立各种名称，以此来描述各种表象，就像给象、马、车、步兵、男人、女人等安立名字一样，并无实质差异，这就叫做“虚妄分别”。大慧！所谓“正确智慧”，是了悟那些名称和表象都不可执着，如同往来的过客，一切心识活动不生起，不断灭也不恒常，不落入一切外道、声闻、缘觉的见解境地。

那些所谓的事物表象，其实都是在追溯解释“名称”和“形相”这两种法，它们都离不开眼耳鼻舌身意这六识，都是六识去抓取色声香味触法这六种外境。能给予称呼的，就是“名”；被六识所抓取的对象，就是“相”。而世间一切名称和形相的建立与显现，其根源都是虚妄的念头。比如“象”、“马”这些名字，就是用这个名称来对应、显现那个事物的样子。名称和形相一旦确立，人们就会认为“这件事就是这样，确定无疑”，这就叫做虚妄的分别。以上（名、相、妄想）这三法，属于凡夫的认知范畴。

接下来讲“正智”，这是从圣贤的觉悟境界来说明真正的智慧。说“名、相不可得”，意思是：想要获得真正的智慧，只需觉悟到名称和形相并非真实不变，就像过往的旅客一样虚幻。当能认知的心念不再生

再者，大慧啊！大菩萨们凭借这真正的智慧，既不刻意树立名相，也不是完全否定名相；他们远离了固执“有”和执着“无”的两种极端见解，既不盲目建立，也不轻易诽谤，真正明白了名相本来就不生不灭的道理，这就叫作“如如”。大慧啊！大菩萨们安住在这种如如境界中，就能证得一切无所执着的境界，因此登上了菩萨修行的第一地——欢喜地。登上欢喜地之后，便永远超脱了一切外道的邪恶趋向，安住于出世间的正道，对一切事物的表象都能透彻明了，能分辨如幻影般的种种现象，自己觉悟到诸法的真实趋向和相状，远离各种虚妄分别，看清事物本性与表象的差异，接着逐步修行，直至第十地——法云地。在这从初地到十地的修行过程中，禅定、神通力、自在无碍和种种神通都自然展现、开花结果，最终证得如来的果位。成就如来果位后，便能以种种变化，如明镜映照般清晰示现，教化成熟众生，就像水中的月影一样应机而现，究竟圆满地实践十大无尽功德愿，针对怀着各种不同见解的众生，分别为他们解说佛法。真正的法身远离意识造作，这就是菩萨证入如如

这段正是阐明如如的境界。由于前面通过真正的智慧观察名相，认识到它们既不是真实存在也不是完全虚无，所以说“不立”也“非不立”。舍弃了“有”和“无”这两个极端，不陷入“损”（否定一切）和“益”（肯定一切）这两种错误的见解，一切名相的概念都不再生起，这就是如如的含义。

接下来“菩萨住如如”这段，正是展示证得如如境界的样貌。既然是“如如”，哪里会有一个实在的东西可以“得到”呢？这是以“无所得”的方式而获得，获得的是自他、因果等一切法。经文说“无所有境界”，是指脱离了“空”和“有”这两种对立的相状，由此便能登上欢喜地，也就是别教所说的初地。

“不离而离”，是远离一切外道的错误道路和恶趣；“无住而住”，是安住于出世间的正确方向；“无分别而分别”，是明了了一切法都如同幻化；“无证而证”，是证得了自觉的境界。同时也远离了各种妄想，认识到能见的“见性”与所见的“物相”并非截然不同，也就是前文所说的“能见与所见都舍离”。像这样依次修证，直至法云地，以及各种三昧、神通力等种种功德，由此开显佛法，最终到达如来的果地。为了众生，普遍示现各种色身，如同水中的月亮一样应化无方。圆满具足十种无尽大愿，随顺众生的心意和理解而为他们说法。他的身相清净，脱离了心、意、意识的分别执着，这就是证得如如境界的样貌。

这时，大慧菩萨向佛陀问道：“世尊！为什么世尊将三种自性纳入五法之中？还是它们各自有独立的体系呢？”佛陀告诉大慧：“三种自性以及八识、两种无我，全都包含在五法之内。大慧，那些名称和表象，都属于妄想自性。大慧，如果依着那些妄想产生心念与心所法，名称和对象同时生起，就像阳光与光线一同显现一样，种种表象各自分别执持，这就称为缘起自性。大慧，正智与如如的本性是不可破坏的，所以称为成自性。”

前面已经说明了五法的内涵，其实三自性的道理已经包含在其中了。现在为了前后贯通、整体把握，所以再问：除了相互含摄的关系之外，三自性是否也各有其自身的体系和特点呢？回答中先总体说明它们可以归入五法，这是容易明白的。接下来分别对应法相来说明：

首先，将“名”和“相”归入“妄想”这一自性，是从妄想的产生根源来说的——因为妄想正是从对名相的分别中生起的。而把“妄想”本身又归属于“缘起自性”，则是从妄想所依凭的条件来说的。如果依于妄想而生起心王和心所这些心理活动，就是说心王和心所是依赖分别而现起的，它们的生起是同时的，就像太阳和光芒彼此不相分离。分别各种现象，并各自执持其名称，各各对应、没有错乱，这就是“缘起自性”。至于“正智”和“如如”，都不是造作而成的，所以不可破坏，这叫做“圆成自性”。以上就是三

再有，大慧啊！从自心显现的虚妄分别有八种，就是藏识、末那识、意识以及眼耳鼻舌身这五种识的相状，这些都不是真实的相，因为是虚妄分别的缘故。当“我”和“我所”这两种执着断除时，人无我和法无我这二种无我的智慧就生起了。所以，大慧！这五法（名、相、分别、正智、如如），是声闻、缘觉、菩萨乃至如来各阶位自觉圣智相续修证的次第，一切佛法的道理都包含在其中了。

这里说明五种法门统摄八种识。从自心显现而产生妄想，有八种分别，都是虚妄不实的表象。如果能舍弃两种自我执着，那么能取和所取的对象都会消失，两种无我的智慧由此生起，这就是正智与如如的境界。由此可见，八识等虽然不同，都归于五种法门，没有独立的自相，这个宗旨就很明白了。然而这五种法门，声闻、缘觉、菩萨三乘以及佛陀的一切教法，都包含在其中。

接下来，大慧！所谓五法，就是：事物的表象、名称、分别心、真如、真实的智慧。大慧！所谓“表象”，是指某个地方、形状、颜色形象等显现出来的样子，这就叫作“相”。如果有了这样的表象，就给它安立“瓶子”等等的名称，指的就是这个而不是别的，这就叫作“名”。用种种名称来指代、说明各种表象，对于“瓶子”等等产生的种种念头和心念活动，这就叫作“分别心”。那些名称和表象，从根本上说是无法真正把握的，从始至终都没有一个实在的觉知对象。对于一切事物，明白它们并非真实存在、相互转换，从而远离不真实的分别妄想，这就叫作“真如”。真实、确定、究竟的本性是不可得的，那就是真如的境界。我和诸佛都随顺这个境界而证入，并普遍为众生如实地讲解、开示和展现。随顺这个境界而证入真正的觉悟，不断灭也不恒常，分别心不再生起，随顺自觉圣者的境界。这是一切外道、声闻、缘觉所不能了知的境界，这就叫作“真实的智慧”。大慧！这就叫作五法。三种自性、八识、两种无我，所有佛法的道理都包含在这五法之中了。所以，大慧！你应当自己用功修学，也要教导他人，不要追随其他错误的见解。

这段文字重新列出名称并解释含义，另从一个角度说明，大体相同而略有差异，自有其道理。先说相后说名，都不离名称与实质，只是次序前后不同。其余两点不同之处在于：前面是从自我修行的角度，所以先讲智慧后讲真如。这里兼顾教化他人，就反过来排列，所以说“我及诸佛随顺入处”指的是真如境界。普遍为众生如实演说等，指的是正确智慧。由此可知这段文字兼有自修与化他两重含义。

这里所说的“相”，是指所见颜色形状等各有差别的外在形象。“名”则是依据那些形象建立瓶罐等名称。因为有了这些名称和形象，就会产生心念、心所等各种攀缘活动，这就叫作妄想。透彻了知名称形象终究不存在，只是迷惑的心辗转分别，这样观察思维，脱离各种妄想，就叫作真如。

“真实决定”等语句，是再次指出真如的体相，显示诸佛所证入的境界，依据自己证悟的真理如实演说，不断灭也不恒常，不是凡夫小乘或偏邪见解所能获得的，所以称为正确智慧。又说“一切佛法悉入其中”，是从互相含摄的意义上总结这四种法义，因此与上文不同。戒律中说自学教他、又说勿随于他，是指不要被名称表象所转。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

这部经所说的四种法门，能统摄一切大乘教法。反过来讲，一切佛法也都能包含在这四种法门之中。

这时，大慧菩萨又向佛禀告：“世尊！正如世尊您所说的，过去诸佛多如恒河沙数，未来、现在的诸佛也是如此。请问世尊，您是依照字面意思这样说的呢，还是其中另有深意？恳请如来慈悲为我们解说。”

过去、现在、未来的一切佛，如同恒河中的沙粒那么多，佛经中常常这样形容。诸佛的数量，是果真如经文所说的那样多呢？还是其中另有深意？所以再次向世尊请教。

佛告诉大慧菩萨：“不要像一般人所说的那样理解。三世诸佛的数量并非如恒河沙数那么多。为什么呢？因为诸佛的境界超越世间所能想象的范畴，不是任何比喻能够完全比拟的。凡夫执着于常见，外道陷于虚妄想象，助长错误见解，导致生死轮回无穷无尽。为了让众生厌离生死轮回的趋向，精进修行，所以有时对这类众生说‘诸佛容易见到，不像优昙钵花那样难遇’，这是为了止息他们急求方便的心态。有时又观察那些应受教化的众生，对他们说‘佛难以遇到，如同优昙钵花’。优昙钵花没有人过去见过、现在见到、将来能见。而如来是世间都能见到的，并不以建立自我境界为目的，所以说‘如来出世如同优昙钵花’。大慧！那些自我建立、自我境界的，超越世间认知，是凡夫愚人所不能相信的。自觉圣智的境界没有任何事物可以比喻，真实的如来超越心、意、意识所能认知的表象，不可用比喻说明。大慧！然而我用‘佛如恒河沙’作比喻，并没有过错。”

回答中首先指出这种说法的错误。诸佛数量超过恒沙，也超过世间人心所能想象的限度，所以并非比喻所能完全形容，岂止恒河沙数而已？凡是设立比喻，含义并非一成不变。比如那些尚未接受教化的凡夫愚人，生死轮回无穷无尽，佛陀就会说诸佛其实容易见到，并非像昙花一现那样难遇，让他们不生退却之心，止息那些投机取巧的虚妄追求，进而寻求佛道。这是用“难见”来反衬“易见”，从而激励他们前进。有时候观察已经接受教化的人，则会说佛难以遇到如同昙花一现，让他们心生仰慕、向往正道，这是为了鞭策他们精进。又有说法，昙花难以得见，是因为过去、现在、未来都没有固定说能见到，而如来在世间人人都曾见过，所以知道说如来如同昙花，其实是为了引发人们“难遭难遇”的珍贵之心。然而这两种比喻，说难说易，都是如来教化众生的方便手段，并非如来自己亲证的境界。所以说“不以此建立来自证境界”。若论自证境界，世间无与伦比，不是任何比喻所能比拟，一切凡夫愚人都不能相信接受，也不是心、意、识所能了解和看见的。但有时为了教化众生而建立这些方便说法，又有什么过错呢？

大慧啊！你看那恒河边的沙子，任凭所有的鱼、鳖、鳄鱼、狮子、大象、马匹、人类、野兽在上面踩踏，沙子都不会想着说：“他们在扰乱我。”从而产生烦恼妄想。这是因为沙子的自性本来就是清净的，没有各种污垢杂染。同样，如来、应供、等正觉的自觉圣智，就如同那恒河；他所具足的大力量、大神通、大自在，就如同河中的沙子。一切外道、各类人等、兽类等所带来的种种扰乱，如来都不会因此动念而产生烦恼妄想。如来始终安住于寂静之中，没有任何念想执着。这是如来基于本来的誓愿，要以禅定的安乐来安抚一切众生，所以不会感到恼乱，就像恒河沙一样没有任何分别。再者，如来已经彻底断除了贪欲和嗔恨的缘故。

恒河沙数世间无情之物，虽被鱼鳖人兽践踏，也不生起烦恼嗔恨之念，以此比喻如来圣智神通自在，即使受外道、人兽等恼乱，心中也不起分别念想。这是因为如来依本愿力利益安顿众生，没有爱憎分别之心。输收摩罗，意译为杀子鱼。

就像恒河的沙子是大地本来的样子，当世界终结、大火燃起时，火焰焚烧整个大地，但大地本身并没有失去它的本性，因为它与火一同存在。那些不明白的人以为大地被烧毁了，其实大地并没有被烧毁，只是由于火的缘故看起来如此。大慧啊！如来的法身也像这恒河沙一样，是永不毁坏的。

这里说沙子的性质不会毁坏，比喻如来的法身永恒常在。说到“地自性”，包含现象与本质两方面。从现象看，大地具有同一坚固性质，所以表现为沙或石；从本质看，它与坚固、湿润、温暖、流动等性质都同属真实本性。因此即使劫数终结、大火焚烧时，地的本性依然如故，因为大地与火元素都是因缘所生。凡夫不明白这个道理，看见焚烧就以为地性被毁。所谓“火因”是指：没有火，地不会被烧；没有地，火也无法持续燃烧，所以地的本性并不会被烧毁。如来的法身不生不灭、不迁不改，也正是这个道理。

大慧啊！就像恒河的沙粒多得没有边际，如来的光明也是这样，广阔无边没有限量，为了帮助众生修行成就，普遍照耀一切诸佛与大众。大慧啊！又像恒河的沙粒，你想在这些沙中找出不同于沙的东西，永远也找不到。同样的道理，大慧啊！如来、应供、等正觉没有生死来去、没有生起灭去，因为生死轮回的因缘已经彻底断除了。

这一节用恒河沙数没有限量作比喻，说明如来的智慧光明没有边际，普照一切众生。说“无异沙”是比喻如来已经超越分段生死和变易生死这两种生死形态，因为所有导致轮回的有漏因缘和修行过程中的无漏因缘都已彻底断尽的缘故。

大慧啊，就好比恒河的沙子，无论增加还是减少，都无法被察觉。同样的，大慧，如来的智慧成熟度化众生，既不会增多也不会减少，因为它不是有形有相的事物。凡是具形体的东西都会有败坏，而如来的法身并非属于有形之物。

这个比喻是说，如来以善巧的智慧度化众生，而他的法身并没有增加或减少，不像色身那样有生有灭。这里说的“身法”，指的就是色身。

就像挤压恒河沙粒也榨不出油来，一切极度痛苦的众生如此逼迫如来，乃至众生尚未获得涅槃，如来始终不舍离法界，安住于自身禅定的愿力与安乐，皆因大悲心的缘故。

微尘沙土中无法榨出油来，这个比喻是说：如来虽然被众生的种种苦难所逼迫，甚至直到微小生灵都尚未完全进入涅槃，想要舍弃自己深切的悲心愿力也不可能。因为如来以大悲心为根本，必须圆满地救度成就一切众生啊。

大慧啊！你看那恒河的沙子，随着水流而移动，并不是没有水在推动。同样的道理，大慧！如来所说的一切法门，都是随着涅槃的境界而流转，所以用恒河沙来比喻。如来自身并不随着各种生灭变化而流转，因为“去”意味着坏灭。大慧！生死的开端是无法知晓的，既然无法知晓，又怎么能说“去”呢？大慧！“去”其实是断灭的意思，只是愚昧的人不能明白。

恒河中的沙粒随水流而动，愚昧的人只看见沙在流动，却看不见水。用智慧来观察，并不是没有水啊。这个比喻说明如来讲说的一切法门都是随顺涅槃的，就像顺着水流却没有“离去”的含义，所以说“如来不随各种去流转”。这是指在法义中体悟本性，不随表象转变，所以不同于“去”的流转，因为“去”是生死坏灭的含义。生死本原等问题，《入楞伽经》说：“生死的根源无法得知，既然无法得知，又怎么能说‘趣向’呢？大慧！‘趣’的含义就是断灭，凡夫愚者不能明白。”这里说的“趣”就是“去”的意思。

大慧向佛陀请教：“世尊！如果众生生死轮回的源头无法知晓，那解脱的境界又怎能被认知呢？”佛陀告诉大慧：“当无始以来虚妄分别、染污习气的根源息灭，能了知自心所显现的外境皆是心识所化，由妄想执著所生的身心形态便会转化，而解脱境界本身不会消失。所以说解脱无边无际，并非空无一物，只是为了对治众生的妄想分别，才用‘无边’等种种名称来表述。若能观察内外诸法，远离妄想分别，便会明白众生本质无二无别，智慧与所认知的对象一切诸法全然寂然。因为不认识一切皆是自心所现的妄想，所以妄想生起；若能识破，妄想便自然息灭。”

生死与解脱的根本道理，为什么一部分可以了知、一部分不可了知呢？回答中所说的无始虚妄习气等，正是解脱的缘由，意思是若能以自心显现的智慧照见外境，那么由妄想所生的身心就会转化，这就是解脱。既然妄想转化就是解脱，实际上并没有消灭什么。不消灭就意味着遍及一切处所，所以说它无边无际。本体既然无边，因此说“并非完全空无所有”。针对那些妄想等现象，说妄想转化之处称为解脱、无边等名称，只是名称转变而本体不变，所以说只是不同的称呼。观察内外：前面说到以自心显现的智慧了知外境意义，则外境并无外在相状，再用这个道理反观内心，就会明白内外本是一体，远离虚妄相状，唯有一真如性，再无其他法相，所以说“与众生没有差别”。智慧及其所对境界全然没有对立分别，因此一切法都归于寂静。不能认识自心所现境界的人，这里再次总结并解释成因：这些妄想生灭都只是由于自心认识或不认识而已，若能认识自心，妄想没有不熄灭的。然而有人说认识了但妄想仍未熄灭，那是因为还不是真正的认识。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

不会毁坏，这是赞颂前面所说的法身永恒常在。不会离去，这是赞颂如来宣说佛法不会随着各种变迁流转而消失。“亦复不究竟”的意思是，如果只用“不坏不去”来观察如来，那还不算彻底圆满。应当观想一切诸佛如同恒河的沙粒，完全平等、没有差别，远离所有过失与缺陷。又说“随流性常”是指，随顺那究竟涅槃的永恒之流，这才是真正的常住不灭、无上正觉。

这时，大慧菩萨又向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说一切事物都在刹那间生灭变化的相状。世尊！什么是一切法刹那生灭的道理呢？”佛告诉大慧：“仔细听！仔细听！好好思惟领会，我这就为你们解说。”佛告诉大慧：“这里所说的一切法，指的是善法、不善法、无记法；有造作的有为法、无造作的无为法；世间法、出世间法；有罪业之法、无罪业之法；有烦恼垢染的有漏法、清净无染的无漏法；以及能领受的（心法、心所法等）与不能领受的（色法等）。”

刹那，是时间中最短暂、念头中最微细的。就像说“壮士弹一下手指的工夫，就有六十一个刹那。”所以用心念生起熄灭不停来比喻刹那。另外，事物无常变化坏灭的也称为刹那，这些都是众生虚妄分别的识相。前面说到妄想身心转变，是说五蕴等是无常的，所以举出一切法刹那坏灭的现象来提问。回答中先列出一切法的名称，然后再作解释。

大慧啊，简单地讲，心、意、意识以及习气，这四者就是构成五种感受与身心现象的原因。正是这个心、意、意识和习气，滋养着凡夫愚人那些或善或恶的虚妄念头。

简单来说，这里是相对于后面详细展开的部分而言。心、意识以及习气，是导致生死轮回的根本原因；而色、受、想、行、识这五蕴，则是生死轮回所呈现出来的结果。由于众生不能透彻了知心、意识和习气的不断滋生与增长，所以才有了欲界、色界、无色界这三界之中，天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道这六类凡夫众生，充满烦恼的妄念在刹那生灭。这里说的善与不善，指的就是善道、不善道（即三善道与三恶道）。

大慧！修行禅定所得的安乐，在禅定境界中安住于现前法乐的境界，这称为圣贤所成就的善妙无漏境界。

修习禅定等法门，即是无漏的因果。禅定为因；安住于法喜之乐为果。这是三乘贤圣所证的无漏法，无漏即意味着远离刹那生灭的妄念。

大慧啊！所谓善与不善，指的是八种识。哪八种呢？就是如来藏所蕴含的识藏——包括心识、意根、意识以及眼耳鼻舌身这前五识。这与外道所说的完全不同。大慧啊！前五识的活动，总是与心识、意根、意识共同作用，呈现出善或不善的状态，它们相互影响、变化生灭，像水流一样连续不断。这识身本身并不坏灭，但在作用上却同时有生起也有息灭。众生不能觉察这全是自心所显现的境界，于是前念识灭，后念识生，呈现出各种形态的差别。当意识收摄并执取外境时，便与前五识相应同时生起，在每一个极短的瞬间都不停驻，这就叫做“刹那”。

善与不善的后面，广泛说明了刹那生灭的现象和不属于刹那生灭的本质，名称虽然重复出现，意义却是贯通开示的。如来藏被称为识藏，指的就是第八识，这个识乃至眼耳鼻舌身前五识的名称和概念都出自佛陀的正法教义，所以说“不是外道所说的”。所说的“五识身”，正是阐明刹那生灭的现象。“心、意、意识俱”的意思，就是上面眼识等五识与心、意、识同时攀取外境，产生善或不善的现象，有时依次生起，有时交错生起，所以说“展转变化坏灭、相续不断如水流注”。根与境之间从未间断，“不坏”的意思就是不断，“身生”指的是五识身的生起，有生起就有灭去，所以说“亦生亦灭”。由于不能觉知一切境界都是自心所显现，执着于各种差别的形象，念头念念生起又灭去，所以说“前一个识次第灭去，其余的识接着生起”。“摄受意识”的意思，是以五根摄取五尘，识的作用归于意识，从而生起善或恶，也是由于意识同时攀取外境而产生分别，所以称为“相應生”。“刹那時不住”，是说各种识的生起与灭去不停歇，不是在这里就是在那里，没有片刻停息，这就是刹那生灭的现象。

大慧啊！所谓“刹那”，指的是藏识中的如来藏境界。当意识与习气同时生起的识念，确实有刹那生灭的特性；但那些清净无漏的习气，却并非刹那生灭。这不是凡夫愚者所能理解的。因为执着于“一切皆刹那”的见解，便不能真正了知：万法中既有刹那生灭的部分，也有非刹那生灭的实相。这种执着，是用断灭的见解，破坏了无为法的真义。

刹那这一节接下来，是总结前面引出后文。这两种相虽然普遍依据各种识而产生，但它们的来源却不同，所以说“名识藏”等等。这样看来，各种识从识的习气而来的，就是刹那；从无漏习气而来的，就不是刹那。既然是无漏，还称为习气，是因为它的本质是第七识，执着分别的念头还在，虽然不是刹那，但还不是究竟真正永恒的无漏，只是三乘贤圣的境界，所以不是凡夫愚人所能了知的。凡夫愚人执着于刹那的观点，不但不能了知非刹那，甚至自己也不知道自己处在刹那之中。那些持断灭见解的人，指的是外道苦行，错误地追求涅槃，这其实是堕入了断见，不是真正的无漏涅槃，所以说“坏无为法”。

大慧啊！眼耳鼻舌身意这七种识，不会生死流转，不会感受痛苦或快乐，也不是证得涅槃的根本原因。大慧！那个本自具足的如来藏，却能感受痛苦与快乐，与各种因缘条件一起运作，有生起也有灭去。它被四种执着以及无始无明的迷惑所醉染，凡夫愚昧而不能觉察，在每一个极短的瞬间，都被虚妄的念头所熏染影响着心。

第七识不流转生死，这是承接上文无漏的含义，针对第六识和第八识进行辨析。因为二乘圣者的第七识已经断除见惑和思惑，不再流转于三界之中，不受生死轮回的苦乐束缚，所以不同于第六识。但它不是成就涅槃的根本原因，所以又不同于第八识，因为第八识能够接受习气熏染，可以成为证得涅槃的因缘。如来藏，这里正是说明第八识的特性，因为它能含藏善恶种子，随因缘而流转生死，承受苦乐的因果报应。四住地烦恼，属于枝末无明。无明住地烦恼，则是根本无明。由于被这种根本无明所蒙蔽迷惑，所以众生承受着两种生死。凡夫愚痴，被妄想习气熏染内心，不能透彻了知真相，生起刹那生灭的妄见。

再者，大慧啊！就像黄金、金刚石、佛陀的舍利，它们获得了特殊的性质，始终不会毁坏。大慧！如果无间断的法之中存在刹那生灭，那么圣者就不应成为圣者，但圣者从来不曾失去圣性——正如黄金和金刚石，即使经历无数劫的时间，称量起来也不会减少。为什么凡夫愚人不能领会我隐含深意的说法，却对内外一切事物都产生刹那生灭的念头呢？

如来原本回答刹那生灭的问题，刹那意味着有损毁变化，却直接用不可毁坏来阐述，是因为迷惑时显现为刹那生灭，觉悟时则超越刹那生灭。好比金刚石等比喻，金刚是黄金中最精纯坚固的部分，经过千锤百炼，矿渣杂质完全消除，只留下纯粹的精钢，任何事物都无法摧毁，这是世间罕见的特性。又如佛舍利的比喻，凭借无数修行实践的熏染修持，污垢杂染全部除尽，只留下纯粹的真实本性，没有什么能破坏它，这是出世间不可思议的特性。如来所证得的真实永恒境界也是如此，所以说“若得无间有刹那”等等。佛陀表明：我以无间断的正定所证悟的真实永恒，怎会有刹那生灭？所谓圣人应非圣人的疑问，圣人没有不成其为圣人的道理，由此可知既然已经觉悟不再迷惑，它没有刹那生灭就很明白了。所以说“金刚虽经历无数劫的时间称量也不会减少”。为什么凡夫愚人不能理解深奥隐秘的教法，对一切事物产生刹那生灭的执着呢。隐覆，就是指秘密深奥的义理。

大慧菩萨又向佛请教说：“世尊！像您所说的‘修习六种波罗蜜达到圆满，就能证得无上正觉。’这六种究竟是哪些呢？”

刹那生灭的现象，是生死此岸的事实。真实恒常不坏的本质，是涅槃彼岸的真理。那么，从这生死此岸抵达涅槃彼岸，由短暂生灭达到究竟恒常，靠的难道不是六度的修行功夫吗！大慧菩萨正是承接这个道理而向世尊提问。

佛告诉大慧：“波罗蜜有三种分别，就是世间波罗蜜、出世间波罗蜜、出世间上上波罗蜜。大慧！世间波罗蜜，是在‘我’和‘我所’的执着中计较，执取两边，为了追求种种投生的去处，贪爱色、声、香、味、触的缘故，而去修布施波罗蜜。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也是这样，这只是凡夫的神通境界以及往生梵天的方法。”

回答中提到六度有三种：首先是世间六度，说到“我”“我所”的执取计较等，是指凡夫修行时存在四种过失：一是计较“我”和“我所”，就没有度化众生的心念；二是执着于两边极端，就不能通达中道的彼岸；三是追求殊胜果报，就免不了仍在生死轮回中；四是贪恋六尘境界，就不是无住相的布施。外道能够获得五神通以及投生梵天，也是通过修习无漏事六度而达成的。

大慧啊，所谓出世间的波罗蜜，是指声闻和缘觉因为执着于追求涅槃的境界，所以修行六波罗蜜，贪恋自己证入涅槃的安乐。

这是声闻、缘觉二乘修行者所修的法门。虽然他们也依据苦集灭道四谛和十二因缘的道理来实践这六种修行方法，但经文中说他们“陷入对涅槃的执着追求”，是因为他们只求自我解脱，并且贪恋空寂境界的安乐，所以与菩萨的修行境界完全不同。

出世间的最高波罗蜜，是觉悟到一切境界都是自心所现的妄想分别所摄取，以及明白能取与所取都是自心所生，因此不再生起妄想。对于六道轮回的种种境遇不生起贪着，对自心所现的色相也不执着计较，为了安乐一切众生，而生起布施波罗蜜，发起最殊胜的善巧方便。

就在那种种境界因缘中，妄想不生，持守清净，这就是持戒波罗蜜。在那妄想不生的境界中，安忍了知能取与所取皆是虚妄，这就是忍辱波罗蜜。从初夜、中夜到后夜，精进勤奋，运用善巧，随顺正法修行方便，令妄想不生，这就是精进波罗蜜。妄想全部息灭，却不堕入声闻乘的涅槃境界而贪着其乐，这就是禅定波罗蜜。

了知自心所生的妄想本无自性，以智慧观察，不落入有无、断常等两边偏见，使修行者的身心转得殊胜坚固而不可破坏，证得自觉圣者的境界，这就是智慧波罗蜜。

这是圆顿菩萨所修行的法门。所谓“摄受”，指的是眼耳鼻舌身意这六根对色声香味触法这六尘的执取。“自心二者”，是说修行布施度来对治吝啬贪婪，这能对治的布施与所对治的贪吝就是二法。大乘菩萨既然觉悟了一切事物都只是自心所显现，也就是不执着于色、声、香、味、触、法的表象而行布施，那么能对治与所对治这两种执着也就没有分别了。二者没有分别，所以施者、受者、所施之物这三者本质上都是空寂的，所以说“不生起虚妄的念头”。能布施的人是空，不执取外境是能感受的主体空，不计较执着事物的外在形相是所布施的东西空。菩萨这样修行布施，是为了利益安乐一切众生，所以说是“最上等的善巧方法”。“即于彼缘等”，是说就用这样善巧修习布施度的心，在面对持戒等其他修行因缘时，也同样不生起虚妄的念头，每一个行为都契合本性去持守，这就是戒。这样去持戒，就没有持戒与犯戒的分别；这样去修安忍，就没有违逆与顺从的分别；这样去精进，哪里还有前进与懈怠的分别；这样去修习禅定，就没有定与乱的分别；这样去实践智慧，就没有愚痴与聪慧的分别。自然而然就不陷落于任何一边，也不脱离任何一边，安住于中道，直接到达解脱的彼岸，这就是最上等的波罗蜜行相。在忍辱度中说“知摄所摄”，就是指能执取的心与所执取的境，它们的本性都是空的。在精进度中两次提到“方便”，一次是特指，比如诵经等具体修行方法；第二次是泛指，是说连同其他五度在内，都需要精进地去修行。在禅定度中说“不堕入声闻乘的执取”，是说声闻乘修行者定力偏重，并且贪爱执着涅槃的境界，菩萨则不是这样。而这六度都说到“虚妄的念头不生起”，或者说“全部息灭”，或者说“没有实在的自性”，这说明六度虽然各有不同，但都以远离虚妄为根本。如果能远离虚妄，哪一种修行会不成功呢！“先身转胜而不可坏”，是说六度修行层层增进，直到智慧度，所获得的智慧之身超越前面五度，坚固不可破坏，证得自觉圣者的境界，这又是智慧度中最极致的成就。于是，上中下三品修行虽然都贯通，但用意实在是最上等这一品，修行的人要善加选择。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

如来常用河流、种子、灯火等比喻，来破除人们将一切造作现象当作真实存在的妄想，指出这些都是空幻、无常、刹那生灭的。凡夫愚昧不能领会这深隐的教义，反而生起对刹那现象的执着。所谓“刹那能止息烦乱”等偈颂，正是阐明上文隐覆的含义——若能透彻了知刹那生灭的本质，就可以平息内心的纷扰、体悟本然的寂静，这样自然就能远离种种造作，从而明白一切法本无生灭，这正是佛陀开示刹那教义的用意所在。

事物产生就会消亡，这本是生灭变化的常态规律。若对愚昧之人解说这个道理，反而容易滋生对名相的执着，因此需要破除对生灭现象的执着。首先揭示“生”的现象作为破除对象，指的是无间断的相续状态，即刹那间的生灭变化，这是由于妄念习气熏染、以无明为根源，所以刹那妄心由此而生。其次阐明破除的方法，第一步破除“生”的现象，经文说“乃至色未生”等句，承接上文——心念虽生起而物质形态尚未显现时，在这中间自然没有可供依托的处所，这说明心念若没有物质对应就不会产生。“有何分”在《入楞伽经》中写作“何所住”。

这里说明相续灭除的现象，指的是物质现象虽然已经产生，但心识的相续却已息灭，这说明物质与心识并不互相依存。即使有残余的心念随着那些物质现象产生，倘若心念不停驻在物质现象上，又能攀缘什么而生起呢？因为心念刹那不停留，同时也不执着外境的缘故。这样的心识虽然面对物质现象，本身却没有产生的本性；或者说，即使看似从物质现象生起，实际上也没有可以获得的生起本性，所以说“不随真实因缘而生”。接下来破除灭除相：从前面推求刹那形成的相状尚且不可得，何况有刹那灭除的相状呢？“坏”就是灭除的意思。既然破除了生起与灭除的执着，就能回归本来的真实恒常了。

这首偈颂讲到四种不坏的事物：一是修行者进入正定境界，二是金刚宝石，三是佛陀的舍利，四是光音天宫殿。这层天的宫殿不会被水、火、风三灾毁坏，并且是新一劫世界形成的起点。光音天与金刚宝石属于世间不坏的事物，正定境界与佛舍利则属于出世间不坏的事物。接着指出能够获得不坏境界的人，说“住于正法得者”，意思是如来以圆满的正智庄严自身，比丘以平等安住的正定境界，都是依靠正法而获得的。然而金刚宝石与光音天虽然称为不坏，终究还是无常的。为什么说要观察刹那生灭呢？这是总结上文并加以辨析：如果不依照上述道理去体察刹那，又该以什么方式认识刹那呢？所以用海市蜃楼来比喻。幻化的景象本非刹那，但众生在虚妄法之中执着为真实存在，这就像把海市蜃楼的幻影当作实有，这不是刹那生灭又是什么呢？若能了悟刹那的本质，虚妄当下即是真实。

这时，大慧菩萨又对佛说：“世尊！世尊曾预言阿罗汉将来也能成就无上正等正觉，这与菩萨们最终成佛没有差别吗？一切众生本性本就不离涅槃，那又是谁真正到达了佛的境界呢？从成佛开始到最终圆寂，在这整个期间，如来没有说过一个字，也没有回答过任何问题吗？因为如来常在禅定之中，既没有思虑，也没有分别？化身佛所做的一切佛事，为什么又说意识是刹那生灭、辗转坏灭的呢？金刚力士常常随从护卫如来，为什么不说说生死的最初根源？世间显现的魔障、恶业果报，比如旃遮摩纳的诽谤、孙陀利女的诬陷、托钵空钵而回等，这些恶业障碍的显现，为什么如来已经具备了一切种智，却仍然没有完全脱离这些过失呢？”

这段文字提出了七个问题： 第一，问为何为声闻弟子授记； 第二，从“一切众生”到“无所答”，问佛陀为何说自己不曾说法； 第三，“如来常”以下，问为何要等到思虑之后才说法； 第四，“化佛”以下，问为何说一切刹那生灭； 第五，问为何有金刚力士随侍护卫； 第六，问众生轮回的根源； 第七，问佛陀所经历的九种磨难。所谓九恼，指的是：天魔兴兵扰乱、旃遮婆罗门女用木盆系在腹部诽谤佛陀、孙陀利杀害女子诬陷佛陀、进入婆黎那村乞食却空钵而出、食用马麦、头痛背痛、足部被刺伤、遭遇火坑陷阱、有人供养毒饭——这九件事就是“九恼”。

佛告诉大慧菩萨：“仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。”大慧菩萨对佛说：“太好了，世尊！我们一定恭敬聆听、接受教诲。”

佛告诉大慧菩萨：“这是为了引导众生证入无余涅槃而说的，也是为了劝勉、推动修行菩萨道的人。有些在这个世界及其他世界修菩萨行的人，却偏好声闻乘的涅槃境界，为了让他们远离声闻乘、趋向大乘，所以化现的佛为声闻行者授记，但这并非法身佛的授记。大慧，正因为这个缘故，化佛授记声闻与菩萨没有差别。

大慧，所谓没有差别，是指声闻、缘觉与诸佛如来在断除烦恼障、得到解脱这一点上，境界是相同的；但这并非指断除智慧障碍。大慧，智慧障碍的断除，是彻见诸法无我，达到殊胜清净的境界；而烦恼障碍的断除，是先通过修习，断除对人我的执着。当第七识息灭，对法的执着障碍得以解脱，藏识中的习气彻底灭尽，才能达到究竟的清净。”

这是回答第一个问题。说到“为无余涅槃故说”等话，是因为烦恼的种子和现行束缚都已断尽，所以称为无余，但这并非究竟圆满。虽然为他们授记，仍然需要修行菩萨道，这是为了引导小乘行者向上。又说“此及余世界”等，是指有些菩萨最初发心修习大乘，后又贪恋小乘果位，就为他们说授记的事来鞭策进步，所以说“进向大乘”。这就是本经谈到为声闻授记的用意。真正为声闻授记是在《法华经》，这里只是化佛权宜的记别，所以说“非是法佛”。说到“与菩萨不异”等，是根据同样断除烦恼障、获得解脱滋味这一点而言，并非指智慧障也已断除。智慧障断除，才能证悟法无我，获得如来殊胜清净的境界，这不是声闻所能达到的。声闻只断除了见思烦恼，证悟人无我，尚未破除无明、证得法无我，所以与菩萨不同。又说“七识灭”，是以第七识和第八识来讨论两种障惑是否脱落。二乘行者只灭了第七识，而法障尚未脱落，这就是所谓仅仅脱离虚妄叫做解脱。如果法障等也灭除了，才是究竟清净。由此可知，其中的相同与差异不可轻易议论。

因为本性常住之法，前后变化并非真实。

这是回答第二个问题。所谓本住法没有增加也没有减少，所以前面没有成佛之道可得，后面没有涅槃可入，中间也没有法可说，因此说“前后非性”。“非性”的意思，就是脱离自性。

由于无尽的根本誓愿，如来无需思虑分别而自然演说正法，这是由真实智慧所化现、心念纯正无妄的缘故，所以无需思虑分别。四种执着之地与无明习气之地已经断除，烦恼与所知二障也已断尽，远离了分段生死与变易生死两种生死形态。觉悟到人与法皆无实我，并且断除了烦恼障与所知障。

这是回答第三个问题。如来度化众生的誓愿没有穷尽，不需要筹划就能自然回应，不必刻意言说就能说法，所以称为“无虑无察”。根本原因在于，彻底通达正智、圆满观照法界，就像镜子映现影像一样，哪里需要经过思虑才来说法呢！又说到“四住地”等等，指的是究竟果位已经圆满成就。所断除的是烦恼、所知二障，所脱离的是分段、变易二种生死，所证得的是无我、无法二种我空的法门，这哪里是化身佛所能做到的呢？

大慧，心、意、意识以及眼识等这七种识，都是由于刹那间的习气熏染而形成的。若能通过善的、无漏的修行而超离它们，就不再陷入生死轮转。大慧，所谓如来藏，是轮转生死与证得涅槃、感受苦乐的根本因，但那些执著于空见、心意散乱、智慧蒙昧的愚痴凡夫，却不能觉悟到这一点。

这是在回答第四个问题。心、意等名称指的是七识身，其实也就是第六意识这一种识。而说到刹那有坏与不坏，只是从不同角度来表述罢了。如果从诸识随顺刹那习气的因缘来说，那它是有坏灭的；如果从善的、无漏的层面来说，它就是不坏的，因为其本性超离，不属于刹那生灭，所以不再轮转，这就是不坏的意思。然而，刹那习气这一面，属于六识的范围；善与无漏的层面，则属于七识的范围。这里是通过六识与七识的对举，来阐明坏与不坏的含义。如果从七识和八识的关系来看，那么七识执着于自我，思虑分别之心还未忘除，所以有可坏的一面；唯独第八识是不坏的，因此这里特别指出眼识等前七识，其用意正是在于第八识是不坏的。至于如来藏，这是特别彰显藏识（即第八识），意思是说这个识在生死轮转中就表现为轮转，在涅槃境界中就表现为涅槃，它虽然与苦乐相伴却始终不受染污，这就是既不即也不离、既非坏也非不坏，所以不是凡夫愚人所能觉知理解的。所谓“空乱”，是指小乘行者偏执于空，反而被空的概念所扰乱。

大慧，那些有金刚力士随从护卫的，其实是佛的化身，并非真正的如来。大慧，真正的如来，超越了一切感官认知的范畴，所有凡夫、声闻、缘觉以及外道的认知方式都已寂灭，安住于现前法乐的境界，成就无间断的法智安忍，所以不是金刚力士所能护卫的。一切化身佛并非由业力所生，化身佛虽然不是佛的本体，却也离不开佛；他们是借着如同陶匠转轮般的众生所能理解的形相来说法，并非在自身所证悟的自觉境界中直接说法。

这是回答第五个问题。问题中包含对比论述和分别论述。对比来说，佛有真身佛与化身佛，所以说“力士所护”指的是化身佛。所谓“离一切根量”等，是说真身佛不落入自我或他人的五蕴、十八界、十二入等范畴，证得现前法乐，安住于无间断的法智忍中，因此究竟安住于智慧断惑的境界，功德法身常与禅定相伴，所以不需要护持。分别来说，即使是化身佛也不需要护持，主要有两个原因：所谓“化”是指变化示现，也就是应机示现，又指无中忽然显现称为“化”，都是随众生机缘而应现，不同于凡夫随实在的业力受生，因此不需要护持，这是第一个原因；又说化身佛，并非与佛完全分离，而是从真身起现变化，所以既非完全相同也非完全不同，也不需要护持，这是第二个原因。但化现的作用必定依托众生，众生有所作为需要种种条件具足，所以佛也因条件具足而说法，因此说“因陶家轮”等，正是取条件具足的含义。这样看来，虽不刻意护持而实有护持，如金刚力士，难道不是化现的吗？“非自通处”是指不同于真身佛只宣说自觉境界。

再者，大慧啊！那些没有正见的凡夫，看到前七种识的作用消失，就生起“一切断灭”的错误见解；又因为不能觉知第八识（藏识）的持续存在，便生起“永恒不变”的错误见解。由于自己的虚妄分别，所以无法了知生死轮回的根本起源；只有当这种虚妄分别的认知熄灭时，才能真正获得解脱。

这是回答第六个问题。事物的根本实相并非不能说明，但因为众生还没能脱离妄想的缘故，对于这个根本实相有所不知。他们的妄想推演到极点，都离不开“断见”和“常见”这两种错误见解，所以说“愚昧的人依据七种识的作用生灭”等等。根据他们所知道的，最多只到七种识为止，再之外就不知道了，因此就产生了断见（认为一切断灭无有）。同时，他们没能觉察到藏识（第八识）是无穷无尽的，只看到念头一个接一个相续不断，所以就产生了常见（认为一切恒常不变）。因为他们局限在自己的妄想之内，触及不到更根本的实相，所以不能了知。必须等到妄想转化寂灭，才是真正的解脱。“智慧寂灭”这个说法，是表示妄想不会自己消失，一定要依靠智慧才能灭除。

四种烦恼住地、无明住地的习气断除之后，一切过失也就断尽了。

这是对第七个问题的回答。如来的五种烦恼障碍和残余习气都已彻底断除，分段生死和变异生死也永远超越，怎么还会有魔障干扰之类的事呢？这些都是为了度化众生，而随顺因缘示现的方便罢了。这七个问题与回答，依据经文划分段落，有的版本分为十段，有的分为六节，读者可以自行仔细研读辨别。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

不是指佛乘以外的修行路径。所谓不磨灭，指的是真正的佛性。正因为它不是其他修行路径，所以佛陀传授唯一佛乘的印记；因为它是真正的佛性，所以说它远离一切过失恶业。这段偈颂开头和结尾的问答，也同时涵盖了第五组问答的内容。

“为诸无间智”等句，是重复开头问答的意思，含义可以理解。“诸佛所起智”等句，是回答第二组提问，说的是佛陀从在菩提树下初证觉悟时所得的智慧，之后便根据众生根器分别讲说教法。这是通过言说来显示无言之教，并非真的没有言说，而是从非实有自性的角度来讲，因此三乘教法并非究竟的佛乘，空寂的涅槃也非终极的圆满涅槃，所以说“不说”罢了。

“欲色有及见”等句，是讲四种烦恼住地，也就是将三界的见惑与思惑分为四类。“意识”以下部分，是回答第六组提问，说的是意识由第八识生起，而第八识是意识所依止的处所，所以称之为宅第。由此看来，自然不能因为前七识的息灭就生起断灭的见解。那些人在意识及眼识等断灭之处，说这是无常，或者将其当作涅槃的见解，这都是凡夫外道基于自己虚妄分别所产生的看法，因为不能了知生死根本，所以如来为此开示常住不灭的真理。

这时，大慧菩萨用偈语问道：

世尊在鬼王的宫殿中讲法时，夜叉等众生想到进食的时间快到了，而他们非肉不食。大慧菩萨为了让这些鬼众生起慈悲心，便向世尊请教吃肉与不吃肉的罪业和福报。

大慧菩萨用偈语提问后，又向佛禀告说：“恳请世尊为我们解说食肉与不食肉的功德和过患。我和诸位菩萨在现在、未来，应当为那些贪求食肉的众生分别讲说佛法，使这些众生产生慈悲之心。他们获得慈悲心后，各自能在所证境界中清净明了，迅速证得究竟的无上正等正觉。声闻、缘觉在他们所证境界中止息烦恼后，也能快速成就无上正等正觉。那些持恶邪论的外道们，怀着邪见，执着于断见、常见等颠倒见解，尚且制定戒律禁止食肉，何况是成就世间救护正法的如来，难道会食肉吗？”

《入楞伽经》中说：“那些顺世派等外道，主张‘有’或‘无’的见解，执着于断灭或恒常的极端看法，尚且设立戒律，禁止食肉。何况如来是证得无上正等正觉、心怀大悲、包容养育一切众生，为世间所依怙的觉者，怎么会允许自己和他人食用众生之肉呢？”

佛对大慧说：“问得好！问得好！仔细听！用心听！好好思考体会，我来为你解说。”大慧对佛禀告：“是的，我恭敬地聆听教导。”佛告诉大慧：“有数不清的理由不应该吃肉，现在我就为你简要说明。因为一切众生从无始以来，在轮回中辗转互为因缘，都曾经是彼此的六亲眷属，想到这份亲缘关系，就不应该吃肉。”

《入楞伽经》中说：“一切众生从无始以来，在生死流转中循环不停，没有不曾做过彼此的父母、兄弟、男女眷属，乃至朋友、亲爱的人或侍从差役，转生之时也可能投胎为鸟兽等身形，怎么可以在这当中捕杀吞食它们呢？”

驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、兽等动物的肉，因为屠宰者混杂贩卖，所以不应食用。这些肉是从不清净的气味环境中生长出来的，所以不应食用。众生闻到这种气味都会心生恐怖，就像见到屠夫和食肉者那样，连狗见了都会憎恶惊惧、成群狂吠，所以不应食肉。

梵语“旃陀罗”，这里称为屠夫。“谭婆”，这里是指吃狗肉的人，也是猎人的意思。

再者，为了让修行者不生起慈悲心，所以不应吃肉。凡夫愚人所贪爱的肉类腥臭污秽不净，没有好的名声，所以不应吃肉。会使各种咒术不能成就，所以不应吃肉。因为杀生的人看见动物形体就产生贪恋，深深迷恋肉味，所以不应吃肉。那些吃肉的人，会被诸天舍弃，所以不应吃肉。会使口中气味臭秽，所以不应吃肉。会多做恶梦，所以不应吃肉。在空旷山林中虎狼会闻到肉味而来，所以不应吃肉。会使饮食没有节制，所以不应吃肉。会让修行者不生起厌离世间的心，所以不应吃肉。我曾经说过：“凡是所吃的饮食，要当作是吃自己孩子的肉来想、当作是服药来想”，所以不应吃肉。如果说允许吃肉，那是没有道理的。

另外，大慧！过去有位国王名叫师子苏陀婆，吃各种肉类，最后甚至吃人肉，臣民无法忍受，就起来谋反，断绝了他的供养。因为吃肉的人有这样严重的过患，所以不应吃肉。

再者，大慧！凡是那些杀生的人，为了钱财利益而杀害生命、屠宰贩卖，那些愚痴的食肉众生用钱财作为罗网来捕捉各种肉类。那些杀生的人，无论用财物还是用钩网，捕取空中飞行、水中、陆地的众生，用各种方式杀害，屠宰贩卖以求利润。大慧！也没有不是教唆、不是追求、不是贪想而得到的鱼肉。因为这个道理，所以不应吃肉。

大慧！我有时说禁止五种肉，或者规定十种，现在在这部经里，无论任何种类、任何时间，除去特殊情况外，一切肉类都应断绝。大慧！如来、应供、等正觉尚且没有什么可吃的，何况吃鱼肉呢？也不会教人吃肉。因为以大悲心为先导，看待一切众生就像自己唯一的孩子，所以不应该让人吃自己孩子的肉。

文中说到没有不教唆、不追求、不贪想而能得到鱼肉的，应当包含两层含义：第一是指屠宰贩卖的人不仅自己杀生，还教唆他人杀生，这就是“教”；为了钱财利益用钩网等工具捕捉众生，这就是“求”；看见动物的形态就产生分别意识，身体生起贪恋滋味，这就是“想”。第二是指愚痴的食肉众生虽然自己不亲手杀生，但因为吃肉而助长了那些屠宰贩卖的行为，这就等同于教唆杀生；用钱财作为罗网去搜罗各种肉类，这就是追求；贪想的含义与前面相同。

然而儒家的五常以“仁”为首，虽然提倡“只用钓竿而不用大网捕鱼，射鸟时不射归巢的宿鸟”“不杀害怀胎的动物，不摧折幼小的生命”“君子远离厨房”，这些都是仁爱的开端，却并不禁止吃肉。我佛则直接把不杀害众生作为第一戒律，看待微小生灵如同自己的孩子，认为若不遵守此戒，便是断绝了慈悲的种子，这样的仁爱岂不是更为广大吗！

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

说到离开麻油，是因为外国风俗习惯，人们捣碎麻麻时会让虫子滋生混杂，再一起压榨取汁，这样油汁更多也更肥腻，但这样的油怎么能食用呢？那些有孔洞缝隙的各类物品，常常聚集着许多虫子，都不可以坐卧，因为虫子们在人坐卧的时候会产生惊恐害怕。

陀夷尼，翻译过来就是罗刹女。缚象、大云、央掘摩罗，这些都是经书的名称。

佛说到心性教法即将结束时，大慧菩萨再次请求世尊垂示关于酒、肉等事项的戒律，以此圆满法义。因为佛陀教化众生，以一切众生本性平等为根本，以同体慈悲为心要，以引导众生悟入正道为宗旨，所以最首要的就是身心清净、远离过失；又以济度众生、利益有情为事业，所以最重要的就是明辨罪福因果。因此在《楞严经》阐明正法之后，详细说明了四种明确的教诲、三种修行的次第，而在这部《楞伽经》中，戒律的教导更为恳切，也可以将此视为流通护持的准则。经文先请佛普遍告诫，再请佛分别细说。

佛在回答中，详尽列举了不应食肉的十七种缘由，等等。接着说明戒律制定的通例与特例：首先提到小乘教法中为方便接引，或有条件地允许五种情况，即亲眼看见、亲耳听闻、怀疑、为己而杀等。除此之外，似乎允许食用，或又禁止十种肉，如人肉、蛇肉、象肉等。而对于其他种类，似乎可以普遍允许。然而佛陀仍然谨慎地说，只说是遮止与制戒而已，从未有公开允许的言辞。纵使有一时的方便开缘，也是不得已而为之。

其次说到这部《楞伽经》，排除一切方便开许，完全断除肉食，这话可以说是非常深切了。但讨论的人仍将听许与制戒关于食肉的问题，视为一大疑难。因为记录者曾说：“此经说菩萨不应食肉”，因而认为仍保留小乘教法中的开许，于是说此经只制戒菩萨。至于认为仍存小乘开许的说法，有人说是记录者的误解。如今看来并非如此，正是说明《楞伽经》出现在四部《阿含经》之后，因而保留了渐次教法的说法，不同于《梵网经》顿然制戒的立场，以此体现此经所属部类当属方等经典，仅此而已。所谓“保留”，只是文字上提及罢了，怎能说是仍保留其事相，并且认为是错误呢？否则经文所说“一切悉断”，这话又是什么意思呢？唉！大力设立防护、严格制定戒律，世间尚且有人违背，何况不加以告诫呢！由此可见业力习气的深重。甚至有人不再赞叹清净梵行，还让他人陷入不合戒律的行为，我知道这样的人必将自招过咎。

然而此经说，一切法只是自心所显现，如果知道善恶都由心造，为什么要顺从妄想而违背圣贤的教导呢！要警惕啊，要勉励啊。

现在这部经书共四卷，总共分为四品，整体称作“佛语心”，没有另外单独列出各品名称。魏朝译本有十卷，分为十八品。唐朝译本有七卷，分为十品。后来东都的宝臣法师注解唐朝译本时，就参照魏朝译本多出的八品，依次穿插进去，也成了十八品。这部《楞伽经》，是诸佛所讲的心地法门。佛陀宣说这个法门，是为了让一切菩萨能够契入自心境界，所以称为〈佛语心品〉，这是就整部经的核心要义来说的。而魏、唐两种译本分别列出各品名称，是根据经文段落划分的，为了让学习的人容易明白。文字编排有整体与局部的区别，但其中道理是完全一致的。从前姚秦时期曾请僧人讲解这部经，因为没有划分段落，讲解起来缺乏条理次序，所以君主曾说：“我们佛经中宾主问答，都有起承转合，这位僧人讲经怎么唯独没有次序呢？”当时道安法师在洛阳，听到这个说法后感叹道：“为什么我们这些人要蒙受这样的耻辱呢？”从此以后，无论经典大小，都按照三分的体例来划分。后来亲光菩萨的论著传到中国，果然印证了这个做法，所谓分经的方法恰好符合亲光菩萨的见解，指的就是这个。现在这四卷本仍然保留〈佛语心品〉的名称，后面依照魏、唐两种译本所列出的品名，标注在相应位置，是为了让讲解和学习的人不迷失在章节段落中。不过十八品当中，缺少了〈陀罗尼〉和〈偈颂〉这两品。开头的〈劝请品〉内容也不完整，只有六行偈文，作为别序分。而断除肉食的部分就是流通分。由此可知，文字虽然简略，但义理并不简略。

臣僧如玘恭敬记录。