维摩经义疏卷第二
胡吉藏撰
佛国品末 方便品
佛国方便
「尔时毘耶离城有长者子名曰宝积，与五百长者子俱持七宝盖来诣佛所，头面礼足，各以其盖共供养佛」。序分为二章，证信已竟，今是发起序也。证信亦名通序，通是同义。如是六事，众经大同，故名通。发起序亦名别序，众经各别，如《胜鬘》则父母遣书，此经明长者献盖。由斯各异，故名别序。又名通序，亦名经后序，当说经时犹未安之，将入涅槃方后始立；别序亦名经前序，将说经前有斯由致，名经前序。又经后序亦名未来序，为令未来经生信；经前序亦名现在序，为利现在故动地雨华。然实含四义，但随寄一名也。别序之内，开为三章：一长者献盖、二如来纳受、三时众喜敬。问：何故余众远而先来、宝积近而后至？答：大士进止必利有缘，故将都集，然后方至。又宝积实以先来，但闻法欢喜奉盖供养，兼欲起发净土，故序之。二意之中，后意为正。何以知之？前已列宝积菩萨竟，故知前已来也。但闻法喜悟、设供开宗，故后序之耳。而奉盖者，彼国贵人持宝盖而行，故即舍所珍以供养佛。又因此献财，发净土之法，则福慧具足、自他兼利。「佛之威神」下，第二如来纳受。神通有四：一如意通，转变自身、大音遍至；二如幻通，改变外物；三法智通，通达诸法；四圣如意通，能于六尘自在，不随缘变。今之威神，即前二也。「令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界」。罗什云「现此神变，其旨有二：一者现神变无量，显智慧必深。二者宝积献其所珍，必获可重之报，明因小而果大矣。」吉藏谓合盖为一，有五因缘：一即事受用，如合四钵成于一钵故也。二者合成一盖、现诸佛国，因此得说净土法门。三者欲开不思议宗，盖不阔而覆大千、土不狭而现其内，释迦略阐于前、净名广敷于后，利成之道既彰、信解之心弥固。四者欲明诸法无决定相，多非定多、多可为一，一非定一、一可为多，令悟实相未曾多一。第五表诸长者现在同悟无生、未来同成一法身果，如盖之普覆。「而此世界广长之相悉于中现」，上明盖覆大千，此辨土现其内。「又此三千大千世界诸须弥山、雪山、目真隣陀山、摩诃目真隣陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山」。此明世界诸山现于宝盖。大山有十，须弥最高，处在其间；余九渐小，围绕之。「大海江河川流泉源」。泉岳既是仁智所欣，故次山序水。「及日月星辰、天宫龙宫、诸尊神宫悉现于宝盖中」。山水明其地处，此文次序天宫。日月星辰，所谓三光。诸尊神宫，八部住处。「又十方诸佛诸天说法亦现于宝盖中」。自上已来但序娑婆一界，从此已下普现十方佛土。诸长者子虽发道心，而未修净土。欲说供养之情、启净国之志，故因其盖普现十方净秽佛土，令舍秽心而修净土行也。三千为一世界，如是数至恒沙为一世界，恒沙一世界为一世界海，恒沙世界海为一世界种，恒沙世界种为一佛世。
那时，毗耶离城有位长者的儿子名叫宝积，与五百位长者的儿子一起，手持七宝装饰的华盖来到佛陀所在之处，他们以头顶礼佛足，各自用宝盖共同供养佛陀。序分分为两章，证信部分已经结束，现在是发起序。证信也叫通序，通是相同的意思。这六件事，各部经典大致相同，所以称为通序。发起序也叫别序，各部经典各有不同，比如《胜鬘经》是父母送信，这部经说明长者献盖。因为这些差异，所以称为别序。又叫做通序，也叫经后序，在讲经的时候还没有安立，将要进入涅槃时才最后设立；别序也叫经前序，在讲经之前有这些缘起，称为经前序。另外经后序也叫未来序，为了让未来的众生对经典生起信心；经前序也叫现在序，为了利益现在众生所以大地震动天降花雨。但实际上包含四层含义，只是随顺用一个名称而已。别序之内，分为三章：一是长者献盖、二是如来接受、三是当时大众欢喜敬仰。问：为什么其他大众从远方先来、宝积在近处却后到？答：大菩萨的行止必定利益有缘众生，所以要等大众都聚集后，然后才来到。又或者宝积其实早已到来，只是听闻佛法心生欢喜奉献宝盖供养，同时想要引发净土法门，所以这样记载。两种意思当中，后一种更正确。怎么知道呢？前面已经列出宝积菩萨了，所以知道之前已经来了。只是因为听闻佛法欢喜觉悟、设供开启宗旨，所以后来才记载。而奉献宝盖的原因，是那个国家尊贵的人手持宝盖出行，所以舍弃所珍爱的东西来供养佛陀。又通过这次献财宝，引发净土法门，这样福德智慧都具足、自他都得到利益。
“佛陀的威神之力”以下是第二部分如来接受。神通有四种：一是如意通，转变自身、声音遍传各处；二是如幻通，改变外物；三是法智通，通达一切法；四是圣如意通，能在六尘境界中自在，不随外缘转变。现在的威神，就是前两种。“让所有宝盖合成一个盖，遍覆三千大千世界”。鸠摩罗什说：“显现这种神通变化，有两个宗旨：一是显示神通变化无量，表明智慧必然深广。二是宝积奉献他所珍爱的东西，必定获得重要的果报，说明因小而果大。”吉藏认为合成一个盖，有五个原因：第一是实际受用，就像合四个钵成为一个钵那样。第二是合成一个盖、显现诸佛国土，借此能够宣说净土法门。第三是要开启不可思议的宗旨，盖不大却能覆盖大千世界、国土不狭小却能显现在里面，释迦佛在前面简略阐述、维摩诘在后面广泛敷演，利益成就的道理既然彰显、信解的心就更坚固。第四是要说明诸法没有固定不变的相状，多不一定是定多、多可以成为一，一不一定是定一、一可以成为多，让人们觉悟实相本来没有多和一的分别。第五是表示各位长者现在共同觉悟无生法、未来共同成就一个法身果，就像宝盖普遍覆盖。
“而这个世界的广阔形状都在宝盖中显现”，上面说明宝盖覆盖大千世界，这里辨明国土显现在宝盖里面。“还有这三千大千世界中的所有须弥山、雪山、目真邻陀山、摩诃目真邻陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山”。这里说明世界上的各种山显现在宝盖中。大山有十种，须弥山最高，处在中间；其余九种逐渐变小，环绕着它。“大海、江河、川流、泉源”。山泉既是仁者智者所喜爱的，所以接着山来说水。“以及日月星辰、天宫、龙宫、各位尊神的神宫都显现在宝盖中”。山水是说明地上的处所，这段文字接着叙述天宫。日月星辰，就是所谓的三光。各位尊神的神宫，是八部众居住的地方。“还有十方诸佛说法、诸天说法的景象也显现在宝盖中”。从上面以来只是叙述娑婆一个世界，从这里开始普遍显现十方佛土。各位长者的儿子虽然发了道心，但还没有修习净土法门。想要说明供养的情意、开启净土的心愿，所以借着这个宝盖普遍显现十方清净和污秽的佛土，让他们舍弃污秽的心而修习净土行。三千世界是一个世界，这样数到恒河沙数世界是一个世界，恒河沙数的一个世界是一个世界海，恒河沙数的世界海是一个世界种，恒河沙数的世界种是一个佛世界。
「爾時一切大眾覩佛神力，嘆未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏目不暫捨」。此下第三時眾喜嘆。以信樂之誠發內，故瞻嘆之相現於外也。「長者子寶積即於佛前以偈頌曰」。上通序大眾歡喜，此別明寶積稱嘆而說偈。凡有二意：一以略言攝佛眾德、二令辭巧聞者悅心。莫問言數少多，要備四句方乃成偈。偈是梵音，頌是此說，兩合明也。所以偈嘆者，有四因緣：一者奉蓋，為明財供；說偈讚嘆，辨法供也。二者上以身業恭敬，今以口業供養。三者前明形敬，不足以寫心；今以心思妙言詠之於口，則具三業。四者如來說法現通，大眾雖復喜敬交集，而未達其所由，故說偈讚釋，令時會領悟。偈有五章：一嘆本德、二美迹用、三重嘆本、四重美迹、五總結嘆。「目淨修廣如青蓮」。此句嘆佛形也。形有五相，目為其首，就初而嘆。又世俗常云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼。故頭為一身之最，目為一面之標，就勝而嘆。又佛以慈眼等視眾生，慈為德本，故就本而嘆。又寶積瞻顏作頌，故嘆眼也。《智度論》云「陸生須曼為最，水生青蓮第一。」天竺有青蓮花，其葉脩而曠，青白分明，有大人眼相，故借以喻焉。「心淨已度諸禪定」。目淨所以嘆形，心淨所以嘆德。目為五情之初，心為萬德之本，故嘆心也。又心淨則目明，舉心以證目。禪定深曠喻如大海，唯佛淨心乃窮其岸，故稱為度。「久積淨業稱無量」。形德所以俱妙者，必由久淨三業，此舉因行釋果德也。因果既妙，則十號外聞，故云稱無量也。「導眾以寂故稽首」。以德樹名流，故能導物。導眾之法謂寂滅無為，如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相」。蓋是諸法實體，故偏說之。此一嘆訖，所以稽首。又上口業，今身業敬也。此偈始終合有五對，謂形心、因果、德名、自他、讚敬也。「既見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演說法，於是一切悉見聞」。此第二歎迹。以形德為本、神通之用為迹，故初歎德本，今美迹用。《正觀論》云「聖有三種：一外道五通、二羅漢緣覺、三法身大士。」佛於三聖獨尊故稱為大，不測為神，改質稱變。既見合蓋之神變，而復現十方國土，及以諸佛等演教門，此三為應。眾會見聞，即是感也。「法王法力超群生，常以法財施一切」。此第三重嘆本德。就此文內凡有五嘆：一法王嘆、二法海嘆、三山王嘆、四虛空嘆、五人寶嘆。法王嘆者，前嘆神通，今美說法。神通令物殖福，說法使其生慧。又神通發其信心，說法生其慧解。俗王以俗力勝民，故能澤及一國；法王以法力超眾，故能道濟無疆。「能善分別諸法相，於第一義而不動」。上標法王，今釋之也。法乃無窮，而不離二諦，故就二諦以釋法王善分別俗而不違真，稱為不動。「已於諸法得自在，是故稽首此法王」。嘆法王三門：初標、次釋，今是結也。俗王則自在於民，法王則自在於法。以法無定相，隨物辨之，而普順理應機，故稱自在。又即上說俗不動真、談真不乖俗，即是自在也。二句嘆訖，所以稽首。「說法不有亦不無」，前嘆說俗不違真。此明言會中道，有三：一即上二諦合為中道，以俗諦故不可為無、真諦故不可為有。如來立二諦，為破有無二見，故論主釋《大品》「菩薩住二諦中為眾生說法，為著有者說無、為著無者說有。」即其事也。二者以有無二諦為明非有無中道。如《華嚴》(五卷)云「一切有無法，了達非有無」也。三者單就二諦各明中道。俗諦是因緣假有，假有不可定有、假無不可定無，非有非無即是中道。真諦亦爾，假有不可定有、假無不可定無，即是中道。今言說法不有亦不無，含此諸意也。釋僧肇云「欲言其有，有不自生；欲言其無，緣會則形。會形非謂無，非無非謂有。」故云說法不有亦不無。肇公又云「且有有故有無，無有何所無？有無故有有，若無無何所有？然則自有則不有、自無則不無，此法王之正說也。」詳肇其意，前就二諦明非有無，後之一通雙泯真俗。吉藏謂若據斥病通此文者，僧佉執因內定有果，衛世執因內無果，《毘曇》明三世實有，《成論》辨三世實無。如此內外，並非正說。如來所演，離斯有無，故云說法不有亦不無，以因緣故諸法生。既離定有無，即是因緣生也。離定有無，所謂破邪；因緣所生，名為顯正。文約義周。「無我無造無受者，善惡之業亦不亡」。前單就法明非有非無，此合就人法辨非有無也。以無我人，是故非有；而不失因果，所以非無。問：若無真我人，亦無定性因果。既有因緣因果，亦有假名我人。有則俱有、無則雙無，今何故無人而有於法？答：實如來問。但今為破斷常、顯示中道，故明無人而有於法。所以然者，以無人故，破其定常：以有法故，非是斷滅。故遠離二邊，稱為中道也。問：我、造、受者，此三何異，答：我為真宰之主，此為體也。能造善惡之因、受禍福之報，此二為用。是故異也。「始在佛樹力降魔」。此第二就法海嘆。自上以來，嘆佛在菴薗演於大法。從此已下，追序往昔說小乘教。若次第而言，應前序小、後述於大；但據即事而嘆，故初大次小。問：何故嘆小耶？答：欲明道門未曾大小，如來趣大小緣，故有大小方便也。二者此文未必是小，但寶積是始終遍嘆，故有此章來也。道力之所制，非魔兵之能敵，故言始在佛樹力降魔也。「得甘露滅覺道成」。前明降魔，此辨成佛。寂滅之法喻如甘露，得斯法故，大覺道成。「已無心意無受行，而悉摧伏諸外道」。吉藏曾見僧叡義疏，述什公意云「此句應在降魔之前。初出家時，受學外道、行眾苦行，爾時無悕道之心、受學之意，欲示難行能伏諸外道，故言以無心意無受行。然後降眾魔、成正覺，轉法輪、現三寶，是為次第。而在後列者，但成佛已後正悟既彰，則示前苦行、伏邪義顯也。」有人言：無心者，無識陰也。無受行者，無受想行三心也。以無心而伏，故無不伏。「三轉法輪於大千」。言三轉者，一示轉，謂此是苦、此是集、此是滅、此是道。二勸轉，苦應知、集應斷、滅應證、道應修。三證轉、苦我已知，不復更知；集我已斷，不復更斷；滅我已證，不復更證；道我已修，不復更修。一轉生眼知明覺四心，三轉生十二心，名十二行法輪也。依毘曇義，約三根人，故有十二行。依成論師，初轉生聞慧，次轉生思慧，三轉生修慧。「其輪本來常清淨」。初在鹿苑雖復三轉，而實無所轉，故云常淨。叡公云「法輪無漏無相，體無增損。有佛則轉、無佛則癈，用捨在人，而性相不異。」「天人得道此為證」。天謂炎魔天子，八萬天也。人即陳如五人，聞轉法輪，證初道也。吉藏依《毘婆娑》，五人之內但陳如一人得初道，餘四人爾時住四善根，至夏初方乃得道，三寶於是現世間。覺道既成，佛寶也。法輪既轉，法寶也。五人出家得道，僧寶也。於是言其始也。「以斯妙法濟群生，一受不退常寂然」。前辨天人成聖，此句簡異外道。九十六種，道之上者，亦能斷結、生無色天；但其道不真，要還墜三塗。佛以四諦妙法，濟三乘眾生，無有既受而還墜生死者，故曰一受不退。永畢無為，常寂然也。「度老病死大醫王」。老病死淵深曠難越，唯佛能令彼我皆度，稱大醫王。「當禮法海德無邊」。法輪淵曠喻之如海，流潤無崖謂德無邊。此一嘆訖，故復稱禮。「毀譽不動如須彌」。此第三山王嘆也。既處世說法，必有八風，故按前文生此嘆也。利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，八法之風不動於佛，猶如四風之吹須彌莫能傾搖。利衰，約財也。榮潤已為利，侵奪已為衰。毀譽稱譏，此四約口。罵辱為毀，過分讚嘆為譽，當善噵善為稱，當惡噵惡為譏也。苦樂就身，損身命為苦，益身命為樂。然利等四能生貪心，衰等四能生瞋心。既有貪瞋，必有癡使。佛三毒已斷，故八風不搖。「於善不善等以慈」。截手不慼、捧足不欣，善惡自彼，慈覆不二。「心行平等如虛空」。第四虛空歎。所以善惡不動者，由心行如空，釋上義也。夫有心則有封，有封則不普。以聖心非心，故平若虛空。「孰聞人寶不敬承」。此第五人寶嘆也。以心行如空，則越於人外，故為人之寶。在天為天寶、在人為人寶，寶於天人者，豈天人之所能？故物莫不敬。「今奉世尊此微蓋，於此現我三千界，諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，悉見世間諸所有，十力哀現是化變，眾觀希有皆嘆佛，今我稽首三界尊」。此第四重嘆迹用。就文為兩：初嘆恩深難報、次美三密難思。前有四句：初自陳所奉至微、次辨所現至大、三明慈哀所現、四稱嘆稽首。「大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法」。此第二嘆三密難思。初嘆身密、次嘆口密。依《智度論》身密有二：一者止現一身，遠近之眾各見於佛對面在前，如一月昇天影現百水。二者如來隨現一身，能令萬類各見己佛，如天見佛為天、人則覩佛為人。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法」。此嘆口密。就文為三：初明隨吐一音，萬類異解。次辨止說一法，而隨義普行。後明說事是同，而欣憂兼發。問：以何為一音？答：有人言：一，法身也，以法身不二，故名為一，從一法身出音，名為一音。有人言：一時之中竝出眾音，各不相知，故云一音。有人言：五音之中隨吐一音，而萬類各解。《毘婆娑》云「佛身為天竺之身，音為天竺之音，故初轉法輪，依天竺語說於四諦，人則聞於人語、天則聞於天語，異類亦然。」今用此釋。而稱不共者，二乘但能以一音為一、多音為多，不能隨吐一言萬類同解，故稱不共。「佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法」。此明止說一法隨義普行，而好施者聞施、好戒者聞戒、各蒙利益。「佛以一音演說法、或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法」。此明說事是同，欣憂兼發。叡公云「如說一苦法，生四種心：有人聞苦，生怖畏；有人聞苦，識苦為苦，則生歡喜；有人聞苦，厭患生死；有人聞苦，知實是苦，斷疑網心。」有人言：聞於異法，生四種心：聞三塗苦則怖畏，聞人天妙樂則歡喜，聞不淨則厭離，聞因果則斷疑。「稽首十力大精進，稽首已得無所畏，稽首住於不共法，稽首一切大導師」。此第五總嘆。望前身口，即是意密。就文為二：初得離門歎、次就空有門嘆。此就所得嘆也。嘆所得事二句：初嘆自德，「大導師」下歎化他。原令出三界，謂小導師。令絕出三界內外，至於佛道，大導師也。「稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸，稽首能度諸世間，稽首永離生死道」。此嘆所離也。歎所離中亦二：一歎自離，能度諸世間。二歎能令他離。他離中，離果患。自離，總離因果也。「悉知眾生去來相」。就相就空有門嘆。初據有門，眾生業行往來於六趣、心馳騁於是非，悉知之也。「善於諸法得解脫」。我染諸法，故諸法縛我；我心無染，則萬縛斯解。以眾生往來，故是繫縛。悟來體畢竟無所來，故得解脫。如《中論．縛解品》常無常門，求往來不得；五求門，不見眾生不得。故無可往來。有常無常，求往來不得，故無復往來，即縛解脫。「不著世間如蓮華」下，第二就空門嘆也。「常善入於空寂行」者，釋不著世間也。以善入空寂然棄其心，故於世間不著。又雖在世間，常入空寂，故不著世間也。而言善入，邪見人亦入空，謂無因果。二乘入空，即便取證。又菩薩功用心入空。此有三種，能非善入。與此相違，善入空義也。出入自在而不乖寂，故云常善也。「達諸法相無罣礙」者，雖有常空，雖空常有，故無礙也。「稽首如空無所依」者，心境無寄，如空無依也。此就空門嘆也。
那时所有大众目睹佛陀的神奇力量，都赞叹前所未见的景象，他们合掌向佛行礼，瞻仰着世尊的容颜，目光片刻都不愿移开。这是第三部分，讲述当时大众的欢喜赞叹。因为信仰与敬爱之情从内心发出，所以瞻仰赞叹的形貌就显现在外了。
长者之子宝积随即在佛前以偈颂赞叹道：上面是总说大众的欢喜，这里是特别说明宝积的称叹而说偈颂。这样做有两个用意：一是用简略的言语来总摄佛陀的众多功德；二是让文辞巧妙，使听闻者心生喜悦。不论语句多少，总要具备四句才能成为偈颂。偈是梵语，颂是汉语的说法，这里是两相合起来说明。
用偈颂来赞叹有四个原因：第一，先前奉献宝盖，是为了表明财物的供养；现在说偈赞叹，是为了辨明佛法的供养。第二，前面是以身体的行动表示恭敬，现在是以口业的言语来供养。第三，之前用形体的恭敬，还不足以表达内心的敬意；现在用内心的思维，微妙的言语从口中咏出，这样就具备了身口意三业的供养。第四，如来说法示现神通，大众虽然欢喜恭敬之情交集，但还不明白其中的缘由，所以说偈颂赞叹解释，让当时法会上的人都能够领会。
偈颂分为五章：第一赞叹根本的德行，第二赞美应化的作用，第三重新赞叹根本，第四重新赞美应化，第五总结赞叹。
「眼睛清净修长如青莲」。这一句是赞叹佛陀的形貌。形貌有五种相好，眼睛是其中的首位，所以从最初开始赞叹。又者，世俗常说：七尺的身高不如一尺的面容，一尺的面容不如一寸的眼睛。所以头是一身最重要的部分，眼睛是一面容颜的标志，这是就最殊胜之处来赞叹。又者，佛陀以慈悲的眼睛平等看待众生，慈悲是德行的根本，所以从根本来赞叹。又者，宝积瞻仰世尊容颜作颂，所以赞叹眼睛。《大智度论》说：「陆生的须曼花最为殊胜，水生的青莲花最为第一。」天竺有青莲花，它的叶子修长而宽阔，青白分明，具有大人眼睛的相好，所以借它来比喻。
「内心清净已超越所有禅定」。眼睛清净是赞叹形貌，内心清净是赞叹德行。眼睛是五种感官之首，心是万种德行的根本，所以赞叹心。又者，内心清净则眼睛明亮，举出心来证明眼睛。禅定的深广犹如大海，只有佛陀的清净心才能到达彼岸，所以称为超越。
「长久积累清净业行被称为无量」。形貌与德行之所以都如此微妙，必然是由于长久清净身口意三业，这是举出因地的修行来解释果地的功德。因果既然微妙，那么佛陀的十种名号就会向外传扬，所以说被称为无量。
「引导众生走向寂静所以顶礼」。因为德行树立，名声流传，所以能够引导众生。引导众生的方法就是寂灭无为，如《法华经》所说：「究竟涅槃，是常寂灭相。」这大概是诸法的真实体性，所以特别说明。这一赞叹完毕，所以顶礼。又者，上面是口业的赞叹，现在是身业的恭敬。
这首偈颂自始至终共有五对：形貌与内心、因果、德行与名声、自己与他人、赞叹与恭敬。
「既已见到大圣以神通变化，普遍示现十方无量国土，其中诸佛正在演说佛法，于是一切全都看见听闻」。这是第二赞叹应化的事迹。以形貌德行为根本，以神通作用为应化，所以最初赞叹根本德行，现在赞美应化作用。《正观论》说：「圣人有三种：一是外道的五种神通，二是罗汉和缘觉，三是法身大士。」佛陀在这三种圣人中独尊，所以称为大；不可测度称为神，改变形质称为变。大众既见到宝盖合成一盖的神奇变化，而又现出十方国土，以及诸佛等演说教法，这三种是佛陀的应化。大众集会看见听闻，这就是众生的感召。
「法王以法力超越所有众生，恒常以佛法财宝布施一切」。这是第三重新赞叹根本德行。在这段文字内共有五种赞叹：一是法王叹，二是法海叹，三是山王叹，四是虚空叹，五是人之宝叹。法王叹的意思是，前面赞叹神通，现在赞美说法。神通让众生种植福德，说法让众生生起智慧。又者，神通启发众生的信心，说法让众生生起智慧的了解。世俗的国王以世俗的力量胜过民众，所以恩泽能及于一国；法王以佛法力量超越众生，所以道法能救济无边的世界。
「能够善于分别一切事物的表象，对于最究竟的真理却如如不动」。上面标示法王，现在解释法王。法门无穷无尽，但不离真俗二谛，所以就用二谛来解释法王。善于分别俗谛而不违背真谛，称为不动。
「已经对一切法获得自在，所以顶礼这位法王」。赞叹法王分为三门：最初是标示，其次是解释，现在是总结。世俗的国王对人民自在，法王则对一切法自在。因为法没有固定不变的表象，随顺众生而分别解说，而能普遍顺应真理、契合根机，所以称为自在。又者，就是上面所说：讲说俗谛而不动真谛、谈论真谛而不违背俗谛，这就是自在。两句赞叹完毕，所以顶礼。
「说法既不是有也不是无」，前面赞叹说俗谛不违背真谛。这里说明言语契合中道，有三层意思：第一，就是将上面的真俗二谛合起来成为中道，因为俗谛的缘故不能说无、真谛的缘故不能说有。如来建立二谛，是为了破除有和无两种邪见，所以论师解释《大品般若经》说：「菩萨安住于二谛中为众生说法，为执着有的人说无、为执着无的人说有。」就是这件事。第二，以有无二谛来说明非有非无的中道。如《华严经》(第五卷)说：「一切有无之法，彻底了达并非实有实无。」第三，单就二谛各自说明中道。俗谛是因缘和合的假有，假有不能说是决定的有、假无不能说是决定的无，非有非无就是中道。真谛也是这样，假有不能说是决定的有、假无不能说是决定的无，就是中道。现在说「说法不有亦不无」，包含了这些意思。
释僧肇说：「想要说它是有，有并不是自己生起的；想要说它是无，因缘和合就显现形相。和合显现形相不是无，不是无也不是有。」所以说「说法不有亦不无」。肇公又说：「而且因为有『有』所以有『无』，如果根本没有『有』，哪里来的『无』？因为有『无』所以有『有』，如果根本没有『无』，哪里来的『有』？然而，所谓的『有』并不是真有、所谓的『无』并不是真无，这才是法王的正确说法。」详究僧肇的意思，前面是就二谛说明非有非无，后面这一层意思是同时泯灭真俗二谛。
吉藏认为，如果根据破除邪病来通解这段文字，僧佉派执着因中决定有果，卫世派执着因中决定无果，《毘昙》主张三世实有，《成论》主张三世实无。像这样的内外各种见解，都不是正确的说法。如来所演说的，远离这种有和无，所以说「说法不有亦不无，以因缘故诸法生」。既然远离决定的有无，就是因缘所生。远离决定的有无，就是所谓的破邪；因缘所生，就是所谓的显正。文字简略而意义周全。
「没有实我、没有造作者、没有承受者，但善恶的业报也不会消失」。前面单就法来说明非有非无，这里是结合人和法来说明非有非无。因为没有真实的我和人，所以不是有；而不失坏因果，所以不是无。问：如果没有真实的我和人，也就没有固定不变性质的因果。既然有因缘的因果，也应该有假名的我和人。有就应该都有，无就应该都无，现在为什么说没有人而有法呢？答：确实如你所问。但现在为了破除断见和常见、显示中道，所以说明没有人而有法。之所以这样，是因为没有人，就破除了决定常住的邪见；因为有法，就不是断灭。所以远离两种边见，称为中道。问：我、造作者、承受者，这三者有什么不同？答：我是真正主宰的主体，这是体。能够造作善恶的因、承受祸福的果报，这两者是用。所以不同。
「最初在菩提树下以力量降伏魔军」。这是第二，就法海来赞叹。从上面以来，是赞叹佛陀在庵园演说大乘法。从这里以下，是追忆往昔说小乘教法。如果按照次序来说，应该先叙述小乘、后叙述大乘；但这里是根据眼前的事情来赞叹，所以先大乘后小乘。问：为什么要赞叹小乘呢？答：想要说明道法之门本来没有大小之分，如来随顺大小乘的因缘，所以有大小乘的方便。第二，这段文字未必是指小乘，但宝积是自始至终全面赞叹，所以有这一章出现。道力所制伏的，不是魔军的力量所能抵挡的，所以说「始在佛树力降魔」。
「获得甘露般的寂灭，觉悟之道成就」。前面说明降魔，这里辨明成佛。寂灭的法门比喻如同甘露，获得这个法，大觉悟之道就成就了。
「已经没有心意识，也没有感受和造作，却完全摧伏了所有外道」。吉藏曾经见过僧叡的义疏，叙述鸠摩罗什大师的意思说：「这句应该在降魔之前。最初出家时，受学于外道、修行各种苦行，那时没有希求正道的心、也没有受学的心意，想要示现难行苦行能够降伏所有外道，所以说『以无心意无受行』。然后降伏众魔、成就正觉，转法轮、示现三宝，这是应有的次序。而现在列在后面，只是因为成佛以后，正确的觉悟已经彰显，那么示现先前苦行、降伏外道的意义也就显明了。」有人说：无心意，是指没有识阴。无受行，是指没有受、想、行三心。因为无心而能降伏，所以没有不降伏的。
「三次转动法轮于大千世界」。说三转的意思是：一示相转，就是说这是苦、这是集、这是灭、这是道。二劝修转，就是说苦应该知道、集应该断除、灭应该证得、道应该修行。三作证转，就是说苦我已经知道，不再需要知道；集我已经断除，不再需要断除；灭我已经证得，不再需要证得；道我已经修行，不再需要修行。一转产生眼、智、明、觉四种心，三转产生十二种心，称为十二行法轮。依照毘昙的义理，是约三种根器的人，所以有十二行。依照成论师的解释，初转产生闻慧，次转产生思慧，三转产生修慧。
「这法轮本来恒常清净」。最初在鹿野苑虽然三转法轮，但实际上并没有转动什么，所以说恒常清净。僧叡公说：「法轮是无漏无相的，体性没有增加或减少。有佛出世就转动，无佛出世就停废，启用舍弃在于人，但性相没有差异。」
「天与人得道就是证明」。天是指炎魔天子，八万天人。人就是陈如等五人，听闻转动法轮，证得初果。吉藏依据《毘婆沙论》，五人之中只有陈如一人证得初果，其余四人那时还住在四善根位，到夏季初才得道。
「三宝于是出现在世间」。觉悟之道已经成就，就是佛宝。法轮已经转动，就是法宝。五人出家得道，就是僧宝。于是是说起始。
「用这微妙法门救济众生，一旦领受就不会退转，恒常寂静」。前面辨明天与人成就圣果，这句是简别不同于外道。九十六种外道，其中最高明的，也能够断除烦恼、生到无色界天；但他们的道法不真实，终究还要堕落到三恶道。佛陀用四谛微妙法门，救济三乘众生，没有已经领受而又退堕生死的人，所以说「一受不退」。永远终结无为，恒常寂静。
「度脱老病死的大医王」。老病死的深渊广阔难以超越，只有佛陀能让彼此都度脱，称为大医王。
「应当礼敬法海，德行无边」。法轮深广比喻如同大海，流布润泽没有边际，称为德行无边。这一赞叹完毕，所以再次称扬礼敬。
「毁谤赞誉都不能动摇，如同须弥山」。这是第三山王叹。既然处在世间说法，必然会有八风，所以根据前面的文义生起这个赞叹。利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，这八种世风不能动摇佛陀，犹如四种风吹须弥山也不能倾动摇晃。利和衰，是就财物而言。荣耀丰润就是利，侵夺损失就是衰。毁、誉、称、讥，这四种是就言语而言。辱骂就是毁，过分赞叹就是誉，恰当地称扬善行就是称，恰当地批评恶行就是讥。苦和乐是就身体而言，损害身命就是苦，利益身命就是乐。然而利等四种能生贪心，衰等四种能生瞋心。既然有贪瞋，必然有痴的烦恼。佛陀三毒已经断除，所以八风不能摇动。
「对于善和不善都平等地以慈悲对待」。被砍手不悲伤，被捧脚不欢喜，善与恶在于对方，慈悲覆护没有分别。
「心念行为平等如同虚空」。第四虚空叹。之所以善与恶都不能动摇，是由于心念行为如同虚空，这是解释上面的意义。凡是有心念就有界限，有界限就不能普遍。因为圣人的心不是凡夫的心，所以平等如同虚空。
「谁听闻人中之宝而不敬仰承事」。这是第五人宝叹。因为心念行为如同虚空，就超越于常人之外，所以成为人中的珍宝。在天上是天宝，在人间是人宝，能成为天人之宝的，哪里是天人自己所能做到的？所以众生无不敬仰。
「现在奉献给世尊这微小的宝盖，在这里显现我的三千大千世界，诸天、龙神所居住的宫殿，乾闥婆等以及夜叉，全都看见世间的一切所有，十力慈悲哀悯示现这种神通变化，大众观看稀有景象都赞叹佛陀，现在我顶礼三界最尊」。这是第四重新赞叹应化作用。在文字上分为两部分：先是赞叹恩德深重难以报答，其次是赞美三业秘密难以思议。前面有四句：先是自己陈述所奉献的极其微小、其次说明所显现的极其广大、第三辨明是慈悲哀悯所显现、第四称扬赞叹顶礼。
「大圣法王是大众所归依的，以清净心观佛无不欣悦，各自看见世尊在自己面前，这就是神奇力量不共的法门」。这是第二赞叹三业秘密难以思议。先是赞叹身业秘密，其次是赞叹口业秘密。依照《大智度论》，身业秘密有两种：第一是只显现一个身体，远近的众生各自看见佛陀在自己对面，如一个月亮升上天空，影子映现在百川水中。第二是如来随顺显现一个身体，能让万类众生各自看见自己的佛，如天看见佛是天，人看见佛是人。
「佛陀用一种音声演说佛法，众生随其种类各自得以理解，都以为世尊用他们自己的语言说话，这就是神奇力量不共的法门」。这是赞叹口业秘密。在文字上分为三部分：先是说明随顺发出一种音声，万类众生得到不同的理解。其次辨明只说一种法，而随顺义理普遍修行。最后说明所说的事情相同，而欢喜忧虑同时生起。问：什么是一音？答：有人说：一，是指法身，因为法身不二，所以称为一，从一法身发出音声，称为一音。有人说：一时之中同时发出众多音声，各不相知，所以称为一音。有人说：五音之中随顺发出一种音声，而万类众生各自理解。《毘婆沙论》说：「佛身是天竺的身形，音声是天竺的音声，所以最初转动法轮，依照天竺语说四谛，人听见就是人语，天听见就是天语，异类众生也是这样。」现在采用这种解释。而称为不共的意思是，二乘圣人只能以一种音声为一种、多种音声为多种，不能随顺发出一种言语万类众生同时理解，所以称为不共。
「佛陀用一种音声演说佛法，众生各各随顺自己的理解，普遍得以领受修行获得利益，这就是神奇力量不共的法门」。这里说明只说一种法随顺义理普遍修行，而喜欢布施的人听见布施、喜欢持戒的人听见持戒，各自蒙受利益。
「佛陀用一种音声演说佛法，有人听后恐惧畏惧，有人听后心生欢喜，有人听后产生厌离，有人听后断除疑惑，这就是神奇力量不共的法门」。这里说明所说的事情相同，欢喜忧虑同时生起。僧叡公说：「如同说一种苦法，产生四种心：有人听见苦，产生怖畏；有人听见苦，认识苦确实是苦，就生起欢喜；有人听见苦，厌离生死；有人听见苦，知道确实是苦，断除疑惑的心。」有人说：听闻不同的法，产生四种心：听闻三恶道的苦就怖畏，听闻人天的妙乐就欢喜，听闻不净观就厌离，听闻因果就断除疑惑。
「顶礼具有十力的大精进者，顶礼已经获得无所畏惧者，顶礼安住于不共法门者，顶礼一切大导师」。这是第五总结赞叹。相对于前面的身业口业，这里就是意业秘密。在文字上分为两部分：先是就所得和离垢门赞叹，其次是就空有门赞叹。这里是就所得的功德赞叹。赞叹所得的事情有两句：先是赞叹自利的德行，「大导师」以下是赞叹化他的德行。原本让人出离三界，称为小导师。让人彻底出离三界内外，到达佛道，是大导师。
「顶礼能够断除一切烦恼系缚者，顶礼已经到达彼岸者，顶礼能够度脱一切世间者，顶礼永远脱离生死之道者」。这是赞叹所远离的烦恼。赞叹所远离的也分为二：一是赞叹自己远离，能够度脱一切世间。二是赞叹能够让他人远离。让他人远离中，是远离果报的祸患。自己远离，是总离因果。
「完全知道众生过去未来的相状」。这是就相状、就空有门赞叹。先是根据有门，众生的业行往来于六道、心念奔驰于是非，佛陀全都知道。
「善于对一切法获得解脱」。我染着一切法，所以一切法系缚我；我的心没有染着，那么万种系缚就解脱了。因为众生有往来，所以是系缚。觉悟往来的体性毕竟无可往来，所以获得解脱。如《中论．缚解品》从常与无常门，推求往来不可得；从五求门，不见众生不可得。所以没有可以往来。有常无常，推求往来不可得，所以不再有往来，就是系缚解脱。
「不执着世间如同莲花」以下，第二是就空门赞叹。「恒常善于进入空寂修行」的意思，是解释不执着世间。因为善于进入空寂而弃除执着的心，所以对世间不执着。又者，虽然处在世间，恒常进入空寂，所以不执着世间。而说善于进入，是因为邪见的人也进入空，认为没有因果。二乘进入空，就取证涅槃。又者，菩萨用功用心进入空。这三种都不能称为善于进入。与这些相反，才是善于进入空的意义。出入自在而不违背寂灭，所以说「常善」。
「通达一切法的表象没有障碍」的意思，是虽然恒常是有也恒常是空，虽然恒常是空也恒常是有，所以没有障碍。
「顶礼如同虚空无所依怙」的意思，是心境无所寄托，如同虚空没有依靠。这是就空门赞叹。
「尔时长者子宝积说此偈已，白佛言：世尊！是五百长者子皆已发阿耨多罗三藐三菩提心」。序分竟前，今是正说。文开四章：一长者发问、次如来诫许、三受旨一心、四正酬其问。前章为二：初自叙发心、次问佛净土。所以明斯二者，大士要先发心，而后修行。故善财云：「我已发菩提心，而未知何修菩萨行。」今亦然也。阿耨多罗，此言无上。三藐三，云正遍知。菩提言道，谓其道真正，无法不知，正遍知也。「愿闻得佛国土清净。唯愿世尊说诸菩萨净土之行」。此下第二正发问也。前既发菩提心，今次问菩萨行。菩萨要行，凡有二种：一成就众生、二净佛国土。不问成就众生偏问净佛土者，由宝积献盖，如来现土，故偏问之。就问为二：初问净土果，故云愿闻得佛国土清净。得佛土清净者，即是佛所得净土果也。唯愿世尊说诸菩萨净土之行，此问净土因也。夫土所以净者，必由于行，故请说行也。凡行必存学人，故云菩萨。此问乃是如来现盖之所由、宝积俱诣之本意也。「佛言：善哉宝积！乃能为诸菩萨问于如来净土之行。谛听谛听，善思念之，当为汝说」。第二叹问诫听许说。问既会理应机，所以须叹。再言谛听者，令其注心闻法，生三慧也。谛听为闻慧，善思为思慧，念之为修慧。当为汝说，此许说也。「于是宝积及五百长者子受教而听」。第三受旨一心。「佛言：宝积！众生之类是菩萨佛土」。第四正酬其问。总谈佛土，凡有五种：一净、二不净、三不净净、四净不净、五杂土。所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法、同搆善缘，得纯净土。言不净者，若众生造恶缘，感秽土也。净不净者，初是净土，此众缘尽，后恶众来，则土变成不净也。不净净者，不净缘尽，后净众来，则土变成净，如弥勒兴之也。言杂土者，众生具起善恶二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，应名众生土；但佛有生化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。报据众生业感、应就如来所现，故合有十土。就净土中，更开四位：一凡圣同居土。如弥勒出时，凡圣共在净土内住；亦西方九品往生为凡，复有三乘贤圣也。二大小同住土。谓罗汉、辟支及大力菩萨，舍三界分段身，生界外净土中也。三独菩萨所住土，谓菩萨道过二乘、居土亦异，如香积世界无二乘名，亦如七宝世界纯诸菩萨。四诸佛独居土。如《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」。诸净土住，不出此四。即是从劣至胜为次第，并有文证也。问：以何为土体？答：土体有三。一横论其体有五，谓化处净、化主净、教门净、徒众净、时节净，无刀兵等。二若就三世间作明国土世间，则以七珍为体。三者竖论义，望道而言，土以不土为体，要由不二方得有土，即是以有空义故一切法得成也。就文为二：初明修净土意、次正答净土因果。所以开此二者，夫有所说，必须前序来意，然后方得詶其问耳。来意有二：初明取报土意、次明取应土意。取土之意，唯此二也。「众生之类是菩萨佛土」者，此标取土意也。菩萨取土由大悲起，大悲由众生起，众生是取土之缘。缘中说果，故言众生之类是菩萨佛土。缘中说果者，如人言食金，金不可食，因金得食，故言食金。又众生是菩萨佛土者，下佛自释之。「所以者何？菩萨随所化众生而取佛土」。释上义也。疑者云：土是己报，云何乃说他众生类为我佛土？是故释云：菩萨取土，本为众生。因众生故，詺众生以为佛土。「随所化众生而取佛土」者，此明生善义也。随以何法化于众生，若施、若戒，各随彼所行来生其国。若因持戒，则其地平生；若因行施，则七珍具足。略举二法，余皆类然。又云：随所化众生之多少取佛土，是阔狭也。是以佛土或如四天下，或以三千、或以恒沙为一国也。什公亦有此意。今谓具含二义：一随生善之浅深、二随人之多少也。「随所调伏众生而取佛土」。前句明生善之浅深，此文灭恶之多少，故取佛土之精麁也。「随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土」。前之两句明取报土意，今亦二句明取应土意。应以何国者，若应见净土以得悟，故示之以宝玉；若应见秽国以受道，故现之以土沙。入佛慧者，依肇公，七地所得无生慧也。故《大品》云「七地名佛眼地」。起菩萨根者，六住已下菩提心也。有人言：初地得于真解，生在佛家，为入佛慧，此心乃至十信，为菩萨根。有人言：随所化众生，化外凡夫，令生信解。随所调伏，教内凡夫，令修起众行。此二句，化地前人取佛土也。今文二句，化登地已上。入佛智慧，谓入佛果。起菩萨根，正辨修因。此之四句，摄所为之缘，始自外凡、终起佛果，但明取佛土意，不判报应不同也。「所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故」。释上取土意。就文为三：谓法、譬、合。此法说也，应有问发起，云：菩萨成佛，得土自安，何故偏言为众生耶？所以者何，即答问也。夫法身无像，岂有土耶？而今取净国者，皆为益物耳。「譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成」。此譬说也。应有疑云：观空之慧，能治感染，可得净土。为众生是取有之心，云何能得净土？是故举譬之。夫造立宫室，要须二，一者虚空、二者依地，宫室始成。菩萨空心，依众生地，方得净土。若但空、无有地者、室终不成。二乘但修空观、不为众生、故无净土。「菩萨如是为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也」。此合譬也。「宝积当知，直心是菩萨净土」。自上已来明取土意竟，从此已后正答净土因果问也。又上明菩萨为众生取佛土，是大悲门；今明净土因果，是修行门也。又上愿门，今是行门。愿门者，故文云「愿取佛土」；今正明修行。又上明众生是佛土，缘中说果；今直心是佛土，因中说果。凡有七章，如去章中释之。就文为二：初正明净土因果、第二释疑。前章又两：初明行体、次辨修行次第。初有十七句文，一一句内具詶因果二问。前举因答其因问、次举果詶其果问。前明众生之类是菩萨佛土，就缘说果名；直心是净土因，即因说果名。所以就因之与缘明净土者，夫取净土要具二义：一者要先起大悲为众生、二由菩萨修直心等行。具此二条，方得佛土。是以前文就缘说果，此章就因说果。直心者，凡夫滞有、二乘偏滞空，并为邪曲。菩萨行正观，名正直心。此心为众生之本、净土之基，故命初说也。「菩萨成佛时，不谄众生来生其国」。上明直心詶净土因问，此答净土果问。宝积前问果、后问因，据说问也。前答因、后答果，谓修行次第也。菩萨成佛时，此句答上愿闻得佛之言也。不谄众生来生其国，此答上国土清净也。菩萨自修正观，化物亦令得此心，故众生。现在与大士同悟，未来将菩萨同生，故言不谄众生来生其国。不谄、直心，名殊体一。「深心是菩萨净土」。自有虽复正直，未必深入，故今明发心之始始于正观，正观逾明，称为深心。以深固难拔，深心义也。「菩萨成佛时，具足功德众生来生其国」。在心既深，众德必备，故具足功德众生来生其国也。问：菩萨自修深心，云何具足功德众生来生其国？答：前已通，今更有三义：一者深心是净业之力，自然具足功德众生来生其国。如屠杀人，自然能感屠杀眷属来生其国家。二由大士深心，令深心人爱念亲近菩萨，故来生其国。三由深心故得土妙，人皆乐生，故修深心往生其国。一门既尔，余行类然。「大乘心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国」。三心次第者，夫欲行大道要先直其心，心既正直然后入行，入行能深则普运一切普皆趣佛，名菩提心。是为次第。「布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国」。上标三心，此去备修众行。六度是菩萨要法，故建首明之。外舍国财身命、内舍贪爱悭嫉，名一切能舍。「持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国」。十善名为旧戒，有佛无佛常有此法。偏举之，戒具则无愿不满，如天德瓶，故言满愿众生来生其国。「忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国。精进是菩萨净土，菩萨成佛时，懃修一切功德众生来生其国。禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国。智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国」。得正智慧，决定法相，名正定。正定聚者，依小乘，忍法已去，不退为凡夫；依大乘，则六心已上不退，为二乘位正定聚也。「四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国」。良由内有四等，故能行六度，故次说之。小乘四心，但缘欲色二界众生，非真无量；大乘四心，周被无际，名无量也。「四摄法是菩萨净土」。四等是济物之心、四摄为化缘之事，内外不同，故次说也。所言四者，谓布施、爱语、利益、同事。行此四法摄取众生，令其住理，故名为摄。布施与檀那异者，直舍财施人名为布施；以施摄物，令其入道，目之摄。「菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国」。解脱谓涅槃也。菩萨因时以四摄摄众生，所摄众生后必得解脱果，故此众生为解脱所摄，即是解脱住理为摄义。又释义言，菩萨既摄众生，则众生系属菩萨，故今明得解脱，为解脱摄取，非为系属于已故摄之也。「方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国」。始自直心、终于四摄，必须方便，则不随二乘、超于三有，故次明方便。方便者，巧方便慧也。积小德而获大功，处有不乖寂、居无不失化，无为而为不为，方便无碍也。「三十七品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正懃、神足、根、力、觉道众生来生其国」。三十七品为趣涅槃，以有方便能行道品，不证二乘地，故次说也。三十七道品者，谓三四、二五、单七、只八，合三十七也。三四者，四念处、四正懃、四如意足。二五，谓五根、五力。单七，七觉。只八，正道。称道品者，道谓菩提、品为品类，此三十七皆是趣菩提行，而有品类不同。别有大科，不具释也。「回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土」。以有方便行于道品，既不堕二乘，复回此善根向于佛道，故次明回向。又凡夫功德为向三有、小心作善为向二乘，此并招小报。今回此二善令向佛道，便得大果，故后文说回向为大利也。又回向者，回己善根向于众生，故名回向。以独善则福少、兼济则利多也。又回己善根向于实相，故名回向。前三虽向佛向人，若取相分别，其报则少。若一毫之善向于实相，实相是理，善解实理则福等虚空，故后三句但言国土、不语众生者，为存略故也。「说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难」。修净土凡有二行：一修善法，谓起净土行；二说除八难，明离恶法，谓舍秽土行。自上已来初行已竟，此明第二行也。八难者，三涂即三。人间有四：一生盲聋，此是苦报；二世智辨聪、邪见烦恼，此二正是难体；三佛前后，此明时为难；四北方，此以界为难。五长寿天，亦以处为难。则知八难具五道也。「说除八难」者，依《成实论》，四轮治之：一住善处轮，治三涂、北欝及长寿天五难也。二依善人轮，治佛前佛后难。三自发正愿轮，即正见心，治世智辨聪难。四宿植善根轮，治生盲聋难。若约行治者，持净戒，治三涂难；乐法施，治聋盲难；修正法，治世智辨聪难；供诸佛，治佛前佛后难；修集正观，治北方及长寿天难也。「自守戒、行不讥彼阙是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名」。自守戒行，谓自持戒也。不讥彼阙，谓不见他过。以此二缘，故国无犯禁之名，况有犯禁之事。「十善是菩萨净土」。前明自守戒行，谓持出家戒也；今行十善，即在家戒也。「菩萨成佛时，命不中夭」，不杀生报也。「大富」，不盗报也。「梵行」，不婬报也。「所言诚谛」，不妄语报也。「常以软语」，不恶口报也。「眷属不离、善和诤讼」，不两舌报也。「言必饶益」，不绮语报也。「不嫉不恚正见众生来生其国」。此明意三报也。问：十善有几品耶？答：如《地经》，凡有四品：凡夫、二乘、菩萨、佛也。十善所以名道者，凡有二义：一者对因，以畅前因，故名为道。二对后果，通人俱至佛果，后名为道。问：何故最后说十善耶？答：并会上众行，成身口意净，为土之本也。「如是宝积！菩萨随其直心则能发行」。自上已前正明修净土行，从此已后辨修行次第。随其直心，谓正信心也。既有正信之心，则能发起众行。「随其发行则得深心」。既能发行众善，则正观转明，故明深心。「随其深心则意调伏」。观心既明则弃恶从善，是名调伏。「随其调伏则如说行」。心既调伏则能如佛说行。「随如说行则能回向」。既如佛说行，则能回其所行趣向佛道也。「随其回向则有方便」。既能回向佛道，则不随三有，故名为巧方便。「随其方便则成就众生」。什公云「方便有三：一善于自行而不取相、二不取证、三善化众生。」「随成就众生则佛土净」。众生既净则无秽土。「随佛土净则说法净」。既处净土则不说杂教，名说法净。「随说法净则智慧净」。既有净说则有法智慧生。「随智慧净则其心净」。净智既生则心净也。智慧之本则是其心，故云心净。「随其心净则一切功德净」。心净是本，以本净故一切净也。「是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净」。上来虽明众行为净土因果，原其大归则心为其本，故《地经》云「三界五道皆由心作」。故欲得净土，宜净其心。问：随其直心，终讫一切功德净，可约位明不？答：略拟宜之。外凡初起十信，名为直心。既有信心则应修行，故内凡夫名为发行。初地已上修治地业，名为深心。二地持戒防恶，名为调伏。三地依闻修定，名如说行。四地至六地，修于顺忍，趣向无生，名为回向。七地习于十方便，故能成就众生。八地修净佛国土，名佛土净。九地辨才，为人说法，名说法净。十地成就智波罗蜜，名智慧净。等觉地即金刚心，名为心净。妙觉地行愿既圆，故一切功德净。
那时，长者子宝积说完这首偈语后，恭敬地对佛说：“世尊！这五百位长者子都已发起了追求无上正等正觉的心。”序分结束，从这里开始进入正说部分。经文分为四章：一、长者发问；二、如来诫许；三、受旨一心；四、正酬其问。第一章分为两部分：先是陈述自己发心的因缘，然后向佛询问净土之义。之所以这样安排，是因为大菩萨要先发心，然后才能修行。所以善财童子说：“我已发菩提心，但还不知道如何修习菩萨行。”这里也是同样的道理。阿耨多罗，这里称为无上。三藐三，称为正遍知。菩提称为道，意思是这条道路真实不虚，没有哪种法不了解，所以称为正遍知。
“愿听您解说如何获得佛国净土清净。恳请世尊宣说诸菩萨修行净土的方法。”这是第二部分正式发问。前面既然已经发了菩提心，现在接着询问菩萨修行。菩萨的修行主要有两种：一是成就众生，二是清净佛国净土。不问成就众生而偏重询问清净佛土，是因为宝积献上宝盖，如来示现净土，所以特别询问这个问题。这个提问分为两部分：先是询问净土的果报，所以说“愿闻得佛国土清净”。“得佛土清净”指的是佛所获得的净土果报。“唯愿世尊说诸菩萨净土之行”，这是询问净土的因行。国土之所以清净，必定是由于修行，所以请求解说修行。凡是修行必定有修行之人，所以称为菩萨。这个提问正是如来示现宝盖神变的缘由，也是宝积等人前来请法的本意。
佛说：“善哉，宝积！你能为诸菩萨向如来询问净土修行。仔细听，仔细听，好好思惟忆念，我将为你解说。”第二章是赞叹提问、诫令谛听并允诺说法。提问既然契合真理、应合根机，所以需要赞叹。两次说“谛听”，是为了让他专心闻法，生起三种智慧。谛听是闻慧，善思是思慧，念之是修慧。“当为汝说”是允诺说法。
于是宝积和五百位长者子领受教诲，专心听法。第三章是领受旨意，一心谛听。
佛告诉宝积：“众生之类就是菩萨的佛土。”第四章正式回答所问。总体而言，佛土有五种：一清净、二不清净、三不清净转为清净、四清净转为不清净、五杂染土。所谓清净土，是指菩萨以善法化导众生，众生完全领受善法，共同结下善缘，获得纯粹清净的国土。所谓不清净土，是指如果众生造作恶业因缘，感得污秽的国土。清净转为不清净，是指最初是净土，这些众生因缘尽后，后来恶业众生到来，国土就变成不清净。不清净转为清净，是指不清净的因缘尽后，后来清净众生到来，国土就变成清净，如同弥勒菩萨兴起时的情形。所谓杂染土，是指众生同时造作善恶二业，所以感得清净污秽混杂的国土。这五种都是众生自身业力所感召，本应称为众生土；但佛有教化众生的功德，所以称为佛土。然而报土既然有五种，应化土也是如此。报土是根据众生业力感召，应土则是根据如来所示现，所以合起来有十种土。在净土之中，又分为四种：一凡圣同居土。如弥勒菩萨出世时，凡夫圣者共同居住在净土之内；西方极乐世界九品往生属于凡夫，同时还有三乘贤圣。二大小同住土。指罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍弃三界分段生死之身，生在界外净土之中。三独菩萨所住土，指菩萨道行超越二乘，所居净土也与二乘不同，如香积世界没有二乘名号，又如七宝世界纯粹都是菩萨。四诸佛独居土。如《仁王经》所说“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。诸佛净土所住众生，不外这四种。这是从低到高依次排列，都有经文依据。
问：以什么为净土之体？答：净土之体有三种说法。一是横向论述，其体有五种，即教化之处清净、教化之主清净、教法门清净、徒众清净、时节清净，没有刀兵等灾祸。二是根据三世间的说法，说明国土世间，则以七宝为体。三是纵向论述，从道的高度来说，土以不执着于土为体，必须通过不二法门才能有净土，这正是因为有空义，所以一切法得以成立。
经文分为两部分：先说明修行净土的意义，然后正式回答净土因果。之所以这样分，是因为凡要说法，必须先说明来意，然后才能回答提问。来意有两种：先说明获取报土的意义，再说明获取应土的意义。获取净土的意义，只有这两种。
“众生之类是菩萨佛土”，这是标明知取净土的意义。菩萨获取净土是由大悲心发起，大悲心由众生而生，众生是获取净土的缘。在缘中说到果，所以说众生之类就是菩萨的佛土。缘中说果，好比有人说吃金子，金子不能吃，因金子换得食物，所以说吃金子。又说众生是菩萨佛土，下文佛自己会解释。
“为什么呢？菩萨随着所教化的众生而获取佛土。”这是解释上面的道理。怀疑的人说：土是自己的果报，为什么却说其他众生类是我的佛土？因此解释说：菩萨获取净土，本是为了众生。因为众生的缘故，所以称众生为佛土。“随所化众生而取佛土”，这是说明使众生生起善根的意义。随菩萨用什么法门教化众生，或是布施、或是持戒，各随众生所修行业来生其国土。如果因持戒，则其土地平坦如掌；如果因行布施，则七宝具足。略举两种法门，其余都可类推。又说：随所教化众生多少而获取佛土，这是指国土的宽广狭小。所以佛土或者如四天下大小，或者以三千大千世界、或以恒河沙数世界为一国。鸠摩罗什法师也有这个意思。现在认为包含两种意义：一是随众生生善的浅深，二是随人数的多少。
“随所调伏众生而取佛土。”前句说明生起善根的浅深，这句说明灭除恶业的多少，所以获取佛土有精粗之别。
“随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。”前面两句说明获取报土的意义，这里两句说明获取应土的意义。“应以何国”，如果众生应该见到净土才能悟道，就示现珍宝美玉的国土；如果应该见到秽土才能受道，就示现土石沙砾的国土。“入佛慧”，依据僧肇法师说法，是七地所证得的无生智慧。所以《大品般若经》说“七地名佛眼地”。“起菩萨根”，是指六住以下的菩提心。有人说：初地获得真实见解，生在佛家，称为入佛慧，这个心乃至十信位，称为菩萨根。有人说：随所化众生，教化外凡夫，令其生起信解。随所调伏，教内凡夫，令其修习发起众多行持。这两句，是教化地前之人获取佛土。现在经文这两句，是教化登地以上菩萨。“入佛智慧”，指证入佛果。“起菩萨根”，正是辨明修因。这四句，统摄所教化的因缘，从外凡夫开始，直到成就佛果，只说明获取佛土的意义，不判断报应土的不同。
“为什么呢？菩萨获取清净国土，都是为了利益众生的缘故。”解释上面获取净土的意义。经文分为三部分：法说、譬喻、合譬。这是法说，应有提问引发，说：菩萨成佛，获得国土自己安住，为什么偏说是为众生呢？“所以者何”，就是回答这个提问。法身没有形象，哪有国土呢？而现在获取清净国土，都是为了利益众生罢了。
“譬如有人想要在空地上建造房屋，可以随心所欲没有障碍；如果要在虚空中建造，终究不能成功。”这是譬喻说。应有疑问：观空的智慧，能够对治烦恼染污，可以获得净土。为了众生是执着有的心，怎么能获得净土呢？所以举出譬喻。建造房屋，需要两个条件，一是虚空，二是依凭土地，房屋才能建成。菩萨的空性心，依凭众生之地，才能获得净土。如果只有空、没有土地，房屋终究建不成。二乘只修空观、不为众生，所以没有净土。
“菩萨像这样，为了成就众生的缘故，发愿获取佛国。发愿获取佛国，不是执着于空。”这是合譬。
“宝积当知，正直心是菩萨净土。”从上面以来说明获取净土的意义完毕，从这里开始正式回答净土因果的提问。又上面说明菩萨为众生获取佛土，是大悲门；现在说明净土因果，是修行门。又上面是愿门，现在是行门。愿门，所以经文说“愿取佛土”；现在正式说明修行。又上面说明众生是佛土，是缘中说果；现在正直心是佛土，是因中说果。总共有七章，如同其他章节解释。经文分为两部分：先正式说明净土因果，第二解释疑问。前章又分两部分：先说明修行之体，其次辨明修行次第。开头有十七句经文，每一句内都包含回答因果二问。先说因回答其因的问，后说果回答其果的问。前面说明众生之类是菩萨佛土，是就缘说果名；正直心是净土因，是就因说果名。之所以就因和缘说明净土，是因为获取净土要具备两个条件：一是要先发起大悲心为众生，二是由于菩萨修习正直心等行持。具备这两条，才能获得佛土。所以前文就缘说果，此章就因说果。“直心”，凡夫执着有、二乘偏执空，都是邪曲。菩萨修行正观，称为正直心。此心是众生的根本、净土的基础，所以首先说明。
“菩萨成佛时，不谄曲的众生来生其国。”上面说明正直心回答净土因的提问，这里回答净土果的提问。宝积前面问果、后面问因，是依据提问顺序。前面答因、后面答果，是说修行次第。“菩萨成佛时”，这句回答上面“愿闻得佛”的话。“不谄众生来生其国”，这句回答上面“国土清净”。菩萨自己修正观，教化众生也令他们获得此心，所以是众生。现在与大菩萨共同悟入，未来与菩萨共同往生，所以说“不谄众生来生其国”。不谄曲和正直心，名称不同本体一致。
“深心是菩萨净土。”虽然有人正直，未必深入，所以现在说明发心之始始于正观，正观愈加明朗，称为深心。因为深固难以动摇，是深心的意义。
“菩萨成佛时，具足功德的众生来生其国。”在心既然深入，众德必定具备，所以具足功德的众生来生其国。问：菩萨自己修深心，为什么具足功德的众生来生其国？答：前面已经通说，现在还有三种意义：一是深心是清净业的力量，自然感召具足功德的众生来生其国。如同屠宰之人，自然能感召屠宰眷属来生其国家。二是由于大菩萨的深心，令深心之人爱念亲近菩萨，所以来生其国。三是由于深心所以获得殊妙国土，人们都乐意往生，所以修深心往生其国。一门既然这样，其余行持可以类推。
“大乘心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。”三心的次第是：要行于大道先要正直其心，心既正直然后进入修行，进入修行能深入则普遍运载一切普遍趣向佛果，称为菩提心。这就是次第。
“布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍的众生来生其国。”上面标举三心，从这里开始完备修行众多行持。六度是菩萨重要法门，所以首先说明。外舍国财身命、内舍贪爱悭嫉，称为一切能舍。
“持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，修行十善道满愿众生来生其国。”十善称为旧戒，有佛无佛常有此法。偏重举出它，持戒具足则没有愿望不满，如同天德瓶，所以说满愿众生来生其国。
“忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国。精进是菩萨净土，菩萨成佛时，勤修一切功德众生来生其国。禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国。智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国。”获得真正智慧，决定法相，称为正定。正定聚，依小乘，忍法位以上，不退为凡夫；依大乘，则六心以上不退，为二乘位正定聚。
“四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国。”正是由于内有四无量心，所以能修行六度，所以接着说明。小乘四无量心，只缘欲界色界二种众生，不是真正无量；大乘四无量心，周遍覆盖没有边际，称为无量。
“四摄法是菩萨净土。”四无量心是济度众生的心、四摄法是教化因缘的事，内外不同，所以接着说明。所谓四摄法，就是布施、爱语、利行、同事。修行这四种法摄受众生，令他们安住于真理，所以称为摄。布施与檀那不同之处在于：直接舍财施人称为布施；以布施摄受众生，令他们入道，称为摄。
“菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国。”解脱指的是涅槃。菩萨在因位时以四摄法摄受众生，所摄众生后来必定获得解脱果，所以这些众生为解脱所摄，就是解脱安住真理为摄的意义。又解释意义说，菩萨既然摄受众生，则众生系属菩萨，所以现在说明获得解脱，为解脱所摄，不是为了系属于自己而摄受他们。
“方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国。”从正直心开始，到四摄法结束，必须要有方便，才能不随二乘、超越三有，所以接着说明方便。方便，就是善巧方便的智慧。积累小德而获得大功，处于有中不违背寂灭、居于空中不失去教化，无为而为之不为，是方便无碍。
“三十七品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉道众生来生其国。”三十七品是为了趣向涅槃，因为有方便能修行道品，不证入二乘地，所以接着说明。三十七道品，就是三四、二五、单七、只八，合起来三十七。三四就是四念处、四正勤、四如意足。二五就是五根、五力。单七就是七觉支。只八就是八正道。称为道品，道是菩提、品是品类，这三十七种都是趣向菩提的行持，而有品类不同。另外有大科判，不详细解释。
“回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，获得一切具足功德国土。”因为有方便修行道品，既不堕二乘，又回向这些善根趋向佛道，所以接着说明回向。又凡夫功德回向三有、小乘心作善回向二乘，这些都招感小果报。现在回向这两种善令趋向佛道，便能获得大果报，所以后文说回向有大利益。又回向，是回向自己的善根向于众生，所以称为回向。因为独善则福报少、兼济则利益多。又回向自己的善根向于实相，所以称为回向。前三种虽然向佛向人，如果取相分别，果报就少。如果一毫之善回向实相，实相是真理，善解真实理体则福报等同虚空，所以后三句只说国土、不说众生，是为了简略的缘故。
“宣说除灭八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土没有三恶道八难。”修行净土总共有二种行持：一是修习善法，称为生起净土行；二是宣说除灭八难，说明远离恶法，称为舍弃秽土行。从上面以来第一种行持已经完毕，这里说明第二种行持。八难：三恶道就是三种。人间有四种：一出生就盲聋，这是苦报；二世智辩聪、邪见烦恼，这二种正是难体；三佛前佛后，这是以时间为难；四北方，这是以界域为难。五长寿天，也是以处所为难。由此可知八难具备五道。“说除八难”，依据《成实论》，用四轮对治：一住善处轮，对治三恶道、北方郁单越及长寿天五种难。二依善人轮，对治佛前佛后难。三自发正愿轮，即正见心，对治世智辩聪难。四宿植善根轮，对治出生盲聋难。如果约行持对治：持净戒，对治三恶道难；乐法施，对治聋盲难；修正法，对治世智辩聪难；供养诸佛，对治佛前佛后难；修集正观，对治北方及长寿天难。
“自己守戒、修行不讥讽他人过失是菩萨净土，菩萨成佛时，国土没有违犯禁戒的名声。”自己守戒修行，说的是自己持戒。不讥讽他人过失，说的是不见他人过错。由于这二种因缘，所以国土没有违犯禁戒的名声，何况有违犯禁戒的事情。
“十善是菩萨净土。”前面说明自己守戒修行，说的是持出家戒；现在修行十善，即是在家戒。
“菩萨成佛时，寿命不中途夭折”，是不杀生的果报。“大富”，是不偷盗的果报。“梵行”，是不淫欲的果报。“所言诚实”，是不妄语的果报。“常以柔和语”，是不恶口的果报。“眷属不分离、善于和解诤讼”，是不两舌的果报。“言语必定有益”，是不绮语的果报。“不嫉妒不嗔恚正见众生来生其国。”这是说明意业三种果报。问：十善有几品？答：如《十地经》，共有四品：凡夫、二乘、菩萨、佛。十善所以称为道，有两种意义：一是对着因，通畅前因，所以称为道。二是对着后果，通于凡圣都能到达佛果，所以称为道。问：为什么最后说十善？答：这是会通上面众多行持，成就身口意清净，作为净土的根本。
“这样，宝积！菩萨随其正直心则能发起修行。”从上面以前正式说明修习净土行持，从这里以后辨明修行次第。“随其直心”，说的是正直信心。既然有正直信心，则能发起众多修行。
“随其发修行则得深心。”既然能发起修行众多善法，则正观愈加明朗，所以称为深心。
“随其深心则意调伏。”观心既然明朗则弃恶从善，称为调伏。
“随其调伏则如说行。”心既调伏则能如佛所说修行。
“随如说行则能回向。”既如佛所说修行，则能回向所修行趋向佛道。
“随其回向则有方便。”既能回向佛道，则不随三有，所以称为善巧方便。
“随其方便则成就众生。”鸠摩罗什法师说“方便有三种：一善于自行而不取相、二不取证、三善化众生。”
“随成就众生则佛土净。”众生既然清净则没有秽土。
“随佛土净则说法净。”既处净土则不说杂教，称为说法净。
“随说法净则智慧净。”既有清净说法则有法智慧生起。
“随智慧净则其心净。”清净智慧既生则心清净。智慧的根本就是心，所以说心净。
“随其心净则一切功德净。”心清净是根本，因为根本清净所以一切清净。
“所以，宝积！如果菩萨想要获得净土，应当清净其心，随其心清净则佛土清净。”上来虽然说明众多行持是净土因果，推究其根本则心是本源，所以《十地经》说“三界五道皆由心作”。所以想要获得净土，应当清净其心。问：从“随其直心”，到终结“一切功德净”，可以约位次说明吗？答：大略比拟。外凡夫初起十信，称为直心。既然有信心则应修行，所以内凡夫称为发修行。初地以上修治地业，称为深心。二地持戒防恶，称为调伏。三地依闻修定，称为如说行。四地至六地，修习顺忍，趣向无生，称为回向。七地修习十种方便，所以能成就众生。八地修清净佛国净土，称为佛土净。九地辨才，为人说法，称为说法净。十地成就智波罗蜜，称为智慧净。等觉地即金刚心，称为心净。妙觉地行愿已经圆满，所以一切功德净。
「尔时舍利弗承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此」。此下第二次明释疑。就文为二：初明生疑、次辨释疑。初文三句：一生疑所由、二生疑之处、三正生疑。承佛圣旨者，此辨生疑之所由也。然净佛国土、成就众生，盖是大士法门，本非小乘之事。但今欲明佛土常净，善恶出自两缘，故以威神发其疑念，以生言论之端也。若菩萨心净者，此腾上文，辨生疑处也。我世尊下，正生疑也。以土征心，用心决定土。在土既秽，心不应净；在心既净，则土非秽也。犹预不决，所以成疑。「佛知其念，即告之言：于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。对曰：不也。世尊！是盲者过，非日月咎。舍利弗！众生罪故，不见如来佛国严净，非如来咎」。此下第二释疑也。就文为三：一佛自释、二梵王助通、三佛重释。佛为化主，故前释之。佛虽说净土，若无人证见，犹为难信。故次梵王释，明有能见之人，证佛不虚。梵王虽见，身子不覩，犹谓有言无事，故如来变土，成上佛说及梵王所见。又初番说净得闻知，次梵王覩净生其信解，三隐秽现净令其证见，则悟入云次第也。问：日月常净，盲者不见，是盲人过，非日月咎。合喻应云：土实清净，而汝不见。是汝等咎，非是土咎。何故云非佛咎耶？答：土因土果普属于佛，故云非佛咎也。问：佛无何等咎耶？答：佛因无不净咎、果无秽土咎。又身子疑佛，谓心不净故土不净，所以云佛咎。「舍利弗！我此土净而汝不见」。向明不净，属身子；今明净，则归佛。故云我也。而云此土者，身子向见此土不净，言佛别有净土在于他方而身子不见，故今明此土净也。「尔时螺髻梵王语舍利弗：勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫」。此第二梵王证释，就文为三：一呵身子而自陈所见、二身子述己所见以答梵王、三梵王断其得失。言自在天宫者，有人言：是欲界他化自在天宫，故《无量寿经》云「其宝犹如第六天宝」。有人言：是色界大自在天宫。有人言：是初禅之上，即中间禅自在天宫。以大梵王统领千世界，于千世界住中间禅自在，名自在天宫。问：何故但言自在天宫？答：然佛土真净、超绝人天，身子在人而见为人土、梵王居天而见为天宫，盖是齐其所见而为言耳。「舍利弗言：我见此土，丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山秽恶充满」。此下第二身子自陈所见，以答梵王。所以自陈所见者，欲显二乘是罪垢之人，以小心之流令欣大道也。「螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等、深心清净、依佛智慧，则能见此佛土清净」。第三梵王判其得失。万事万形皆由心起，二乘心既不净，故见上不净；大士得于净观，故则见土清净。然总论得失，凡有四门：一者二人俱得，身子得秽方便、梵王得净方便。二者二人俱失，身子偏执秽失净、梵王偏执净失秽。三身子失梵王得，符合净土教门。四身子得梵王失，有时须现秽土，不宜现净。「于是佛以足指案地，即时三千大千世界若千百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华」。此第三佛显净重答。就文为二：初明实净、次辨悟道。什公云「净秽二土，同处而不相碍。」今隐秽而现净，以证佛语不虚。梵王见实，又显二乘为生盲、彰凡夫是罪垢。「佛告舍利弗：汝且覩是佛土严净。舍利弗言：唯然。世尊！本所不见、本所不闻，今佛国土严净悉现。佛告舍利弗：我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人，故示是众恶不净土耳」。我此土常净者，为欲释疑，故有此章。时众疑云：土本非净，今始变成净耳，则知见秽实。是故释云：我此国土本来常净，非始变成净也。时众复疑：如其常净，何故常不现净土而处秽耶？故复释云：为欲度斯下劣人，故示是众恶不净土耶。然秽土有二：一报、二应。据报土答者，自佛而言是故常净，为度下劣现居众生不净土耳。就应土答者，佛真土常净，为度下劣作不净土耳。「譬如诸天共宝器食，随其福德饭食有异。如是舍利弗！若人心净，便见此土功德庄严」。有此喻来者，上虽以事验，而时众未解，何因缘故实是净土，而我等见秽？故举此喻重以晓之。始生天者，欲共试知其功德多少，要共一宝器而食天饭。天饭极白，无白为喻。其福多者，举饭向口，饭色不异。若福少者，举饭向口，饭色便异。依什公意，一器之内有二种食，应二种众生。如是一处有净秽二土，应于二缘，故是异质同处不相碍也。吉藏谓什公此释于文不便。唯是一白饭，福德厚者则见其白，福德薄者则见其赤。合喻云：实是一净土，菩萨依佛慧故则见土净，二乘不依佛慧故见土不净。不得云器内本有二饭。若本有二饭，何犹得试于天？「当佛现此国土严净之时，宝积所将五百长者子皆得无生法忍，八万四千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神定，于是世界还复如故。求声闻乘三万二千天及人，知有为法皆悉无常，远尘离垢得法眼净。八千比丘不受诸法，漏尽意解」，此第二明时众得道。佛国之兴，其正为此。就文为二：初明得大乘益、次辨得小乘益。大益有二，初得无生忍者，知土本净、染出妄情，悟一切法亦如此，故得无生。又知土未曾净秽，净秽出自两缘，一切诸法非定有无，有无生乎妄，谓得无生也。次发菩提心者，闻净土欢喜，发愿求之也。于是世界还复如故者，此下明得小乘益也。非分不可久处，故还复彼所应见。又变秽为净，为益大人；净而还秽，利于小道。知有为法皆悉无常者，国土秽而可净、净而复秽，因悟无常，故得法眼净，谓见四谛。初见四谛，故名为眼。断八十八结，名远尘离垢，称之为净。又解：于外境不执，为远尘；内无我见，为离垢；明见四谛，云法眼净也。不受诸法漏尽意解者，上明浅益，今辨深利。知土无常，故不贪取诸法，名为不受。九十八结诸漏既尽，意得解脱，成阿罗汉。
这时舍利弗仰承佛陀威德神力的加持，心中生起这样的念头：“如果说菩萨心念清净佛土就会清净，那么我们的世尊当初修行菩萨道时，心意难道不纯净吗？为何他的佛土却显得如此不净呢？”接下来是第二段解释疑问的内容。文章分为两部分：先说明疑问的产生，再解答疑问。第一部分有三层意思：一是疑问产生的原因，二是疑问产生的依据，三是具体的疑问内容。
“承佛圣旨”这句话，说明了疑问产生的原因。其实净化佛国、度化众生本是大菩萨修行的法门，并非小乘修行者所能理解。但现在为了阐明佛土本来清净，善恶皆因众生不同缘起而显现，所以佛陀以威神之力引发舍利弗的疑问，作为展开讨论的开端。
“若菩萨心净”这句是承接上文，指出疑问产生的依据。“我世尊”以下则是具体疑问内容。这是通过国土状况来反推修行者的心境，认为心境决定国土样貌。既然国土显得污秽，心境应该不清净；如果心境本来清净，国土就不该污秽。这种犹豫不决就形成了疑问。
佛陀知晓他的念头，当即开示：“你认为如何？日月难道不洁净吗？但盲人却看不见。”舍利弗回答：“不是的，世尊！这是盲人的过失，并非日月的过错。”佛陀继续说：“舍利弗，正是因为众生罪业的缘故，看不见如来佛国的庄严清净，这并非如来的过错。”
接下来第二段是解答疑问。文章分为三部分：先是佛陀亲自解释，接着梵王协助说明，最后佛陀再次阐释。佛陀作为教化之主，所以首先开示。虽然佛陀宣说净土，但若无人亲眼见证，仍难令人信服。因此梵王接着解释，证明确有能见之人，证实佛陀所言不虚。梵王虽能看见，舍利弗却看不见，可能还会认为只是空谈而无实据，于是如来转变国土样貌，验证了佛陀的开示和梵王所见。第一次通过听闻了解净土，第二次借梵王所见生起信解，第三次隐秽显净使其亲证，这样循序渐进地令其悟入。
问：日月本来清净，盲者看不见，是盲人的过失，并非日月的问题。对应这个比喻应当说：国土确实清净，而你却看不见。这是你们的过失，并非国土的过错。为何要说“非佛咎”呢？答：国土的因果完全归属于佛，所以说不是佛的过错。问：佛究竟没有哪种过错呢？答：佛在因地没有不清净的过失，在果地也没有秽土的过失。另外舍利弗怀疑佛陀，认为是因为心不净所以土不净，因此说是佛的过错。
“舍利弗，我的国土本来清净，只是你看不见。”前面说明不净是舍利弗的问题，现在说明清净则归于佛，所以说“我”。提到“此土”，是因为舍利弗先前见此土不净，以为佛另有净土在他方而自己看不见，所以现在阐明此土本来清净。
这时螺髻梵王对舍利弗说：“不要这样想，认为此佛土不净。为什么呢？我见释迦牟尼佛的国土清净无比，犹如自在天宫。”这是第二段梵王的证实解释，分为三部分：先是呵责舍利弗并陈述自己所见，接着舍利弗描述自己所见回答梵王，最后梵王评判双方得失。
说到“自在天宫”，有人认为是指欲界他化自在天宫，所以《无量寿经》说“其宝犹如第六天宝”。也有人说是色界大自在天宫。还有人说是初禅之上，即中间禅的自在天宫。因为大梵王统领千世界，在千世界中住于中间禅而自在，称为自在天宫。问：为何只说是自在天宫？答：其实佛土真正清净，超越人天境界，舍利弗在人间就见为人间国土，梵王居天界就见为天宫，这都是根据各自所见而言。
舍利弗说：“我看见这个国土，丘陵坑坎、荆棘沙砾、土石诸山，充满污秽恶浊。”这是第二段舍利弗陈述自己所见，回答梵王。之所以陈述己见，是为了显示二乘是罪垢之人，以小心量者令其向往大乘道法。
螺髻梵王说：“仁者心有高下分别，不依佛的智慧，所以见此土不净。舍利弗，菩萨对一切众生全都平等、深心清净、依佛智慧，就能见此佛土清净。”第三段梵王评判得失。万事万物皆由心念生起，二乘心既不净，故见土不净；大菩萨得清净观照，故见土清净。总体评判得失，可有四种角度：一是二人都正确，舍利弗得秽土方便，梵王得净土方便；二是二人都偏失，舍利弗偏执秽土而失净土，梵王偏执净土而失秽土；三是舍利弗失而梵王得，符合净土教法；四是舍利弗得而梵王失，因有时需要示现秽土，不宜现净。
这时佛陀以足趾按地，顿时三千大千世界显现无数百千珍宝庄严装饰，犹如宝庄严佛无量功德宝庄严土。所有大众惊叹前所未见，都看见自己坐在宝莲华上。这是第三段佛陀显现净土再次回答。分为两部分：先说明真实清净，再讲悟道因缘。鸠摩罗什大师说“净秽二土，同处而不相碍”。现在隐秽显净，证实佛语不虚。梵王所见属实，又显明二乘如同生盲，凡夫乃是罪垢之身。
佛告诉舍利弗：“你且看这佛土庄严清净。”舍利弗回答：“是的，世尊！本来不见、本来不闻，如今佛国土的严净完全显现。”佛告舍利弗：“我的佛国土始终如此清净，为了度化这些下劣根机的人，才示现这些众恶不净的国土相。”“我此土常净”这句话，是为了解释疑问而说。当时大众怀疑：国土本来不净，现在才变成净，那么先前见秽是真实的。因此解释说：我的国土本来常净，并非现在才变成净。大众又疑：如果常净，为何平时不现净土而处于秽土？所以再解释：为了度化这些下劣根机的人，才示现众恶不净的国土。
秽土有两种：一是报土，二是应化土。从报土角度回答：对佛而言本来常净，为度下劣而现处众生不净土。从应化土角度回答：佛真土常净，为度下劣而化作不净土。
“譬如诸天共用宝器进食，随各人福德不同，所见饭食也有差异。舍利弗，如果人心清净，就能看见此土功德庄严。”举这个比喻是因为：虽然前面已用事实验证，但大众仍未理解，为何实是净土而我们却见秽土？所以举此比喻再次说明。初生天者，想测试各自功德多少，共同用一宝器吃天饭。天饭极其洁白，无可比拟。福德多者，举饭到口边，饭色不变。福德少者，举饭到口边，饭色就变。依鸠摩罗什大师的解释，一器之内有两种食物，对应两种众生。同理，一处有净秽二土，对应两种缘起，所以是不同本质同处不相碍。吉藏认为什公这个解释与经文不尽相符。应该只是同一种白饭，福德厚者见其白，福德薄者见其赤。对应比喻说：实是一净土，菩萨依佛慧故见土净，二乘不依佛慧故见土不净。不能说器内本来有两种饭。若本有二饭，怎能测试天人福德？
当佛显现此国土庄严清净时，宝积所带领的五百长者子都证得无生法忍，八万四千人发无上正等正觉心。佛收回神通定力，世界恢复原状。求声闻乘的三万二千天与人，了知有为法皆是无常，远离尘垢得法眼净。八千比丘不再执取诸法，烦恼断尽心得解脱。
方便品第二
方便之名，有离有合。所言离者，众生所缘之城曰方，至人适化之法称便。盖因病授药、借方施便，机教两举，故称方便。所言合者，梵音称沤和拘舍罗，此云方便胜智。方便是善巧之名，胜智为决断之称。但权巧有三：一身权巧，适物现形；二口善巧，随机演教；三意善巧，妙穷病药。问：此品约何义用辨于方便？答：通而为论，三业善巧并是方便；就别而言，正以示疾为方便也。五百长者与净名为法城等侣，而余人已至、居士不来，正为有疾。然其疾者，非是实报，盖善巧为物，故云方便。家师朗和上云：「然有疾为疾，非是方便；无疾为无疾，亦非方便；无疾而疾、疾而无疾，亦非方便；疾而无疾、无疾而疾，应是方便。根本未正，所以言非。若非疾非不疾、能疾不疾，此乃是方便。所以然者，以非疾非不疾，故名之为实；示疾不疾，权巧妙用，能弘道利人，故名方便。」非疾非不疾、能疾能不疾，既别权实；非来非不来、能来能不来，万义类然。「尔时毘耶离大城中」。此经二处四会，庵薗始集，已竟于前；今是第二方丈初会。与前不同，凡有十异：一处所异，上是庵薗处、今是方丈处。二化主异，上是佛为化主、今菩萨为化主。三教异，上明净土因果、今辨法身因果，上净佛国土、今成就众生。四徒众异，上通明道俗幽显众、今但有俗众。五得益异，上通明大小浅深益、今但辨发心浅益。六通别异，上但释迦一时之化、今通序净名始终善巧。七道俗异，上明出家方便、今明在俗善巧。八宾主异，上明释迦暂止庵薗为客、今辨净名旧住毘耶为主。九疾不疾异，上明不疾方便、今明示病善巧。十时节异，上明庵薗初集、今序方便时事。就此一会，开二章：第一由序、第二正说。二文各四，初章四者，一明处所、二标其位、三出其名、四叹其德。毘耶离大城，即第一文也。有长者，此第二标其位也。名维摩诘，第三出其名也。已曾供养无量诸佛，第四叹其德也。罗什云「此品序净名德，非集经者意。其智慧辨才，世尊常所称叹，故集经者欲远存其人、弘其道教，故承其所闻以序其德也。」就叹德文，开为二别：一叹本德、二美迹用。「已曾供养无量诸佛」者，将欲序德，故前明德之所由。德之所由，即是德本，故前叹本也。「深殖善本」。前叹外缘，此美内因。树德前圣，故善本深殖。所言善者，即功德业为菩提根，故称为本。「得无生忍」。前叹功德、今美智慧，即福慧二严也。如来照之已尽，故受智名；菩萨见犹未穷，但能受堪不退，宜以忍为称。「辨才无碍游戏神通」。既具二严，故能辨才说法以生其慧、游戏神通以生其福。菩萨既具二严，令物同得福慧。又上明福慧，叹于意业；无得辨才，叹于口业；神通现化，美于身业。问：为叹五通、为叹六通耶？答具有二义。得无生忍，三界结尽，方于二乘，是故言六；比于如来，习气未倾，故言五也。「逮诸总持」。有二力：一能持善不失、二能持恶不生。依罗什意，正以智慧为体。慧用无穷，照义波若，忆义名持。「获无所畏」。以有能持之功，复具所持之德，则如众无畏。「降魔劳怨」，上叹所得，今美所离。四魔劳我，故称为怨。「入深法门」。诸法甚深，有无量门；得离既圆，悉善入也。「善于智度通达方便」。所以能入法门者，由具二慧故也。到实智岸，善智度也；运用无方，达方便。「大愿成就」。菩萨有二德，一行、二愿。上来叹其行圆，今序其愿满。大愿者，略说如胜鬘三大愿，具演如无量寿佛四十八愿。所以须明愿者，《智度论》云「行如车运，愿如御者」，以二种相扶，故须办之。「明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝」。行愿既成，故能了六道心所行、三乘根利钝。「久于佛道心已纯熟，决定大乘」。前叹下识众生，此明上悟佛道。无凡夫二乘及有所得异念间之，故称为纯。不二正观任运现前，所以云熟。于佛道纯熟，永免位、行、念三种退，决定大乘也。「诸有所作能善思量」，三业智慧恒现在前，所作无失。《婆娑》云「总明人有二种：一善说法、二善思量。」「住佛威仪」下，《璎珞经》等觉地菩萨，于百劫内学佛威仪，故举动进止悉如佛也。「心大如海」。海有五德：一澄净不受死尸、二多出妙宝、三大龙注雨渧如车轴受而不溢、四风日不能竭、五渊深难测。大士心净，不受毁戒之尸、出慧明之宝、佛说大法雨受而不溢、魔邪风日不能亏损、其智渊深莫能测者，故曰心大如海也。「诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬」。以具上众德，故诸佛所称、人天所敬。自上已来叹净德内充，今美其嘉声外满，即是释净名也。「欲度人故，以善方便居毘耶离」。此第二次叹迹用。叹本即是叹实，叹迹谓叹方便也。就文为三：初明一身方便、二辨多身方便、第三总结。一身方便为二：初明处方便、次辨出方便。处方便内，前明以道摄俗、次辨因俗通道。「资财无量摄诸贫民，奉戒清净摄诸毁禁，以忍调行摄诸恚怒，以大精进摄诸懈怠，一心禅寂摄诸乱意，以决定慧摄诸无智」。此明以道摄俗。自行此六，今复教他。又至人无行不行，亦非六不六，而现行六度者，为摄六弊众生也。「虽为白衣，奉持沙门清净律行」。此叹因俗通道。就文明四种权实：一形、二处、三人、四物。虽为白衣，形方便也。奉持沙门，因形之俗以通道之实。沙门者，出家之总名也。此言懃行，谓懃行众善，趣涅槃也。又沙门名乞那、名为道人，皆贫于正道，唯我断贫得道，故名乏那。又沙门者，为息心，息一切有所得心，达本原清净。是故经云「息心达本原，故号为沙门。」「虽处居家，不着三界」。此明处权实也。声闻，心超三界、形远居家。凡夫，形在居家、心染三界。大士，身在居家，故异小道；心超三界，则殊俗人。又心超三界，故常行道；身处居家，故恒顺俗。「示有妻子，常修梵行」。此有二句，明人权实。同人者之五情，故示有妻子；异人者之神明，故常修梵行。梵翻为净，谓清净无欲行也。「现有眷属，常乐远离」。现外护伏物，故有眷属；在家若野，故常乐远离。「虽服宝饰而以相好严身」。此有二句，约财明方便也，外服俗饰、内修相好。「虽复饮食而以禅悦为味」。外食世膳、内甘禅悦也。「若至博弈戏处，辄以度人」。上来叹处方便，此叹出方便也。以为人行藏，故出处皆利物。奕即碁也。盖欲因戏止戏，故能度人。「受诸异道，不毁正信」。大士同于异者，欲令异同于我耳，岂正信可毁哉？「虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最」。一切见净名者，无不敬之，故云一切见敬。诸有德者能致供养，复供养净名，所以云供养中最。「执持正法，摄诸长幼」。外国诸部典皆立三老，有德者为执法人，以决乡讼、摄长幼也。净名现执俗法，因通道法也。「一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦」。法身大士，瓦砾尽宝玉耳。若然，则人不贵其惠，故现同求利，岂悦之有耶？「游诸四衢饶益众生」。四达曰衢。于要路处，遍察群机，随而化益。「入治政法救护一切」。治政法，律官也。导以正法，使民无偏枉，救护一切也。「入讲论处导以大乘」。天竺多诸异道，各言己胜，故其国别有立论堂，欲辨其优劣。诸欲明已道者，则声鼓集众，诣堂求论，胜者为师、负者为资。净名既升此堂，摄伏外道，然后导以大乘，为其师也。「入诸学堂诱开童蒙」。如释迦菩萨入学堂说梵书，梵天来下为证，众人信受，斯其类也。「入诸婬舍示欲之过」。外国婬人别立聚落，凡预士流目不暂顾。大士同其欲，然后示其过。「入诸酒肆能立其志」。酒致失志，开放逸门。「若在长者，长者中尊，为说胜法」。此下第二明多身方便。长者，如今四姓豪族。凡人易以威顺、难以理从。大士每处其尊，以弘风靡之化。长者豪族既重，多以世教自居，故为说出世胜法。「若在居士，居士中尊，断其贪着」。《智度论》云「居士有二：一居舍之士，故名居士，此通居士也。二居财一亿，名为居士。」既多积宝财，故贪着必深。故大士同其积财，断贪浊也。「若在刹利，刹利中尊，教以忍辱」。罗什云「刹利，胡音，含二义：一言忍辱、二言瞋恚。言此人有大力势、能大瞋恚，忍受苦痛、刚强难伏，因以为姓也。」释肇曰「刹刹，王者种也，此言田主。劫初，人食地味，转食自然粳米。后人情渐伪，各有封殖。遂立有德，处平分田。此王者之始，故相承为名焉。」其尊高自在，多暴决意、不能忍和，故教以忍辱。「若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢」。婆罗门，此言外意。劫初之时，既见世人贪瞋鬪诤，便起厌恶，入山求道。以意出人外，故名外意。其种，别有经书，世世相承，以道学为业，或在家、或出家苦行。多恃己道术，自我慢人。「若在大臣，大臣中尊，教以正法」。正法者，谓治国正法也。既教以正治法，兼以道佐时也。「若在王子，王子中尊，示以忠孝」。既为臣，宜具二行。「若在内官，内官中尊，化正宫女」。罗什云「非如今内官也。外国法，取历世忠良耆长有德用为内官，化正宫女也。」「若在庶民，庶民中尊，令兴福力」。福力微浅，故用教庶民。「若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧」。自上已来，示人方便、以上摄下。此文示天方便，居胜化劣。罗什云「小乘中，初梵有三。《杂心》但明二，除梵王。」罗什又云「大乘有四，余上三地亦如是。」此与《智度．往生品》同。梵王虽有禅慧，而非出要。今诲以佛慧，故言胜也。「若在帝释，帝释中尊，示现无常」。天帝处忉利宫，五欲自误，视东忘西、见西忘东，多不虑无常。大士或时示现火起，烧其宫殿。「若在护世，护世中尊，护诸众生」。护世者，四天王也。各理一方，护其所部，使诸恶鬼神不得侵害众生也。「长者维摩诘以如是等无量方便饶益众生」。此第三总结也。法身圆应、其迹无方，故称无量，上略言之耳。既不可尽，故须总结。
方便这个名称，既有分别说也有融合说。所谓分别说：众生所依托的环境叫作“方”，圣者适应教化众生的方法称为“便”。就像根据病情给药、借助环境施设方便，既对应众生根机又施设教法，所以称作方便。所谓融合说：梵语称“漚和拘舍罗”，汉语译为“方便胜智”。方便是善巧的称谓，胜智是决断的称呼。这种权巧善巧有三种：一是身体权巧，顺应众生显现不同形象；二是语言善巧，随顺机缘演说教法；三是心意善巧，透彻把握对治方法。
问：这一品是依据什么意义来说明方便？答：从广义来说，身口意三业的善巧都是方便；从特定角度说，主要是以示现疾病作为方便。五百位长者与维摩诘是共同求法的道友，其他人都已到场，唯独居士不来，正是因为他生病。但这个病并非真实的业报，而是善巧为教化众生，所以称为方便。我的师父朗和尚说：“有病当作病，不是方便；没病当作没病，也不是方便；没病而生病、生病而没病，仍不是方便；生病却不被病束缚、不生病却能示现生病，这才是方便。根本立场没有确立，所以都说不是。如果既不执着生病也不执着不生病，能自在示现生病或不生病，这才是真正的方便。之所以如此，因为不执着生病与否，称之为真实；示现生病与否，是权巧妙用，能够弘扬正道利益众生，所以称为方便。”不执着生病与否、能自在示现生病与否，这样区分了权实关系；不来不去、能来能去，所有道理都是如此。
“当时毗耶离大城中”。这部经有两处地点四次法会，庵园法会是最初集会，已经在前文结束；现在是第二处方丈室的初次集会。与前面不同，共有十点差异：一是处所不同，前次在庵园、这次在方丈室。二是教化主导不同，前次是佛陀为主导、这次是菩萨为主导。三是教法内容不同，前次说明净土因果、这次阐明法身因果，前次是净化佛国净土、这次是成就众生。四是听众不同，前次包括出家在家显密各类众生、这次只有在家众。五是所得利益不同，前次通说大小乘深浅利益、这次只说明发心阶段的浅近利益。六是通别不同，前次只讲释迦牟尼一时教化、这次通述维摩诘始终的善巧。七是道俗不同，前次说明出家方便、这次显示在家善巧。八是主客不同，前次是释迦暂住庵园为客、这次是维摩诘久住毗耶离为主。九是生病与否不同，前次显示不病的方便、这次说明示病的善巧。十是时节不同，前次是庵园初集、这次叙述方便品时事。
就这一会，分为两章：第一是缘起序分、第二是正式说法。这两部分各有四点，第一章的四点是：一说明处所、二标明身份、三列出名字、四赞叹德行。“毗耶离大城”就是第一点。“有长者”是第二点标明身份。“名维摩诘”是第三点列出名字。“已曾供养无量诸佛”是第四点赞叹德行。鸠摩罗什说：“这一品叙述维摩诘的德行，不是结集经典者的本意。因为他的智慧辩才，世尊经常称赞，所以结集者想要永远保留这个人物、弘扬他的教法，因此根据所闻来叙述他的德行。”
赞叹德行的文字，分为两部分：一是赞叹根本德行、二是赞美迹示作用。“已曾供养无量诸佛”是要叙述德行，所以先说明德行的来源。德行的来源就是功德根本，所以先赞叹根本。“深植善本”。前面赞叹外在因缘，这里赞美内在原因。在圣者面前培养德行，所以善根深厚。“善”是指功德业行作为觉悟的根本，所以称为本。“得无生忍”。前面赞叹功德、这里赞美智慧，就是福慧两种庄严。如来彻底照见空性，所以称为智；菩萨尚未穷尽见地，但能安住不退，适合用忍来称呼。“辩才无碍游戏神通”。既然具备两种庄严，就能以辩才说法增长众生智慧、以游戏神通增长众生福报。菩萨既具备两种庄严，也让众生同样获得福慧。又前面说明福慧，是赞叹意业；无碍辩才，是赞叹口业；神通示现，是赞美身业。
问：是赞叹五通还是六通？答：有两种含义。证得无生忍，三界烦恼断尽，相对于二乘，所以说是六通；相比如来，习气尚未清除，所以说是五通。“逮诸总持”。有两种力量：一是能保持善法不流失、二是能防止恶法不生起。按照鸠摩罗什的意思，主要是以智慧为体。智慧作用无穷，观照空义是般若，忆持不失是总持。“获无所畏”。因为有能持的功用，又具备所持的德行，就具备各种无畏。“降魔劳怨”，上面赞叹所得，这里赞美所离。四魔使人劳碌，所以称为怨。“入深法门”。诸法甚深，有无量法门；得失都已圆满，全部善能契入。“善于智度通达方便”。之所以能入法门，是因为具备两种智慧。到达实智彼岸，是善巧智度；运用无方，是通达方便。“大愿成就”。菩萨有两种德行，一是修行、二是愿力。前面赞叹修行圆满，这里说明愿力满足。大愿，简略说如胜鬘夫人三大愿，详细说如无量寿佛四十八愿。之所以需要说明愿力，《大智度论》说“修行如同车行，愿力如同驾车人”，两种互相扶持，所以需要说明。
“明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝”。修行愿力既然成就，所以能了知六道众生的心行、三乘根机的利钝。“久于佛道心已纯熟，决定大乘”。前面赞叹向下认识众生，这里说明向上觉悟佛道。没有凡夫二乘及有所得心的杂念间隔，所以称为纯。不二正观自然现前，所以说成熟。在佛道上纯熟，永远避免位退、行退、念退三种退转，决定安住大乘。“诸有所作能善思量”，身口意三业的智慧常现在前，所做没有过失。《婆沙论》说“总说人有两种：一是善说法、二是善思量。”
“住佛威仪”以下，《璎珞经》说等觉地菩萨，在百劫内学习佛的威仪，所以举止行动都如佛一般。“心大如海”。海有五种德行：一澄清洁净不接受死尸、二多出产妙宝、三大龙降雨如车轴般倾注却能容纳不溢出、四狂风烈日不能使它干涸、五渊深难以测量。大士心性清净，不接受破戒的死尸、产生智慧光明的珍宝、佛说大法雨承受而不满溢、魔邪之风烈日不能损伤、智慧渊深不可测量，所以说心大如海。
“诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬”。因为具备以上种种德行，所以诸佛称赞、人天敬仰。从上面以来赞叹清净德行内蕴，这里赞美美名外传，就是解释“净名”的含义。
“欲度人故，以善方便居毗耶离”。这是第二部分赞叹迹示作用。赞叹根本是赞叹真实，赞叹迹示是赞叹方便。文字分为三部分：先说明一身方便、再说明多身方便、第三总结。一身方便分为两点：先说明处众方便、再说明出外方便。处众方便中，先说明以正道摄化俗众、再说明借俗事通达佛道。
“资财无量摄诸贫民，奉戒清净摄诸毁禁，以忍调行摄诸恚怒，以大精进摄诸懈怠，一心禅寂摄诸乱意，以决定慧摄诸无智”。这是说明以正道摄化俗众。自己修行这六度，现在又教导他人。又圣者没有固定行为方式，并非刻意行六度或不行，而示现修行六度，是为了摄受有六种弊病的众生。
“虽为白衣，奉持沙门清净律行”。这是赞叹借俗事通达佛道。文字说明四种权实：一是形相、二是处所、三是人事、四是财物。虽然是在家形象，是形相上的方便。奉持出家戒律，是借在家形相通达佛道真实。沙门是出家人的总称。意思是勤行，谓勤修众善，趋向涅槃。又沙门名为乞那、名为道人，都是向往正道，唯我断除贫乏得道，所以称为乏那。又沙门意思是息心，息灭一切有所得心，通达本源清净。所以经上说“息心达本源，故号为沙门。”
“虽处居家，不着三界”。这是说明处所权实。声闻乘，心超三界、形相远离家庭。凡夫，身在家庭、心染三界。大士，身在家庭，所以不同于小乘；心超三界，则不同于俗人。又心超三界，所以恒常修行佛道；身在家居，所以恒顺世俗。
“示有妻子，常修梵行”。这两句，说明人事权实。与他人情感相同，所以示现有妻子；精神境界不同，所以恒修清净行。梵译为净，意思是清净无欲之行。
“现有眷属，常乐远离”。外表显示有眷属护持降伏外物，所以有眷属；在家如在山野，所以常乐远离尘嚣。
“虽服宝饰，而以相好严身”。这两句，是从财物说明方便，外穿世俗服饰、内修相好庄严。
“虽复饮食，而以禅悦为味”。外食世间膳食、内享禅定喜悦。
“若至博弈戏处，辄以度人”。以上是赞叹处众方便，这是赞叹出外方便。因为行为进退，所以出入都能利益众生。奕就是棋。大概想借游戏止息游戏，所以能度化人。
“受诸异道，不毁正信”。大士与异道相同，是想让异道与我相同，岂能毁坏正信？
“虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最”。所有见到维摩诘的人，无不尊敬，所以说一切见敬。有德行的人能获得供养，又供养维摩诘，所以说是供养中最。
“执持正法，摄诸长幼”。外国各部典籍都设立三老，有德行的人作为执法人，裁决乡里诉讼、管理长幼秩序。维摩诘示现执持世俗法，借此通达佛法。
“一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦”。法身大士，看瓦砾都如宝玉。如果这样，人们就不珍重他的恩惠，所以示现同样求利，岂会喜悦？
“游诸四衢饶益众生”。四通八达称为衢。在交通要道，普遍观察众生根机，随缘教化利益。
“入治政法救护一切”。治政法是司法官员。用正法引导，使民众没有冤屈，救护一切众生。
“入讲论处导以大乘”。印度有多种异道，各说自己优胜，所以该国设有论堂，想要分辨优劣。想要阐明自己道法的人，就击鼓集合大众，到论堂求论，胜者为师、负者为弟子。维摩诘既登此堂，降伏外道，然后引导他们进入大乘，成为他们的老师。
“入诸学堂诱开童蒙”。如释迦菩萨入学堂说梵书，梵天下来作证，众人信受，就属于这类。
“入诸淫舍示欲之过”。外国妓女另立聚落，凡是士人阶层眼睛都不看一下。大士与她们欲望相同，然后示现欲望过患。
“入诸酒肆能立其志”。酒会导致失志，开放逸之门。
“若在长者，长者中尊，为说胜法”。以下第二说明多身方便。长者如现在四大种姓的豪族。凡人容易威势顺从、难以道理服从。大士常处尊位，推行风化教化。长者豪族既然重视世俗，多依世间教法自居，所以为他们说出世胜法。
“若在居士，居士中尊，断其贪着”。《大智度论》说“居士有两种：一是居家的士人，所以称居士，这是通用的居士。二是拥有亿万财富，称为居士。”既然多积财宝，贪着必然深重。所以大士与他们同样积财，断除贪浊。
“若在刹利，刹利中尊，教以忍辱”。鸠摩罗什说“刹利是胡语，包含两种意思：一是忍辱、二是嗔恚。说这类人有大势力、能大嗔恚，忍受苦痛、刚强难伏，因此作为姓氏。”僧肇说“刹刹是王者种姓，这里意思是田主。劫初时，人吃地味，转吃自然粳米。后来人情逐渐虚伪，各自封田种植。于是立有德之人，公平分田。这是王者的开始，所以相承作为姓氏。”他们尊高自在，多暴烈决断、不能忍让和合，所以教他们忍辱。
“若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢”。婆罗门意思是心向外求。劫初时，既见世人贪嗔斗争，就生起厌恶，入山求道。因为心意超出常人，所以称为外意。这个种姓，另有经书，代代相传，以道学为业，或在家、或出家苦行。多仗自己道术，自我傲慢待人。
“若在大臣，大臣中尊，教以正法”。正法是指治国正法。既教治国正法，同时以佛道辅佐时政。
“若在王子，王子中尊，示以忠孝”。既然是臣子，应具备两种品行。
“若在内官，内官中尊，化正宫女”。鸠摩罗什说“不是现在太监。外国法度，选取历代忠良年长有德的人作为内官，教化规范宫女。”
“若在庶民，庶民中尊，令兴福力”。福报力量微浅，所以用来教庶民。
“若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧”。从上面以来，示现人间方便、以上摄下。这段文字示现天界方便，居胜境化劣根。鸠摩罗什说“小乘中，初禅梵天有三种。《杂心论》只说两种，除去大梵天王。”鸠摩罗什又说“大乘有四种，其余上面三地也如此。”这与《大智度论·往生品》相同。梵王虽有禅定智慧，但不是出离之道。现在教诲佛的智慧，所以称为胜。
“若在帝释，帝释中尊，示现无常”。天帝住在忉利宫，五欲自娱，见东忘西、见西忘东，多不考虑无常。大士有时示现起火，烧他的宫殿。
“若在护世，护世中尊，护诸众生”。护世是四天王。各管理一方，护持所辖部众，使各种恶鬼神不能侵害众生。
“长者维摩诘以如是等无量方便饶益众生”。这是第三总结。法身圆满应化、迹示无方，所以称为无量，上面只是简略说明。既然不可穷尽，所以需要总结。
「其以方便，现身有疾」。自上已来序通方便竟，此下已去明别方便也。据会而分者，品初至此，明其由序。斯文已去，正是一会教门。就文亦四：一明现病、二辨问病、三说教门、四时众悟道。所以现疾者，欲悟无常，当因三衰，老、病、死也。然老须年至，不可卒来；死则言灭，无以悟人；病可卒加，而言不灭，故于三内观此身疾以兴教门也。又居士体道之深，未免斯患，况无德者而可保乎？又不疾呵疾，信之为难；未若以疾呵疾，则物易受。「以其疾故，国王大臣长者居士婆罗门等，及诸王子并余官属无数千人，皆往问疾」。此第二明众人问疾。净名以德被天下，人感其恩惠，既闻有疾，故皆来问之。「其往者，维摩诘因以身疾广为说法」。此第三明因疾说法。就说法内，凡有二门：一说生死过患、二赞法身功德。说生死过患，令厌生死；赞法身功德，令欣法身。法门之要，唯斯逼引。又说生死过患，破凡夫惑；赞法身功德，斥二乘见。又说生死过患，破于常见；赞法身功德，斥于断灭。令受化之徒舍于二边、悟入中道。但说此二门，开合不定，凡有四种：一者俱合，谓直明生死无常，但说法身常住。二者俱开，开生死无常苦空，开法身常乐我净。三者合生死，但说无常，开法身，具四德。四者开生死，无常苦空，合法身，但说常住。四门之内为第四也。就生死过患，凡有五门：谓无常、苦、空、无我、不净也。「诸仁者！是身无常」。无常是入空初门，又物所遍患，故前说之。「无强」。今病则弱，故知无强。「无力」。老病死来，不能排拒，故云无力。「无坚」。谓体无有实，「速朽之法不可信也」。虽无强力，容谓久住，故云速朽。以其速朽，孰能信其永固者哉？「为苦为恼众病所集」。此第二次明苦观。以无常故苦，苦故生恼。又苦谓八苦也，亦有无量苦。恼谓九恼也，亦有无量恼。病，四百四病也。「诸仁者！如此身明，智者所不怙」。此句结前生后。以有无常苦，故智人不恃怙也。生后者，如下诸喻，故非可怙也。「是身如聚沫，不可撮摩」。此第三次明空，凡有十句。旧师云：初五句，别约五阴明空；后五句，总明其空。故《华严》等经云「色如聚沫，受如水泡，想如野马，行如色蕉，识如幻」，故知约五阴以明五喻也。今详文意，皆是总喻，非别譬也。聚沫似实有，撮摩则散无。身亦似有，缘来则毁坏。「是身如泡，不得久立」。似明无常义，然水上泡，以体虚无实，犹空义也。「是身如炎，从渴爱生」。渴见阳炎，惑以为水。爱见四大，迷以为身。《摄大乘论》呼阳炎为鹿渴，此是鹿之渴乏，故见炎为水。「是身如芭蕉，中无有坚」。芭蕉之草但有皮叶，无真实也。身亦如之，但假名字，亦无真实。「是身如幻，从颠倒起」。见幻为人、四大为身，皆颠倒也。「是身如梦，为虚妄见」。如由梦心故见梦事，实无梦事。身亦如是，由颠倒心见有此身，实无身也。「是身如影，从业缘现」。前约烦恼心故有身，今由过去业影故有现在身也。又遮光故有影，遮正观光，故有身影。「是身如响，属诸因缘」。过去假惑业因缘，现在由父母遗体及衣食等，总上诸事，故言属诸因缘。「是身如浮云，须臾变灭」。浮云俄顷异色，须臾变散。身亦如是，眴息之间有少、有大、有壮，须臾老病死灭。「是身如电，念念不住」。云之与电，实是无常。今取其虚伪不真，故速灭不住，犹释空义也。「是身无主，为如地」。此第四明无我观。凡有八句：前四别约四大明无我、后四总约四大明无我。有人言：地假四微成，虽有胜持之功，实无宰我御用；身亦尔矣。后三大类然。有人言：外地古今相传、强者前宅，故无定主；身亦如是，缘合则有、缘散则无，故无常主。有人言：众生己身为内、土木为外，然外大充身则复为内、内大散坏还归于外。然内外虽殊，其大一也。外大无主，内身亦然。又见内身不坏，言有宰主。然外之不坏，则非有主；内身亦然。「是身无我，为如火」。从任自在，谓之为我。然火由于薪，不得自在，薪小则小、薪大则大，薪有则有、薪无则无。身亦如是，举动兴造万事似有我。然但众缘所成，病至则恼、死至则灭，不得自在，故无有我。「是身无寿，为如风」。虽飘扇鼓作，或去或来，直是聚气流动，非存生主也。身亦如是，呼吸吐纳、行作语言，亦假气而动，非有寿也。「是身无人，为如水」。如水澄洁清明，洗濯尘秽，曲直纵缘、方圆任器，静而求之，非有人也。身亦如是，知见进止，应事而动、乘数而运，详其所因，非有人也。问：四名何异？答：体一义殊。谓有真宰，称之为主。统御自在，因之为我。常存不变，谓之为寿。贵于万物，终终不改，称之为人。「是身不实，四大为家」。上别就四大明无我，今总约四大明无我也。「是身为空，离我我所」。我与我所，凡有三种：一以内身为我，外国财妻子名为我所。二就内身总别分之，总用为我，五阴别为我所。三就阴分别，计色为我，余为我所。展转作之，无我则人空，无我所谓法空。但有二种：一无性实人法，为性空；二无因缘人法，名为假空。「是身无知，如草木瓦砾」。前明无我体，此辨无我用。身虽能触而无知，识虽能知而无触。总求二种，毕竟无知，何异瓦砾。但无知亦二：一无自性知、二无假名知。「是身无作，风力所转」。前就心法明无我用，此就色法明无我用。虽有造作施为，但是风力，非我用也。「是身不净，秽恶充满」。此第五明不净观。凡有八句：初一句正显不净、下七句举余法显不净。具三十六物，名秽恶充满。「是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。是身为灾，百一病恼」。一大增损，则百一病生。四大增损，则四百四病。同时俱作，故身为灾聚。「是身如丘井，为老所逼」。有人言：高丘必巅、深井必满、有身必老。僧肇云「神之处身，为老死所逼，犹老人之在丘井，为龙蛇所逼。」罗什曰「丘墟，朽井也。前有人犯罪于王，其人逸走，令醉象逐之。其人怖急，自投枯井。半井得一腐草，以手执之。下有恶龙，吐毒向之。傍有五毒蛇，复欲加害。二鼠啮草，草复欲断。大象临其上，复欲取之。其人危苦，极大怖畏。上有一树，树上时有蜜滴落其口中。以着味故，而忘怖。丘井，生死也。醉象，无常也。毒龙，恶道也。五毒蛇，五阴也。腐草，命根也。白黑二鼠，白月黑月也。蜜滴，五欲乐也。得蜜滴而忘畏苦，喻众生得五欲蜜滴不畏苦也。」「是身无定，为要当死」。天寿虽无定，而死事则定。《智度论》云「身有二种，若不自死，必为他杀。」「是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴界诸入所共合成」。四大如四蛇，五阴喻五贼，六情如空聚也。「诸仁者！此可患厌。当乐佛身」。上来第一说生死过患，此下第二次赞法身功德。厌有三种：下根虽厌，乐故不舍；中根生厌，欲取涅槃；上根生厌，而能化物。今恐内生厌便取涅槃，故回之以正，故云乐佛身。「所以者何？佛身者即法身也」。浅识之流虽闻当乐佛身，正恐齐其所见，未免生灭，何用乐乎？是以释云：佛身者即法身也。生公云「丈六为迹身、常住为法身。迹从法身出，故云即法身。」肇公云「岂舍丈六而远求法身乎？故丈六无生，即法身也。」法身者，非法资养，故以正法为身。正法身则体绝百非、形备万德。体绝百非，故不可为有；形备万德，不可为无。远离二边，则正法身也。问：此是何人作斯执耶？答：天竺凡夫二乘，并谓佛身智虽妙，终归磨灭。譬如震旦国土成实师，执五时教，如开善智藏谓净名教是第三时说，佛寿七百阿僧祇，终是无常。及招提之流，明此维摩诘第二时说，亦未免生灭。如此之徒，皆浅识也。今总难之。前说生死过患既为无常，今赞法身功德亦未免生灭，则同可患厌，何有佛可欣哉？又生肇等师注此维摩，皆明法身常住。后生不应违其所说，具如《玄义》述之。「从无量功德智慧生」。既有极妙果，必有极妙之因，故从此已下举因释果。「从戒定慧解脱解脱知见生，从慈悲喜舍生，从布施持戒忍辱柔和懃行精进禅定解脱三昧多闻智慧诸波罗蜜生，从方便生，从六通生，从三明生，从三十七道品生，从止观生，从十力四无所畏十八不共法生，从断一切不善法集一切善法生，从真实生，从不放逸生，从如是无量清净法生如来身。诸仁者！欲得佛身、断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心」。问：力无畏等即是法身，云何言生法身耶？答：有人言：此是极地菩萨，亦分有力无畏等，故生于佛身。有人言：下地缘佛众德而修行，如缘佛十力而行十力行，故言从十力生。有人言：法身无生，今言生者，此据报佛也。吉藏谓若据十力等，则生犹成义。即以力等成佛法身，故言生。若就因行，宜言生矣。问：云何名从真实生？答：真实即佛性。佛性若显，即成法身也。「如是长者维摩诘为诸问疾者如应说法，令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第四明时众得益。闻生死过患，故舍凡夫行；闻法身功德，息二乘行，故发佛心也。又上云当乐佛身，即自利行；欲得佛身断一切众生病当发菩提心，谓利他行。既闻成佛具自行化他，故发道心也。
维摩诘以善巧方便示现患病之身。之前的部分已经说明通途的方便法门，从这里开始则分别阐述具体的方便。若按法会结构划分，从本品开头到这里属于序分部分，从这段文字开始才是正式法会的教法内容。
这段经文可分为四个部分：一、示现疾病；二、众人探病；三、宣说教法；四、与会大众悟道。之所以示现疾病，是为了让人觉悟无常真理。人们通常通过三种衰相——老、病、死来了悟无常。然而衰老需要年岁累积，不能突然到来；死亡意味着生命终结，难以启悟他人；疾病则可以突然生起，且不会立即命终，所以选择通过疾病来观察此身，从而开展教化。
再者，维摩诘这样体悟大道的居士尚且难免病患，何况德行浅薄之人怎能奢求安康？又或者，健康的人呵斥疾病，难以让人信服；不如以病者身份劝导病者，众生更容易接受。
"因为维摩诘生病的缘故，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等，以及诸位王子和其他官员眷属，成千上万的人都前来探病。"这是第二部分，说明众人前来探病。维摩诘的德行遍及天下，人们感念他的恩惠，听说他患病，所以都来探望。
"前来探病的人，维摩诘就藉着自己的疾病广为说法。"这是第三部分，说明藉病说法。在说法内容里，主要分为两方面：一、说明生死轮回的过患；二、赞叹法身的功德。阐述生死过患，令人生起厌离；赞叹法身功德，使人向往法身。教法的关键，就在于这样逼迫与引导。又通过说生死过患，破除凡夫的迷惑；通过赞法身功德，斥责二乘的偏见。同时说生死过患破除常见，赞法身功德破除断见。让受教化的众生舍弃二边，悟入中道。
但这两种法门的开合不定，共有四种形式：一是俱合，直接说明生死无常，只说法身常住；二是俱开，分别开示生死无常苦空，开显法身常乐我净；三是合生死，只说无常，开法身具足四德；四是开生死，讲无常苦空，合法身只说常住。这段经文属于第四种形式。
关于生死过患，分为五观：无常观、苦观、空观、无我观、不净观。
"诸位仁者！这个身体是无常的。"无常是悟入空性的最初门径，又是众生普遍忧患的，所以首先说明。"没有强健"——现在生病显得虚弱，故知并无强健。"没有力量"——老病死来临时无法抗拒，所以说没有力量。"不够坚固"——指身体并非实有，"是迅速朽坏之法，不可信赖"。虽然缺乏强健力量，有人还以为能长久存在，所以说迅速朽坏。既然迅速朽坏，谁能相信它永恒坚固呢？
"是痛苦是烦恼，各种疾病聚集之处。"这是第二层苦观。因为无常所以痛苦，痛苦所以生烦恼。苦指八苦，也有无量苦；恼指九恼，也有无量恼；病指四百零四种疾病。
"诸位仁者！像这样的身体，明智的人不会依赖。"这句总结前文引出后文。因为有无常痛苦，所以有智慧的人不会倚仗。引出后文的意思是：如下面各种比喻所示，确实不可依赖。
"这个身体如同聚集的泡沫，无法抓取把握。"这是第三层空观，共有十句。古德说：前五句分别针对五蕴说明空性，后五句总体说明空性。如《华严经》等说"色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化"，可知是借五蕴来说明五喻。现在详考文意，都是总体比喻，并非分别譬喻。聚沫看似实有，一抓就散灭。身体也似实有，因缘聚会就会毁坏。
"这个身体如同水泡，不能长久存立。"似在说明无常义，但水上泡沫本质虚妄不实，仍属空义。
"这个身体如同阳焰，从渴爱产生。"口渴时看见阳焰，误以为是水。贪爱执取四大，迷惑以为是身。《摄大乘论》称阳焰为鹿渴，这是指鹿群渴乏时，误认阳焰为水。
"这个身体如同芭蕉，中间没有坚实部分。"芭蕉这种植物只有皮叶，没有实心。身体也是如此，只是假名存在，并无真实体性。
"这个身体如同幻化，从颠倒认知生起。"看见幻象以为真人、执著四大假合为身，都是颠倒认知。
"这个身体如同梦境，是虚妄的认知。"如同因为梦心所以见到梦事，实际并无梦事。身体也是这样，由于颠倒心识而见有此身，实则无身。
"这个身体如同影子，随业缘而显现。"前面是从烦恼心说明有身，现在是由过去业力的影象而呈现现在身。又如遮挡光线才有影子，遮挡正观智慧之光，所以有身之影。
"这个身体如同回声，属于各种因缘。"过去假借惑业因缘，现在依托父母遗体和衣食等，总合这些事相，所以说属于各种因缘。
"这个身体如同浮云，顷刻间变化消灭。"浮云转瞬变色，片刻消散。身体也是这样，眨眼之间由小变大、由壮变老，顷刻间老病死灭。
"这个身体如同闪电，念念不停留。"浮云与闪电，本质都是无常。这里取其虚妄不实之义，所以速灭不住，仍是阐释空义。
"这个身体没有主宰，如同大地。"这是第四层无我观。共有八句：前四句分别就四大说明无我，后四句总体就四大说明无我。有人说：大地假借四微构成，虽有承载功能，实则没有主宰作用；身体也是如此。其他三大类推。有人说：外在的大地古今相传，强者先占，所以没有固定主人；身体也是这样，因缘和合则有，因缘离散则无，所以没有恒常主宰。有人说：众生以自己身体为内、土木为外，但外在四大充实身体就转为内在，内在四大散坏就回归外在。虽然内外有别，其大种本性一致。外在四大没有主宰，内在身体也是如此。又有人看见内身暂时不坏，就认为有主宰。然而外在的不坏也非有主；内身同样如此。
"这个身体没有自我，如同火。"随心自在才可称为我。但火依赖柴薪，不得自在，柴小火焰就小，柴大火焰就大，有柴才有火，无柴火就灭。身体也是这样，举动造作万事似乎有我。其实只是众缘和合，病来就苦恼，死来就灭尽，不得自在，所以没有自我。
"这个身体没有寿命，如同风。"虽然飘动鼓荡，或去或来，只是气聚流动，并非存在生命主宰。身体也是这样，呼吸吐纳、行为语言，都是假借气息而动，并非实有寿命。
"这个身体没有 Person，如同水。"如水清澈明净，能洗尘垢，曲直随缘、方圆任器，静心探究，并无 Person。身体也是这样，知见行动，应事而动、随缘运行，细究其因，并非实有 Person。
问：这四种名称有何区别？答：本体一致而含义不同。所谓真实主宰，称之为主；统御自在，称之为我；常存不变，称之为寿；贵于万物，始终不改，称之为人。
"这个身体并不真实，以四大为家。"上文分别就四大说明无我，这里总体就四大说明无我。
"这个身体是空，远离我和我所。"我与我所有三种：一以内在身体为我，外国财物妻儿称为我所；二就内身总别区分，总体为我，五蕴别相为我所；三就五蕴分别，执色蕴为我，其余为我所。辗转分析，无我即人空，无我所即法空。又有两种：一无自性实有的人法，称为性空；二无因缘和合的人法，称为假空。
"这个身体没有知觉，如同草木瓦砾。"前文明无我之体，此处辨无我之用。身体虽能接触而无知觉，意识虽能认知而无触受。总求二者，毕竟无知，与瓦砾何异。但无知也有两种：一无自性之知，二无假名之知。
"这个身体没有造作，随风力转动。"前就心法说明无我用，此就色法说明无我用。虽有造作行为，只是风力使然，并非我的作用。
"这个身体不净，充满污秽恶浊。"这是第五不净观。共八句：第一句正显不净，后面七句举其他法显不净。具备三十六种不净物，称为秽恶充满。
"这个身体虚妄不实，虽然假借沐浴衣食维持，终究必然磨灭。这个身体是灾祸，百一病恼困扰。"一大增损，就生百一病。四大增损，则生四百零四病。同时发作，所以身体是灾祸聚集处。
"这个身体如同丘井，被衰老逼迫。"有人说：高丘必颓、深井必满、有身必老。僧肇说："神识居处身中，被老死逼迫，犹如老人在丘井，被龙蛇逼迫。"罗什说："丘墟是枯井。从前有人得罪国王，逃窜时被醉象追逐。那人惊惶，自投枯井。半井处抓住一把腐草悬身。井下有恶龙吐毒，旁边五条毒蛇要害他。两只老鼠啃咬腐草，草将断裂。醉象临于井上，也要抓他。此人危难痛苦，极度恐惧。井上有一棵树，时时滴下蜜糖落入口中。因为贪着滋味，就忘记恐怖。丘井喻生死，醉象喻无常，毒龙喻恶道，五毒蛇喻五阴，腐草喻命根，黑白二鼠喻白月黑月，蜜滴喻五欲乐。得蜜滴而忘怖畏，比喻众生得五欲蜜滴不畏众苦。"
"这个身体没有定数，但终究必定死亡。"天寿虽无定数，死亡却必然来临。《大智度论》说："身体有两种结局，若不是自然死亡，必被他缘所杀。"
"这个身体如毒蛇、如怨贼、如空聚，是阴界入共同和合而成。"四大如四蛇，五阴喻五贼，六情如空聚。
"诸位仁者！这样的身体应当厌离。应当欣乐佛身。"以上是第一说生死过患，从这里开始第二赞法身功德。厌离有三种：下根虽厌，因贪乐而不舍离；中根生厌，想要取证涅槃；上根生厌，而能教化众生。现在担心众生生厌就取涅槃，所以导归正道，所以说应当欣乐佛身。
"为什么呢？佛身就是法身。"见识浅薄的人虽然听说应当欣乐佛身，只怕局限于所见，认为未免生灭，何必欣乐？所以解释说：佛身就是法身。道生说："丈六身是应化身，常驻是法身。应化身从法身出，所以说即是法身。"僧肇说："岂是舍弃丈六身而远求法身？所以丈六身本无生灭，就是法身。"法身，非法资养，所以以正法为身。正法身则体性绝百非、形相具万德。体绝百非，所以不可说有；形备万德，所以不可说无。远离二边，才是正法身。
问：这是何人作此执著？答：天竺的凡夫二乘，都认为佛身智慧虽妙，终归磨灭。譬如中土成实师，执五时教判，如开善寺智藏说《维摩经》是第三时说，佛寿七百阿僧祇劫，终究无常。招提寺一派，说此《维摩经》是第二时说，也未免生灭。这类人都属见识浅薄。现在总体质难：前说生死过患既属无常，今赞法身功德若也未免生灭，那就同样可厌，还有什么佛身可欣？又僧肇等师注此《维摩经》，都说明法身常住。后人不应该违背他们的解说，详细内容见《玄义》所述。
"从无量功德智慧生。"既然有极妙果报，必有极妙因行，所以从这里开始举因释果。"从戒定慧解脱解脱知见生，从慈悲喜舍生，从布施持戒忍辱柔和勤行精进禅定解脱三昧多闻智慧诸波罗蜜生，从方便生，从六通生，从三明生，从三十七道品生，从止观生，从十力四无所畏十八不共法生，从断一切不善法集一切善法生，从真实生，从不放逸生，从如是无量清净法生如来身。诸位仁者！想要获得佛身、断除一切众生病患的人，应当发起无上正等正觉之心。"
问：十力无畏等就是法身，为什么说生法身？答：有人说：这是指登地菩萨，也分得力无畏等，所以生佛身。有人说：下地菩萨缘佛众德而修行，如缘佛十力而修十力行，所以说从十力生。有人说：法身无生，这里说生，是根据报身佛而言。吉藏认为：若据十力等而言，生犹如成就。即以十力等成就佛法身，所以说生。若就因行而言，说生也很适宜。
问：什么叫从真实生？答：真实就是佛性。佛性若显发，就成法身。
"这样，长者维摩诘为诸位探病者应机说法，让无数千人都发起无上正等正觉之心。"这是第四部分，说明当时大众获得利益。听闻生死过患，所以舍弃凡夫行；听闻法身功德，止息二乘行，因而发起成佛之心。又上文说"当乐佛身"是自利行；"欲得佛身断一切众生病当发菩提心"是利他行。既听闻成佛须具足自利利他，所以发起道心。