维摩经义卷第三
胡吉藏撰
弟子品第三
资视师如父、自处如子，师处资为弟、自处如兄，敬护合论，故名弟子。依内义，学在佛后为弟、从佛口生为子。佛生物惠命为父、在物前悟称兄。故《法华》云「世间之父，至亲友家」，即其证也。四会为言，二集已竟。从此文去，竟乎〈香积〉，第三重会方丈。与前会异者，凡有七义：约众为言，前俗众问疾，今道众击扬；前近众小众，今远众多众。据教而言，前略说法门，今广宣妙道。若就利益，前但浅益，今具深浅。约二但为言，前破但凡，今斥但圣。所言但者，谓有所得定性凡圣也。若就今古，前说今法，此二品说于古法。约自他者，前净名自说，以显其德；今大小二人，显净名德。若论三化，〈方便品〉已破凡夫，此下二品斥声闻菩萨。就此一会，开为二章：第一由序、第二正说。由序为二：一净名现疾、二遣使慰问。「尔时长者维摩诘自念寝疾于床」。自念寝疾者，自伤念疾也。夫有身则有疾，此自世之常情耳。达者体之，何所伤哉？然五百长者皆近佛听法，而净名碍疾不预。理在致伤，是故自念。又净名为物现疾，非佛影向，化则不成，故须自念。「世尊大慈宁不垂愍」。夫抱疾者必无乐有苦，世尊大慈遣使慰问，必与乐拔苦。故上句云慈，下句称愍。又众生疾故菩萨病，世尊大慈必见垂问，因以弘道，所济良多，则众生病愈，菩萨亦愈，则是慈悲之旨、现疾之本意。问：何故言宁不垂愍？答：众人少慈，尚以参疾；佛有大慈，宁不慰问？「佛知其意」。此下第二遣使问疾。就文为二：第一前命声闻、第二次命菩萨。问：声闻菩萨并皆不堪，佛何故命？答：凡有四义：一示大慈平等，故并皆命之。二但命文殊，便不得具显净名之德；今既普命，则具显其德，使问疾之流尊人重法。三者欲使时会于文殊起难遭想。五百声闻、八千菩萨皆辞不堪，而文殊独往者，故知辨慧难思，则敬情至极，受法为易。四者普命大小，具陈被呵，因述昔法以利今众也。问：何故不前命菩萨、后命声闻？答：就破病次第，〈方便品〉破凡夫，〈弟子品〉破声闻，〈菩萨品〉呵大士。二就胜劣次第，声闻形备法义、心具智断，故心形两胜，故前命之。菩萨心虽会道、形无定方，心胜形劣，故次命也。如罗什说「声闻法中罗汉无漏智慧胜，菩萨世俗智慧胜，大乘法中菩萨二事俱胜。今用声闻深，故前命弟子也。」「即告舍利弗：汝行诣维摩诘问疾」。就今声闻为二：前命十人、后命五百。良以五百升堂，十人入室也。论十人德行者，初谓四大声闻：身子智慧、目连神通、迦叶苦行、善吉空解，故以定慧行解为四大声闻。次有三人，妙达三藏，为三大法师：富楼那精究毘昙、旃延善解经藏、波离妙体毘尼。次佛亲属，凡有三人：那律天眼、罗云秉戒、阿难总持。次约义，呵声闻要法、示菩萨道门。初斥身子，呵圣默然；次诘目连，非圣说法。斯二是佛常初，而声闻不达，故前呵之。次弹迦叶有行、呵善吉空解，显声闻人未有大乘行解。次呵满愿，常为人说，不见物机。旃延恒复佛讲，不知教意。那律虽得天眼，不达会通。波离谓善毘尼，未解大乘法律。罗云虽是声闻弃俗，而不解大乘出家。阿难恒侍如来，不识佛之本迹。既呵声闻十失，则显大乘十得。次约义前后者，九人明佛因、第十辨佛果，即因果次第。九人之内，初八明修行，后一辨出家，此据说门明前后也。八人之中，前七明修善、后一辨灭恶。七人之中，前六明修道行以为行体、次一辨起道行以为行用。六人之中，前明定为慧本、次辨慧从定生，次明由解起行，后二藉行发解。今前命舍利弗。就此章中，开为二别：第一佛命、二辞不堪。舍利弗，王舍城摩迦陀国人也，从父为立字，名优波提舍。优波是星名，提舍逐父作名，故名提舍。舍利言身，是其母名。眼似舍利鸟，故名舍利。弗以言子，谓身子也。不从父受名、因母为称，有二因缘：一者从过去誓愿立名。释迦过去发愿：「愿我作佛右面弟子，名舍利弗。」二者女人聪明，世所希有。时人贵重其母，故称舍利弗也。「舍利弗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：一标不堪、二释不堪、三结不堪。此初文也。不堪之意，有三因缘，一者小乘智劣，不堪击扬菩萨；二者昔曾受屈，则优劣事定，是故不堪；三者相与为化，屈申从物。今欲彰净名德、显文殊行，故称不堪。「所以者何？忆念我昔曾于林中宴坐树下」。此第二释不堪。就文为三：一明被呵之由、二辨能呵之旨、三正受屈。身子于林中宴坐树下者，凡具二义：一者有此身心二患。患身之喧动，故隐身于山林；患心之驰散，故摄心于一境。宴坐者，谓安也、默也，盖闲居之貌。「时维摩诘来谓我言：唯舍利弗！不必是坐为宴坐也」。此第二明能呵之旨。就文为三：初呵二乘禅定、次出菩萨坐法、三总结之。不必是坐者，声闻人谓坐法必隐身于林泽、息心于灭定。今以大乘望之，不必尔。道生云「不必者，不言非是，但不必是。不言非是者，二乘坐法乃可以为求大乘定之诠耳。」若尔，未是真极坐法也。兴皇师云「必是，有所得住着之义。身子必有散可弃、有静可欣。」近观此章，远通一化。此大小乘人，并是住着必定，故被呵也。「夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐」。此下第二次出菩萨坐法，即用呵二乘也。凡有六双：初辨身心俱隐、二明静散双游、三道俗齐观、四内外并冥、五解惑平等。六生死涅槃不二。略说六门为菩萨宴坐。初明身心俱隐。声闻坐法，隐身于林间，而身犹现；息心于灭定，在心遂灭。此则一隐一不隐，故致被呵。菩萨以法身为身，虽处而非三界；妙慧为心，虽缘而常寂灭。此则身心俱隐，必为妙定，故异彼二乘也。又声闻见有身心不隐，故欲隐之。大士知无不隐，何所隐哉？故不于三界现身意也。「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。此第二对明静散双游也。灭尽定者，《毘昙》心法既灭，有非色非心法，以灭定次补心处。《成实论》云「空心二处灭：一灭定时灭、二入无余涅槃时灭。灭定即是无法。」此之二释，并是小乘，入于灭定则形犹枯木，无运用之能。菩萨灭定者，《智度论》云「灭尽定，即波若之气类。」了悟此心即是实相、本来寂灭，故能形充八极、应会无方，即是不坏假名而说实相，不动真际建立诸法。问：不起灭定，云何能现威仪？答：如意珠无心，随人出宝；天鼓无心，应物有声。至人无心于彼此，而能应一切。上辨不于三界现身，今明现诸威仪者，夫以无现则能无不现，故前即动而寂、此即寂而动。「不舍道法而现凡夫事，是为宴坐」。此第三明道俗齐观。小乘障隔生死，不能和光。大士善恶齐旨、道俗一观，故终日凡夫、终日道法。净名之有居家，即其事也。「心不住内亦不在外，是为宴坐」。此第四内外并冥。贤圣摄心谓之内、凡夫驰想谓之外，大士俱异，故非内外。又心依因缘生，因即六根为内、缘即六尘为外。又因增上缘生为内、依缘缘生为外，大士知内外悉空，故无所依也。若心驰内外，为内外动乱，非宴坐也。若不驰内外，始名静一，称为宴坐也。上三句，呵二乘灭定、明菩萨灭定；此一句，呵二乘余定、辨菩萨静心也。「于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐也」。此第五明解惑平等。小乘以三四二五而伏诸见，用单七只八断诸见，故是动诸见而行道品。动是结断之名。大士观诸见实性即是道品，故云不动。如后文说「诸佛解脱于六十二见中求」，即其证也。「不断烦恼而入涅槃，是为宴坐」。此第六明生死涅槃不二。了烦恼其性即是涅槃，不断而后入也。「若能如此坐者，佛所印可」。此第三总结。平等坐法，不违实相、复顺佛心、称大乘机，具此三门，故佛印可也。二乘反之，以被呵。「时我，世尊！闻是语，默然而止，不能加报」。此第三次明受屈。理生意外，故莫知所詶。「故我不任诣彼问疾」。不堪有三，标释已竟，今总结也。「佛告大目揵连：汝行诣维摩诘问疾」。所以次告目连者，夫人才有长短，身子或可一时漏机、受净名屈。自可不能，余何必尔，故不抑之而亦告也。复得备显净名道高，说昔法以利今众，具如前说，故次命之。此章亦二：初命问疾、二辞不堪。目连是姓也，此言为食豆。上古有仙人，不食余物，唯噉于豆，因为姓，目连是其族也。字物律陀者，是树神名。其家无儿，祷此神而得之，故因以为字。是王舍城摩伽陀国辅相之子。与舍利弗俱共厌世，出家求道。身子右面，智慧第一；目连左面，神足无俦。「目连白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪也。此章亦三。初标不堪，如文。「所以者何？忆念我昔入毘耶离大城，于里巷中为诸居士说法」。此第二释不堪也。就文为四：初出被呵之由、二明能呵之旨、三时会得道、四目连受屈。居士利根，应闻实相人法并空；目连不观其机，为说施戒，居士闻已，起众生相、封着诸法，遂有二失：一违实相、二不称机。此被呵之由也。「时维摩诘来谓我言：唯大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说」。此第二叙能呵之旨。就文为二：初呵小乘说法、次明大士演教。不当如仁者所说，不当者谓不相应当也。凡有四义：一者机大教小，故不当机。二者实相非人法，今说有人法，故不当实相。三者诸佛见机见理，今违理暗机，故不当佛意。四不当者，不称情机之义。「夫说法者当如法说」。此下第二明菩萨演教，以对小乘之失也。就文为五：一明所演之法、二辨听说之方、三巧识物机、四善于知见、五辨说教大意。菩萨具此五门，方堪为物施教。即用斯五，诲彼声闻。初门有二：一辨众生空、二明法空。然实相正法未曾空有，但为祛有病是故说空。空理不殊，但于惑者情有难易。众生心以总会成体，不实之意易明，是故前说之。似不假众缘所成，此则难破，故后明之。《智度论》云「众生生情，取之不得。凡夫妄谓为有，故易遣。法为眼耳见闻，斯则难破。」故前说生空、后辨法空。「法无众生，离众生垢故」。众生者，阴界入等诸事会而生，心以为宰一之主。法者，实相法也。实相之法本无众生，若见有众生则乖于实相，故称为垢。若悟实相，则其垢自离也。「法无有我，离我垢故」。我是自在为义，实相之法无此我也。「法无寿命，离生死故」。色心连持为命，百年相续久受为寿。外道计此寿命别有于法，故名寿者、命者。生为寿始、死为寿终，既无生死，何有寿命耶？不言无寿命而言无生死者，生死是命之始终，始终既离则寿命斯无。又寿命是人之所爱，若闻离之，必不能乐生；死是人之所恶，若闻离之，必欣习也。「法无有人，前后际断故」。《智度论》云「行人法故，名之为人。故有灵，异于草木。」行因受果，往来生死永无朽灭，故外道谓之为常。前际既断，无人造因；后际亦断，无人受果，故云法无有人前后际断故。「法常寂然，灭诸相故」。前有四句，明众生空。此下二十六句，明法空也。生空易故略说，法空难故所以广明。若以实过假、以空过实，如《成论》所说者，非常寂然；以本性清净，故名常寂然。法虽寂然，但取相为有而谓不然，所以须灭，故言灭诸相故。此为法空之始，故略举迷悟大宗。「法离于相，无所缘故」。万像不同为相，此相是心之所缘。法既无相，则心无所缘。「法无名字，言语断故」。上辨心行灭，此明言语断。名生于言，言断则无名。「法无有说，离觉观故」。觉观是言本，既无觉观则言无由生。目连动觉观心为物说法，故复呵之。「法无形相，如虚空故。法无戏论，毕竟空故。法无我所，离我所故」。我所有二：一亲谓五阴、二疎即瓶衣。「法无分别，离诸识故」。分别生乎识，以离诸识故无分别。「法无有比，无相待故」。诸法相待生，犹长短比而形。无相待者，如《百论》说「长不在长中，以因短故长；非在短中，以相违故。亦不合在长短中，有二过故。」既无长短，何所待哉？「法不属因，不在缘故」。因缘之名，其义不定。自有种子亲而能生为因、水吐疎而助发为缘。自有本无果体，藉因辨之，素有其分，假缘而发，故互具有无二义。种受因缘两名，因近故难晓、缘远故易了。今以所易释所难也。因亲故言属，缘疎故言在。「法同法性，入诸法故。法随于如，无所随故。法住实际，诸边不动故」。法性、如、实际，此三皆是实相异名。如实不变名如，是诸体性故名法性，穷其除畔称实际也。始见法实，如远见树，知定是树，名为如。见法转深，如近见树，知是何木，名为法性。穷尽知树根茎枝叶之数，名为实际。此三未始非树，因见为异耳。入诸法者，诸法万相，谁能遍入诸法者？其唯法性乎！诸边不动者，有无诸边不能动于实际。又解边是际之异名。法既住于实际，则边不复动。「法无动摇，不依六尘故」。情依六尘，故有奔逸之动。法本无依，故无动摇。「法无去来，常不住故」。法若暂住，经于三世，则有去来。法无暂住，故无去来也。「法顺于空、随无相、应无作。法离好丑、法无增损、法无生灭、法无所归、法过眼耳鼻舌身心、法无高下、法常住不动、法离一切观行。唯大目连！法相如是，岂可说乎」。心观不能及，岂况于言乎？「夫说法者无说无示，其听法者无闻无得」。此第二示听说之方，以诲目连及居士也。说法示人，名为说示。而言无说无示者，终日说，未常说也。始则闻法、终有所得，而言无闻无得者，终日闻，无所闻也。「譬如幻士为幻人说法，当建是意而为说法」。净名虽唱法不可说，而犹说此不可说，故今明我所说者如幻而说耳。「当了众生根有利钝」。此第三示无识物机。居士应闻空义而目连为说有法者，由其未了众生根也。又上虽明大乘之法，宜善察物机，可随大小而授，不得一向说大法也。「善于知见，无所罣碍」。此第四明善于知见。目连说小、不明大者，良由未善知见也。「以大悲心、赞于大乘、念报佛恩、不断三宝，然后说法」。此第五明说法大意。夫欲说法，必须成此四心：一建大悲心、二赞于大乘、三念报佛恩、四不断三宝。若赞小乘，济拔小苦，名为小悲。若赞大乘，能拔大苦，称大悲故，言大悲心赞大乘也。既赞大乘，必绍继师种，故三宝不断，名报佛恩。若说小乘，则断三宝种，名无反复。「维摩诘说是法时，八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三明时众发心。净名既赞大呵小，符理称机，故时众蒙益也。「我无此辨」。此第四目连受屈。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标释已竟，今总结也。
那时维摩诘长者心想自己正卧病在床。所谓"自念患病"，是指因疾病而自我感伤。凡有身体就难免疾病，这本是世间的常情。但通达真理的人体会此理，又有什么可伤感的呢？然而当时五百长者都亲近佛陀听法，维摩诘因病不能参与，于情理上确实值得感伤，所以才会自我感念。"世尊具足大慈，难道不会垂怜吗"——患病之人必定没有快乐只有痛苦，世尊以大慈心派遣使者慰问，必定会给予快乐拔除痛苦。所以上句说"慈"，下句称"愍"。又因为众生病所以菩萨病，世尊大慈必定会垂询，借此因缘弘扬佛法，能救济很多人。这样众生病愈，菩萨也就痊愈，这正是慈悲的宗旨、示现疾病的根本用意。
问：为什么说"难道不会垂怜"？答：普通人尚且有少许慈悲会来探病，佛陀具足大慈，怎会不来慰问？
"佛陀知道他的心意"——从这里开始是第二段派遣使者问疾。文字分为两部分：先命令声闻弟子，后命令菩萨弟子。问：声闻菩萨都推辞不能胜任，佛陀为什么还要命令？答：共有四个原因：一是显示大慈平等的胸怀，所以都予以命令；二是若只命令文殊，就不能充分显现维摩诘的德行，现在普遍命令，就能完整彰显其德行，让问疾的人们尊重他人重视佛法；三是想让法会大众对文殊生起难遭遇的想法——五百声闻、八千菩萨都推辞不能胜任，唯独文殊敢去，可知其辩才智慧不可思议，这样敬仰之情达到极点，接受佛法就容易了；四是普遍命令大小乘弟子，让他们陈述被呵斥的经历，借由讲述过去的佛法来利益现在大众。
问：为什么不先命令菩萨后命令声闻？答：从破除执着的次第来说，《方便品》破凡夫执着，《弟子品》破声闻执着，《菩萨品》呵斥大士执着。从胜劣次第来说，声闻形象具备法义、内心具足智慧断惑，所以形神两方面都殊胜，因此先命令。菩萨内心虽契合道法，但形象没有固定标准，内心殊胜而形象稍逊，所以其次命令。如鸠摩罗什所说："在声闻法中罗汉的无漏智慧殊胜，菩萨的世俗智慧殊胜；在大乘法中菩萨两方面都殊胜。现在因为声闻法深奥，所以先命令弟子。"
"于是告诉舍利弗：你前去维摩诘处问疾"——现在关于声闻部分分为二：先命令十人，后命令五百人。因为五百人只是登堂，十人才是入室。论述十人德行：首先是四大声闻——舍利弗智慧第一、目犍连神通第一、迦叶苦行第一、须菩提解空第一，所以以定、慧、行、解作为四大声闻。其次有三人精通三藏，是三大法师：富楼那精研毗昙、迦旃延善解经藏、优波离深明毗尼。再次是佛的亲属共三人：阿那律天眼第一、罗睺罗持戒第一、阿难总持第一。从义理来说，呵斥声闻重要法门，开示菩萨道门。先批评舍利弗，呵斥圣默然；再诘问目犍连，否定圣说法。这两点是佛陀常规教导，但声闻未能通达，所以先予呵斥。其次弹劾迦叶执着苦行，呵责须菩提偏空见解，显示声闻人尚未具备大乘的行持见解。再呵斥满慈子（富楼那）经常为人说法却不观察众生根机。迦旃延虽然常代佛宣讲，却不明白教法真意。阿那律虽得天眼，不能融会贯通。优波离自认为精通戒律，却不理解大乘法律。罗睺罗虽是声闻出家，却不明白大乘出家的真义。阿难常侍如来左右，却不认识佛陀的本迹。既已呵斥声闻十大过失，就彰显了大乘十大功德。从义理次序来说，前九人阐明佛因，第十人辨明佛果，这是因果次第。九人之中，前八位讲修行，后一位讲出家，这是根据说法门类安排的次序。八人之中，前七位讲修善，后一位讲灭恶。七人之中，前六位讲修道行作为行体，后一位讲起道行作为行用。六人之中，先说明定是慧的根本，再说明慧从定生，接着说明由理解发起修行，最后两位借修行引发理解。
现在先命令舍利弗。这一章分为两部分：一是佛陀命令，二是推辞不能胜任。舍利弗是王舍城摩揭陀国人，依从父亲立名，叫做优波提舍。优波是星名，提舍是随父立名，所以叫提舍。舍利是身体的意思，是他母亲的名字。因为眼睛像舍利鸟，所以叫舍利。弗是儿子的意思，就是身子。不随父亲命名而依母亲称呼，有两个原因：一是依过去誓愿立名。释迦过去发愿："愿我成佛时，右边弟子叫舍利弗。"二是女人聪明世间稀有，当时人们尊重他的母亲，所以称舍利弗。
"舍利弗对佛说：世尊！我不能胜任去他那里问疾"——这是第二段推辞不能胜任。文字分为三部分：一表明不能胜任、二解释原因、三总结。这是第一部分。不能胜任的原因有三：一是小乘智慧低劣，不能与菩萨交锋；二是过去曾受挫，优劣已定，所以不能胜任；三是互相配合教化，屈伸随顺众生。现在为了彰显维摩诘德行、显扬文殊操行，所以声称不能胜任。
"为什么呢？想起我过去曾在树林中于树下静坐"——这是第二段解释原因。文字分三：一说明被呵斥的缘由、二辨明能呵斥的宗旨、三正式受挫。舍利弗在林中树下静坐，具备两个意义：一是有身心二患。担忧身体的喧闹躁动，所以隐身于山林；担忧心念的奔驰散乱，所以收摄心念于一境。所谓宴坐，就是安稳、沉默，是闲居的样子。
"这时维摩诘来对我说：喂，舍利弗！不一定要这样坐才是静坐"——这是第二段说明能呵斥的宗旨。文字分三：先呵斥二乘禅定、再指出菩萨坐法、最后总结。"不必是坐"的意思，是声闻人认为坐法必须隐身林泽、息心于灭定。现在用大乘眼光来看，不必如此。道生说："'不必'的意思，不是说不对，只是不必然如此。不说不对，是因为二乘坐法可以作为求大乘定的阶梯。"这样说来，还不是最究竟的坐法。兴皇大师说："'必是'含有住着执取的意思。舍利弗必定认为有散乱可舍弃、有寂静可追求。"近看这一章，远通整个教化。这些大小乘人都是住着于必定，所以被呵斥。
"所谓静坐，不在三界显现身心，才是静坐"——从这里开始第二段指出菩萨坐法，用来呵斥二乘。共有六对：第一身心俱隐、第二静散双游、第三道俗齐观、第四内外并冥、第五解惑平等、第六生死涅槃不二。略说六门就是菩萨静坐。第一说明身心俱隐。声闻坐法，隐身于林间，但身体还在显现；息心于灭定，心念就此止灭。这是一隐一不隐，所以招致呵斥。菩萨以法身为身，虽处世间却不属于三界；以妙慧为心，虽缘起万物而常寂灭。这样身心俱隐，必是妙定，所以不同于二乘。又声闻看见有身心不隐，所以想要隐藏。大士知道本来无隐，又隐藏什么？所以不在三界显现身心。
"不起于灭定而显现各种威仪，才是静坐"——这是第二对说明静散双游。灭尽定，《毗昙》说心法既灭，有非色非心法，以灭定次第补心处。《成实论》说："空心在二处灭：一灭定时灭、二入无余涅槃时灭。灭定就是无法。"这两种解释都是小乘，入灭定时形体如同枯木，没有运用的功能。菩萨的灭定，《大智度论》说："灭尽定，就是般若的同类。"了悟此心即是实相、本来寂灭，所以能够形体充满八方、应机无方，就是不坏假名而说实相，不动真际建立诸法。问：不起灭定，怎能显现威仪？答：如意珠无心，随人意出宝；天鼓无心，应物发声。至人无心于彼此，却能应一切。上文说明不在三界现身，这里说明显现各种威仪，以无现故能无不相现，所以前文是即动而寂、这里是即寂而动。
"不捨弃道法而显现凡夫事，才是静坐"——这是第三说明道俗齐观。小乘隔绝生死，不能和光同尘。大士善恶同一旨趣、道俗一体观照，所以终日是凡夫、终日是道法。维摩诘有在家生活，就是例证。
"心不住在内也不住在外，才是静坐"——这是第四内外并冥。贤圣摄心叫做内、凡夫驰想叫做外，大士与两者都不同，所以不是内外。又心依因缘生，因即六根为内、缘即六尘为外。又因增上缘生为内、依所缘缘生为外，大士知道内外都是空，所以无所依。如果心驰骋内外，被内外动乱，不是静坐。不驰骋内外，才叫做静心一意，称为静坐。上面三句，呵斥二乘灭定、阐明菩萨灭定；这一句，呵斥二乘其余定、辨明菩萨静心。
"在各种见解中不动而修行三十七道品，才是静坐"——这是第五说明解惑平等。小乘用三四二五（四念处、四正勤、四神足、五根、五力）降伏各种见解，用单七只八（七觉支、八正道）断除各种见解，所以是动诸见而行道品。"动"是断结的名称。大士观各种见解实性就是道品，所以说不动。如后文说"诸佛解脱要在六十二见中求"，就是证明。
"不断烦恼而入涅槃，才是静坐"——这是第六说明生死涅槃不二。明了烦恼本性就是涅槃，不断而后入。
"如果能这样坐，佛所印可"——这是第三总结。平等坐法，不违背实相、又顺佛心、契合大乘根机，具足这三方面，所以佛印可。二乘与此相反，所以被呵斥。
"那时我，世尊！听到这些话，默然无语，不能回应"——这是第三段说明受挫。道理超出意料，所以不知如何应答。
"所以我不胜任去他那里问疾"——不能胜任有三，表明和解释已完成，现在总结。
"佛告诉大目犍连：你前去维摩诘处问疾"——之所以接着告诉目犍连，是因为人才各有长短，舍利弗或许一时失机，受维摩诘挫屈。自己尚且不能，其他人何必如此，所以不压制他们也都告知。又能完备彰显维摩诘道行高深，讲述过去法门利益现在大众，理由如前所述，所以接着命令。这一章也分二：先命令问疾、后推辞不能胜任。目犍连是姓，意思是吃豆。上古有仙人不吃其他东西，只吃豆子，因此为姓，目犍连是他的族姓。字拘律陀，是树神名。他家没有儿子，向此神祈祷而得子，所以以此为字。是王舍城摩揭陀国宰相之子。与舍利弗一起厌离世间，出家求道。舍利弗在佛右边，智慧第一；目犍连在佛左边，神足无敌。
"目犍连对佛说：世尊！我不能胜任去他那里问疾"——这是第二段推辞不能胜任。这一章也分三。先表明不能胜任，如文。
"为什么呢？想起我过去进入毗耶离大城，在街巷中为各位居士说法"——这是第二段解释原因。文字分四：先说出被呵斥的缘由、二说明能呵斥的宗旨、三法会大众得道、四目犍连受挫。居士根机锐利，应该听闻实相人法皆空；目犍连不观察他们的根机，为他们讲说布施持戒，居士听后，生起众生相、执著诸法，于是有两种过失：一违背实相、二不契合根机。这是被呵斥的缘由。
"这时维摩诘来对我说：喂，大目犍连！为白衣居士说法，不应当像你这样说"——这是第二段叙述能呵斥的宗旨。文字分二：先呵斥小乘说法、再说明大士演教。"不应当像你这样说"，不应当是指不相应当。共有四个意义：一是根机大而教法小，所以不契合根机；二是实相非人非法，现在说有人法，所以不契合实相；三是诸佛见机见理，现在违背实相不明根机，所以不契合佛意；四是不应当，指不契合众生根机情识的意义。
"说法的人应当如法而说"——从这里开始第二段说明菩萨演教，对照小乘的过失。文字分五：一说明所演说的法、二辨明听闻说法的方轨、三善巧认识众生根机、四善于知见、五辨明说教大意。菩萨具足这五门，才能为众生施教。就用这五点，教诲那位声闻。第一门有二：一辨众生空、二明法空。然而实相正法本无空有，只是为了去除有见所以说空。空理没有差别，但在迷惑者情识中有难易。众生心以总和成体，不实的意义容易明白，所以先说。诸法似不假借众缘而成，这难以破除，所以后说。《大智度论》说："众生在情识中，取着不得。凡夫妄认为有，所以容易遣除。诸法被眼耳见闻，这就难以破除。"所以先说众生空、后辨法空。
"法中没有众生，因为远离众生垢染的缘故"——众生，是五阴十八界十二入等诸事和合而生，心作为主宰的主体。法，指实相法。实相之法本来没有众生，如果看见有众生就违背实相，所以称为垢染。如果悟入实相，垢染自然远离。
"法中没有我，因为远离我执垢染的缘故"——我是自在的意思，实相之法没有这个我。
"法中没有寿命，因为远离生死的缘故"——色心相续维持是命，百年相续长久受报是寿。外道认为这个寿命另外有法，所以叫寿者、命者。生是寿的开始、死是寿的终结，既然没有生死，哪有寿命呢？不说无寿命而说无生死，是因为生死是命的始终，始终既离则寿命自然没有。又寿命是人所贪爱，如果听说要离开，必定不乐接受；生死是人所厌恶，如果听说远离，必定欢喜修习。
"法中没有人，因为前后际断的缘故"——《大智度论》说："因为能修行，所以叫做人。所以有灵性，不同于草木。"造因受果，往来生死永无坏灭，所以外道认为是常。前际既断，没有人造因；后际也断，没有人受果，所以说"法中没有人，前后际断的缘故"。
"法常寂然，因为灭除一切相的缘故"——前面有四句，说明众生空。从这里开始二十六句，说明法空。众生空容易所以略说，法空难所以广明。如果以实相超越假名、以空超越实相，如《成实论》所说，就不是常寂然；因为本性清净，所以叫常寂然。法虽寂然，但凡夫取相为有而认为不如此，所以需要灭除，所以说"灭诸相故"。这是法空的开始，所以略举迷悟的大纲。
"法离开于相，因为没有所缘的缘故"——万象不同是相，此相是心所缘的对象。法既无相，则心无所缘。
"法没有名字，因为言语断灭的缘故"——上文说明心行灭，这里说明言语断。名产生于言，言断则无名。
"法无可说，因为离开觉观的缘故"——觉观是言语的根本，既无觉观则言语无从产生。目犍连动觉观心为众生说法，所以又予呵斥。
"法没有形相，因为如虚空的缘故。法没有戏论，因为毕竟空的缘故。法没有我所，因为远离我所的缘故"——我所有二种：一是亲如五阴、二是疏如瓶衣。
"法没有分别，因为离开各种识的缘故"——分别产生于识，因为离开各种识所以没有分别。
"法无可比拟，因为没有相对待的缘故"——诸法相对待而生，如同长短相比而显现。无相待，如《百论》说："长不在长中，因为依短而显长；不在短中，因为相违。也不在长短中，因为有两种过失。"既无长短，还有什么可对待？
"法不属因，不在缘的缘故"——因缘的名称，意义不定。自有种子亲近能生为因、水土疏远助发为缘。自有本来没有果体，借因成立，素来有其分际，假缘而发，所以互相具有有无二义。种子接受因缘两种名称，因亲近所以难懂、缘疏远所以易明。现在用容易的解释难懂的。因亲近所以说"属"，缘疏远所以说"在"。
"法同于法性，因为入于诸法的缘故。法随顺于如，因为无有所随的缘故。法住于实际，因为诸边不动的缘故"——法性、如、实际，这三者都是实相的不同名称。如实不变叫如，是诸法体性所以叫法性，穷尽其边际叫实际。初见法实，如远见树，知道一定是树，名为如。见法转深，如近见树，知道是什么树，名为法性。穷尽知道树根茎枝叶的数量，名为实际。这三者未尝不是树，因所见而有差异。"入诸法"，诸法万相，谁能遍入诸法？唯有法性！"诸边不动"，有无诸边不能动摇实际。又解释"边"是际的别名。法既住于实际，则边不再动。
"法没有动摇，因为不依六尘的缘故"——情识依六尘，所以有奔驰逸动的动摇。法本无依，所以没有动摇。
"法没有去来，因为常不住的缘故"——法如果暂时住留，经历三世，就有去来。法无暂时住留，所以没有去来。
"法随顺于空、随顺无相、相应无作。法离开美丑、法没有增减、法没有生灭、法无所归依、法超越眼耳鼻舌身心、法没有高下、法常住不动、法离开一切观行。喂，大目犍连！法相如此，怎能言说呢？"——心观尚不能及，何况言语？
"说法的人无说无示，听法的人无闻无得"——这是第二段开示听闻说法的方轨，用来教诲目犍连和居士。说法示人，叫做说示。而说无说无示，是终日说，未曾说。开始闻法，终有所得，而说无闻无得，是终日闻，无所闻。
"譬如幻化士为幻化人说法，应当建立这个意念而说法"——维摩诘虽说法不可说，而犹说此不可说，所以现在说明我所说如同幻化而说。
"应当明了众生根机有利有钝"——这是第三段开示要善识众生根机。居士应该听闻空义而目犍连为他们说有法，是因为他未能明了众生根机。又上文虽说明大乘之法，但应善察众生根机，可随大小乘而传授，不得一向只说大法。
"善于知见，没有障碍"——这是第四段说明善于知见。目犍连说小乘法、不明大乘法，实在是因为未能善知见。
"以大悲心、赞叹大乘、念报佛恩、不断三宝，然后说法"——这是第五段说明说法大意。想要说法，必须成就这四心：一建立大悲心、二赞叹大乘、三念报佛恩、四不断三宝。如果赞叹小乘，救济小苦，叫做小悲。如果赞叹大乘，能拔除大苦，称大悲所以说大悲心赞叹大乘。既赞叹大乘，必能绍继佛种，所以三宝不断，名为报佛恩。如果说小乘，则断三宝种，叫做不知回报。
"维摩诘说此法时，八百居士发无上正等正觉心"——这是第三段说明法会大众发心。维摩诘既赞叹大乘呵斥小乘，符合实相契合根机，所以大众蒙受利益。
"我没有这样的辩才"——这是第四段目犍连受挫。
"所以不能胜任去他那里问疾"——不能胜任有三，表明和解释已完成，现在总结。
「佛告大迦叶：汝行诣维摩诘问疾」。第三次命迦叶。问：迦叶既为上座，何不前命？答：布萨受食，可依年猎；衔命击扬，宜用辨慧。问：若尔，《法华》何故前序迦叶？答：彼经明会三之义，迦叶为禀异之初。义各有由，无相害也。摩诃迦叶者，翻为大龟，是其姓也。别名必钵罗，此云普逐，是王舍城摩诃陀国婆罗门种。夫妻二人。身并金色，俱共厌世出家，皆得阿罗汉果。于十弟子内，苦行第一。「迦叶白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：谓标、释、结。此即标也。「所以者何？忆念我昔贫里而乞食」。此第二次释呵也。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。此初章也。于贫里而行乞者，凡有四义，一者贫人昔不种福，是故今又不殖，来生复贫。复贫相系，无得脱时。今欲愍其长苦，故从乞也。二者四大声闻得灭尽定，而迦叶为得定之胜，其有施者能令现世获报。欲济其交切之苦，故从贫乞。三者富贵则娇奢难化，贫穷易受道法。今欲度之，故乞也。四者若从富贵乞，则有名利之嫌。今往贫里，有会小欲之行。「时维摩诘来谓我言：唯大迦叶！有慈悲心而不能普，舍豪富从贫乞」。此第二明能呵之旨。就文为二：初呵声闻慈悲、次教菩萨乞法。虽有慈悲不能普者，即舍富从贫，于贫有悲、舍富无慈，名为不普。又舍富从贫，即是自现行悲、自现行慈，则有可讥之迹，是故被呵。所以偏呵悲者，舍富从贫以慈为主，故前呵其悲偏。「迦叶！住平等法，应次行乞食」。此下第二说菩萨乞法，以教声闻。夫乞食有六：一行乞食、二入聚洛、三有所见闻、四明噉食、五有福田、第六总结。初门四句：第一对声闻悲偏，说平等乞食。夫生死流转、贵贱无常，或今贫后富、或今富后贫。大而观之，苦乐不异。是以凡住平等之法，应次第行乞，不宜舍富而从贫也。「为不食故应行乞食」。此第二句，明乞食意也。声闻为欲食而行乞食；今明不应尔也，为不食故应行乞食耳。言不食者，即是食之实相，以此心行乞食也。「为坏和合相故应取揣食」。此第三明取食法也。声闻受取揣食，为资养五阴。今明不应建于此心受揣食，应为坏和合相故取揣食。和合者，谓五阴聚集以此成身，名和合也。揣食者，食有四种：一者揣食，以香味触和合成之，以可揣握，故名为揣，即欲界食也。二曰愿食，如儿见沙囊，而命不绝，是愿食也。三曰业食，地狱不食而活，由其罪业应久受苦痛也。四曰识食，无色众生以识相续，命不断也。「为不受故应受彼食」。此第四句，明受食也。声闻以人为能受食、食为所受。以能受所受，故名受食。今明不见人为能受、食为所受，应以此心受彼食也。文虽四句，义有二章：初平等乞，谓功德业；后之三句，明于智慧。智慧则异凡、功德则超圣，故非凡夫行。非贤圣行，是菩萨行，岂止诲彼声闻？夫欲行乞，当依此法也。「以空聚相入于聚落」。此第二句，明入聚落。然行乞食必入聚落，故次辨之耳。声闻以有聚相入于聚落，故明以空聚相入于聚落。空聚者，聚落之内空，无贫富人也。若然，不应舍富而从贫。又即聚落本毕竟空，名空聚落。若尔，亦不应有取舍心。「所见色与盲等」。此第三次明见闻。夫入聚落，必有见闻，凡夫见闻则生诸结，二乘视听则怖畏六尘。今双斥圣凡，故辨菩萨法也。见色与有等者，非谓闭目不视，然终日见而无所见，故称为盲。「所闻声与响等」。闻响不生憙怒，听声宜可同之。「所嗅香如风等」。风行香林而无心受，今闻香亦应同之。「所食味不分别」。法无定相，由分别取相谓之为味，若不分别则非味也。「受诸触如智证」。小乘智证灭时，心无所染。身受诸触，宜可同之。「知诸法如幻相，无自性、无他性」。诸法从因缘生，故无自他性。如会指成卷，故卷无自性。指亦如是，故无自他性。「本自不然，今则无灭」。喻向无自故无他也。如有燃故有灭；本自不燃，今则无灭。有自故有他耳。本无自，何有他耶？「迦叶！若能不舍八邪入八解脱、以邪相入正法」。此第四呵其正食。若能悟邪正不二，便得平等观，乃可食人施也。八解脱，即八背舍。违八解脱，名为八邪。所以偏明此之法等者，良由迦叶谓舍八邪，得八解脱、有灭尽定，能生物福，故偏说也。邪正既一，便不相乖，故复云入也。「以一食施一切、供养诸佛及众贤圣，然后可食」。上示其受食，为物福田。此教其受食，复为施主。既得邪正等观，便是无碍无尽法门，能以一食施于一切，如后钵饭事也。若未得真悟，受食之时宜应作心，上供三宝、下施四生，即是建无尽无碍心也。「如是食者，非有烦恼、非离烦恼」。有烦恼食，凡夫也。离烦恼食，二乘也。今劝双舍凡圣，故非有无也。「不入定意、非起定意」。小乘人有二时入定：一者将欲食时前入定，作不净观，然后起定方食；二者噉食以后复入禅定，生施主福。此之二时，入定则不食、食则不入定。菩萨得无碍观，终日食而终日定，故无出入之名。又大士体道未曾静散，故非入非起、非住世间非住涅槃。凡夫之食，愿寿命长存，为住世间。二乘受食，欲入涅槃。又声闻受食，名住世间，后欣取灭称住涅槃。今并异之，故两非也。以菩萨不食而食，故非住涅槃；食无所食，故非住世间。「其有施者，无大福无小福、不为益不为损」。此第五次明福田。若迦叶得平等观，则能外说平等法，能令施主复平等心，不计福之大小、己之损益。又解：大小据前人、损益就迦叶，田胜则施主得大福、田劣则获小福，得食则获五事为益、不得则无五事为损，故损益据迦叶。「是为正入佛道，不依声闻」。此第六总结。如上所明，便得平等观，名正入道，则能自利利人，故不依声闻。「迦叶！若如是食，为不空食人之施也」。既有正悟，便是良田，故不虚人施。「时我，世尊！闻说是语，得未曾有，即于一切菩萨深起敬心，复作是念：斯有家名，辨才智慧乃能如是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心！我从是来，不复劝人以声闻辟支佛行」。此第三明迦叶蒙益。凡有五句：一叹法希有。二得敬胜人。复作是念，第三赞叹。斯有家名者，在家大士。净名遐布，谁不发心？第四劝发心。我从是来，第五迦叶自立大志。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三：标、释竟，今总结也。
佛对大迦叶说：“你去维摩诘那里探望他的病情吧。”这是第三次指派迦叶。有人问：迦叶既然是僧团上座，为何不先受命？答：布萨受食可按年资排序；但传法扬教，应当选用善辩有慧之人。又问：既然如此，《法华经》为何先列迦叶？答：那部经阐明会三归一之理，迦叶是最初领受别教之人。各有缘由，并不冲突。
摩诃迦叶，意译为大龟，这是他的姓氏。别名叫毕钵罗，意为普逐，是王舍城摩诃陀国的婆罗门种姓。夫妻二人身相皆是金色，一同厌离世俗出家，都证得阿罗汉果。在佛的十大弟子中，以苦行第一著称。
迦叶对佛说：“世尊！我不能胜任去他那里问病。”这是第二段推辞之词。文分为三：标章、解释、总结。这是标章。
“为什么这样说？回想我往日曾在贫苦街区乞食。”这是第二段解释受呵责的缘由。文分三部分：一、受呵责的起因；二、维摩诘的呵责主旨；三、说明所得利益。这是第一章。
在贫苦处乞食，共有四层含义：其一，穷人过去未种福因，所以今生继续贫穷，来世仍将贫困。贫困相续不断，不得解脱。为怜悯他们的长远苦难，故前往乞食。其二，四大声闻已得灭尽定，而迦叶是得定最胜者，施舍给他的人能现世获福报。为救济他们迫切的贫苦，故向穷人乞食。其三，富贵者骄慢难化度，贫穷人容易接受道法。为度化他们，故前往乞食。其四，若向富贵者乞食，会有求名谋利之嫌。现在去贫苦街区，正符合少欲之行。
这时维摩诘前来对我说：“大迦叶啊！你虽有慈悲心却不普遍，舍弃豪门富户专找穷人乞食。”这是第二段说明呵责的主旨。文分两部分：先呵责声闻的慈悲心，再教导菩萨的乞食法门。所谓虽有慈悲不能普遍，就是指舍弃富人选择穷人——对穷人有悲悯，舍弃富人则无慈心，所以称为不普遍。再者，舍富择贫既是自显悲心，也是自显慈心，这样就有可指责的痕迹，因此受到呵责。之所以偏重呵责悲心，是因为舍富择贫本以慈心为主，所以先指出他的悲心偏颇。
“迦叶！安住平等法中，应当按次序乞食。”从这里开始是第二部分，解说菩萨乞食法门来教导声闻。乞食有六个层次：一、行乞食；二、进入聚落；三、所见所闻；四、明噉食；五、有福田；第六总结。第一门分四句：第一针对声闻悲心偏颇，开示平等乞食。众生生死流转，贵贱本无定数，或许今贫后富，或许今富后贫。从大处观察，苦乐并无差别。所以凡是安住平等法之人，应当次第行乞，不应舍弃富人专找穷人。
“为不食故应行乞食。”这是第二句，阐明乞食的真意。声闻是为想要进食而行乞；现在说明不应如此，应该为不食而行乞。所谓不食，就是指饮食的实相，以这样的心境去行乞。
“为坏和合相故应取揣食。”这是第三句，说明取食的方法。声闻接受揣食是为滋养五蕴身。现在说明不应怀着这样的心接受揣食，应当为破坏和合相而取揣食。和合，是指五蕴聚集形成此身，所以称为和合。揣食是四种食之一：第一种揣食，用香味触和合而成，可以手捧握，所以称为揣食，即欲界的食物。第二种愿食，如婴儿看见沙袋而生命得以延续，就是愿食。第三种业食，地狱众生不进食而存活，是由于罪业应当长久受苦报。第四种识食，无色界众生靠识相续维持生命。
“为不受故应受彼食。”这是第四句，说明受食的真义。声闻认为有人作为能受者、食物作为所受物。以能受面对所受，所以称为受食。现在说明不见有人为能受、食物为所受，应当以这样的心境接受他人施食。文字虽分四句，义理可分两章：首句平等乞食，属于功德业行；后三句是智慧境界。智慧不同于凡夫，功德超越圣者，所以既非凡夫行，也非贤圣行，这才是菩萨行。岂止是教诲声闻？想要行乞，就应当遵循这个法门。
“以空聚相入于聚落。”这是第二句，说明进入聚落的心态。既然行乞必须进入聚落，所以接着说明。声闻带着实有聚落相进入聚落，因此要说明以空聚落相进入聚落。空聚，指聚落本质是空，并无贫富之人的实在性。若能如此，就不该舍富择贫。再者，聚落本来毕竟空寂，名为空聚落。若能这样认识，也不该有取舍分别心。
“所见色与盲等。”这是第三段说明见闻境界。进入聚落必有见闻，凡夫见闻就生起种种烦恼，二乘视听则畏惧六尘。现在同时指正凡圣二边，所以辨明菩萨法门。见色与盲人相等，并非闭眼不看，而是终日见而无见着的实执，所以称为盲。
“所闻声与响等。”听到回声不会产生喜怒，听闻声音也应当如此。
“所嗅香如风等。”风吹过香林却无心领受，现在闻香也应当同样。
“所食味不分别。”诸法没有固定相状，由于分别取相才认为是味，若不分别就不是味。
“受诸触如智证。”小乘圣者证入灭尽定时，内心毫无染着。身受各种触尘，也应当同样。
“知诸法如幻相，无自性、无他性。”诸法从因缘生起，所以没有自性他性。好比手指弯曲成拳，拳没有自性。手指也是如此，所以没有自性他性。
“本自不然，今则无灭。”这是延续前面无自故无他的道理。比如有燃烧才有熄灭；本来不曾燃烧，现在也就没有熄灭。有自性才有他性。本无自性，何来他性？
“迦叶！若能不舍八邪入八解脱、以邪相入正法。”这是第四段呵责正当进食时的执着。若能悟得邪正不二，就能得平等观，方可接受他人施食。八解脱就是八背舍。违背八解脱，称为八邪。之所以特别说明这个法门的平等性，实在是因为迦叶认为自己舍弃八邪、证得八解脱、具灭尽定，能让人生福，所以偏重开示。邪正既然一体，就不相违背，所以说“入”。
“以一食施一切、供养诸佛及众贤圣，然后可食。”前面开示接受施食时作为众生福田。这里教导接受施食时，也要为施主回向。既然获得邪正平等观，就是无碍无尽法门，能够将一食普施一切众生，如同后面钵饭的神变事迹。若未得真悟，受食时应当时时用心，上供三宝、下施四生，就是建立无尽无碍的心量。
“这样进食的人，非有烦恼、非离烦恼。”带着烦恼进食是凡夫，远离烦恼进食是二乘。现在劝导双舍凡圣二边，所以非有非无。
“不入定意、非起定意。”小乘有两种入定时机：一是进食前入定，作不净观，然后出定才食；二是进食后再入禅定，为施主生福。在这两个时段，入定时不食，食时不入定。菩萨得无碍观，终日食而终日定，所以没有出入之分。再者，大士体悟道性本无动静，所以非入非起、非住世间非住涅槃。凡夫进食，祈愿长寿，是住世间。二乘受食，欲入涅槃。又声闻受食名为住世间，后来欣求寂灭称为住涅槃。现在都超越这些，所以两边都不是。因为菩萨不食而食，所以非住涅槃；食无所食，所以非住世间。
“这样的施主，无大福无小福、不为益不为损。”这是第五段说明福田性质。如果迦叶得平等观，就能对外宣说平等法，让施主也生起平等心，不计较福报大小、自身损益。另解：大小是就施主而言，损益是就迦叶而言。福田殊胜则施主得大福，福田劣则得小福；得食则获五事利益，不得则无五事为损，所以损益是就迦叶来说。
“这才是真正入佛道，不依声闻。”这是第六总结。如上所说，能得平等观，名为正入道，就能自利利他，所以不依声闻。
“迦叶！像这样进食，才不枉费他人布施。”既有正悟，便是良田，所以不虚耗他人布施。
“那时我，世尊！听到这些话，感到前所未有的震撼，对一切菩萨深生恭敬心，又这样想：这位有居家之名的大士，辩才智慧竟能如此，谁听了不会发无上正等正觉之心！我从那时起，不再劝人修声闻辟支佛行。”这是第三段说明迦叶获得的利益。共五句：一、赞叹法门稀有；二、生起对胜者的敬心；“复作是念”是第三赞叹；“斯有家名”指在家大士。维摩诘声名远播，谁不发心？第四劝发心；“我从是来”第五迦叶自立大志。
“所以不能胜任前去问病。”不堪有三部分：标章、解释完毕，现在是总结。
「佛告须菩提：汝行诣维摩诘问疾」。此第四命须菩提。就文为二：初命、次辞不堪。须菩提者，此云空生，亦名善吉。以其生时，舍内宝藏众物悉空，故名空生。父母谓是不祥，召相师问之。相师云：「唯善唯吉。」称为善吉。相传有经云须菩提是东方世界青龙陀佛，影向释迦身为弟子。然五百之流，德非遍备，各有偏能，但称第一。善吉等，有供养者，能与现报。既有异德，故名四大声闻。「须菩提白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文亦三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔入其舍从乞食」。此第二释不堪。就文为五：第一辨不应来而来，为被呵之由；第二明能呵之旨；第三明不应去而去，重辨被呵之由；第四重明能呵之旨；第五时众得道。此初文也。善吉所以入净名舍者，凡有二义：一者迦叶舍富从贫、善吉舍贫从富，悉乖平等之道，故俱被呵。所以舍贫从富乞者，富贵娇恣，不虑无常，今虽快意，后必贫苦；愍其迷惑，仍就乞食。以不得越家故，次入其舍，因被呵也。二者居士德重渊远、言不漏机，五百应真莫敢窥其庭者。善吉自谓深入空理、触言无滞，故径造其舍，从彼乞食。然当其入观，则心顺法相；及其出俗，即情随事转。致失招屈，良由此也。「时维摩诘取我钵盛满饭」。此第二明能呵之旨。就文为四：一就食平等门，呵其于食不等。从「不断婬怒痴」下，第二就解惑平等门，呵其解惑不等。「不见佛」下，第三就内外平等门，呵其内外不等。从「若须菩提入诸邪见」，第四就邪正平等门，呵其邪正不等。所以知有四门者，以后结句云「乃可取食」也。四门次第者，初正乞食，故就食平等门呵之。其断惑得解，堪为福田，则解惑不等，故就解惑平等门呵之。惑灭解生，犹见佛闻法。不殖外道，便谓内外为二，故就内外平等门呵之。犹殖佛世，离彼邪缘、具诸功德，则谓邪正相乖，故就邪正平等门呵之。此初门也。取钵满饭而呵者，若空钵，则居士有悋惜之嫌；若与钵，恐持而去，不尽言论之势。又空钵故不得生论，与便不得论。又不空钵，明菩萨为施主；不与钵，明二乘非福田。「谓我言：唯须菩提！若能于食等者诸法亦等，诸法等者于食亦等，如是行乞乃可取食」。于食等者，唯富人之妙食，等贫舍之秽弊。若能于此麁妙食等，则于诸法亦等。若能达万法皆等，则能于食亦等。得此等心，则是福田，乃可取食。若尔，不应舍贫而从富也。若舍贫从富，则于食不等，便无等，非是福田，不应取食。故进退无答也。「若须菩提不断婬怒痴亦不与俱」。此第二就解惑平等门呵。善吉所谓理唯二辙：一者断于三毒；二者与俱，谓凡夫也。断三毒，即二乘也。今闻不断不俱，理出意外，故茫然不解。大士体三毒本自不有，故不与俱；今亦不无，称为不断。又若有三毒，可断可俱。不性无二，何所俱断？又三毒属人，可论俱断；竟自无人，谁俱断耶？又三毒属心，可论俱断；求属无从，则断俱义宗。具如《正观论》说。「不坏于身而随一相」，上就有余涅槃，今约无余涅槃也。小乘人谓坏五阴身，然后随涅槃一相。今明身即一相，不待坏而随也。又上据烦恼，今约报障，呵意同前。「不灭痴爱，起于明脱」。身本从痴爱而生，故次言也。如《涅槃》云「生死本际，凡有二种：一者无明、二者有爱。」小乘人谓以痴障智，故灭痴而得明；以爱缚心，故爱解而心脱。故《涅槃》云「明与无明，愚者谓二」也。大士观痴爱其即是明脱，不待灭痴爱而起明脱。是故智者了达其性无二，无二之性即是实性。问：是何等明脱？答：三明内漏尽明也。断非想惑，九解脱中第九解脱也。「以五逆相而得解脱，亦不解不缚」。上明烦恼与报，今次说业平等也。小乘明五逆业必定受报，无得解脱理故。今明穷重之缚，等于极上之解。所以然者，五逆实相即是解脱，岂有缚解之异耶？「不见四谛非不见谛」。得于明脱要由见谛，故次泯之。境智本空，故不见四谛；四倒寂然，故非不见谛。又求四无从，故不见谛；亦无不四，故非不见。又见四谛者，二乘人也；不见四谛，凡夫人也。今大士异之，是故俱斥非得果。声闻由见四谛，是故得果；既非见谛，故非得果。又不见能得之人及所得法，故非得果。「非凡夫法非离凡夫法，非圣人非不圣人」。声闻谓以得果故舍凡成圣，故次非之也。又上来就法泯见，此约人平等也。既以非得果，应是凡夫；而求，故非凡夫。而凡夫不得凡夫实性，即是圣法，故非离凡夫。以不离凡法，故非圣人；而道过三界，故非不圣也。「虽成就一切法而离诸法相」。此句是总结上来诸义也。虽成就一切法者，善吉既其是人。人必成就于法。谓不舍上来所明一切恶法，而复具足善法，故云成就一切法也。而实未曾善恶，故云离诸法相。「乃可取食」。若能备如上说，则得平等观，便是福田，故应取食。此一章讫，所以结也。「若须菩提不见佛不闻法」。此第三内外平等门也。二乘谓舍凡得圣，要由见佛闻法，故次泯之。善吉自谓见佛闻法，而言不见闻者，其言似反、其理实顺。若有佛可见，则是有见，故不见佛。若有法可闻，则是有闻，故非闻法。今明无佛可见乃名见佛，无法可闻始是闻法，盖是斥二乘之有，是故说无。既知佛非有，即识佛非无。如是五句，无所受着，始是法身。如斯五悟，名见佛也。《正观论》云「邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。」彼外道六师、声闻人谓以见佛闻法，即事佛为师、己为弟子，异于外道。故次泯之。释迦出世，正值六师。但六师不同，凡有三部，合十八人，足能仁为十九也。第一部，自称一切智，裸形苦行。第二部，得五神通。第三部，诵四韦陀。又言：此三即修、思、闻三慧，从于三慧生十八人。今文所明，是初部也。富兰那，迦叶母姓也，富兰那字也，此是邪见外道，拨无万法。末伽梨拘赊梨子，末伽梨字也，拘赊梨其母名也，其人计众生苦乐不由因得，自然而有。删阇夜毘罗胝子，删阇夜字也，毘罗胝其母名也，其人谓道不须求，径生死劫数苦尽自得，如转缕丸于高山，缕尽自止，何假求耶？阿耆多翅舍钦婆罗，阿耆多字也，翅舍钦婆罗麁弊衣名也，其人着弊衣拔发、五热炙身，以苦行为道，谓今身受苦、后身常乐也。迦罗鸠驮迦旃延，姓迦旃延，字迦罗鸠驮，其人应物起见，人问有耶、答言有，人问无耶、答言无，故执诸法亦有亦无。尼犍陀若提子等，尼犍陀其出家总名也，如佛法出家名沙门。若提子母名也。其人谓罪福苦乐本有定因，要必须受，非行道所能断也。「是汝之师，因其出家。彼师所堕，汝亦随堕」。此令善吉事外道为师，因其出家，现世受其邪法，故堕邪见；后世同其果报，故堕恶道。「乃可取食」。若不同六师，则见邪正相异，便无等观，故不堪受食。若知六师即是法身，以同六师即是同法身，便得等观，乃可受食。问：云何六师即是法身？答：四句求六师不得，六师即是实相，得即是法身。故云「观身实相，观佛亦然」。又同六师，方是不同六师；若不同六师，即是同六师也。所以然者，同六师则体邪即正，故是正见人；若不同六师，即谓邪正为二，名邪见人。故同六师也。「若须菩提入诸邪见不到彼岸」。此第四邪正平等门。既同六师，则入诸邪见。邪见明无道因，不到彼岸辨无灭果。既入邪见，则不到彼岸，所以作此呵者。或人以邪见正见为二、彼岸与此岸相乖，故今明入诸邪见，邪正不二、彼此无别。若达不二平等，邪见即是正见、不到彼岸即是到也。「住于八难不得无难」。既入邪见，便生八难，不得无难处也。所以作是呵者，善吉自谓离于八难，以得人身，离三恶道及长寿天；生阎浮提，离北欝单越；值于佛世，离佛前佛后；得于正道，离世智辨聪；六根具足，离生盲聋。此则谓难与无难为二。今明达乎八难即是无难，故今住于八难，既不见难亦不见于无难，故云不得无难也。同于烦恼，离清净法、入邪见、在八难者，便无结不起。既无结不起，而离清净法。所以作是呵者，善吉自谓异于烦恼、不离清净法。故今明烦恼体性即是实相。若同烦恼，即是同于实相，离清净法即是不离。「汝得无诤三昧，一切众生亦得是定」。善吉自谓得无诤定、群生不得，欲以斯定为物福田。此则见自他为二、得不得殊。是故明善吉之与群生性常自一，曷为善吉独得而群生不得乎？故今不得同得、得同不得，得不得不二、自他平等也。无诤三昧凡有二种：一者内顺实相、二外不违物心，名无诤也。「其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道」。此明田非田不二、恶道善道体性无别。「为与众魔共一手作诸劳侣，汝与众魔及诸尘劳等无有异」。如世造物，所作不异，名为一手。是一手则共为尘劳伴侣，故与魔不异。然魔与实相不异，既与魔一不异则与实相不异。「于一切众生而有怨心、谤诸佛、毁于法、不入众数，终不得灭度。汝若如是，乃可取食」。此明怨亲平等、毁誉一贯，出入无别、得不得均，若能如是乃可取食。第四章竟，故复结也。「时我，世尊！闻此茫然，不识是何言，不知以何答，便置钵欲出其舍」。此第三明不应去而去，重致被呵之由。不识是何言、不知是何答者，且据一章释之。如善吉自谓见佛闻法，净名云不见佛不闻法，观其言则似逆、详其意则大顺。所以然者，若不见佛乃是见佛，若有佛可见则不见佛。而善吉听其言则逆、思其理则不反，故不识是何言、不知以何答。「而日时既至，便舍钵而欲去」。生公云「既其有屈，便应输钵，故置之欲出。」然善吉与众人，凡有两意一同：诸人识其言，而善吉不识，此一异也。众人被诘生喜，而善吉闻呵便惧，此二异也。五百声闻悉不能答，斯一同也。问：何故善吉独招二失？答：五百应真不敢诣净名之室，善吉自谓深入空理、触言无滞，径造其舍从彼乞食。是以此章言切而旨深，故招斯咎也。「维摩诘言：唯须菩提！取钵勿惧」。此第四重被呵也。惧无答而置钵，即复著于言相。今欲解其此滞，令得取钵，故先言取钵勿惧。「于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？我言：不也。维摩诘言：一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相」。净名以幻化质于善吉，凡有三事：一者听人如化、二者谓诸法如化、三者言说如化。汝既解空第一，应知如化，以化听化宁有惧哉？不离是相者，言说不离幻相也。「至于智者不着文字，故无所惧。所以者何？文字性离，无有文字，是则解脱；解脱相者，则诸法也」。上明文字如化，此辨文字则是解脱，并不应着也。「维摩诘说是法时，二百天子得法眼净」。此第五明时众得道。就理而言，善吉来去皆弘道益物。以其来故，得说平等无碍之道，破二乘有碍之心；以其去故，因说幻化法门，斥凡夫保执有法，令二百天子得法眼净。初章则言违理顺，故时众未解；后章则言理并顺，故闻而即悟。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。
佛对须菩提说：“你去维摩诘那里探望他的病情吧。”这是第四次派遣弟子，文中分为两部分：先是指派，后是推辞不能胜任。须菩提，中文意思是空生，也叫善吉。因为他出生时家中宝藏和财物突然都空了，所以叫空生。父母认为不吉祥，请相师来看。相师说：“这是大善大吉。”所以又称善吉。相传有经书记载须菩提是东方世界的青龙陀佛，为辅助释迦牟尼而化现为弟子。然而五百罗汉的德行并非全面具备，各有专长，只称第一。善吉等人，若有供养者，能给予现世果报。既然有特殊德行，所以称为四大声闻。“须菩提对佛说：世尊！我不能胜任去他那里问病。”这是第二部分推辞不能胜任。文中也分三点：标明、解释、总结。这是开头标明原因。“为什么呢？想起我以前去他家乞食。”这是第二解释不能胜任。文中分五段：第一说明不该来却来了，成为被责备的缘由；第二说明对方责备的宗旨；第三说明不该走却要走，再次说明被责备的缘由；第四再次说明对方责备的宗旨；第五当时大众得道。这是第一段。善吉去维摩诘家的原因有两个：一是迦叶舍弃富人向穷人乞食，善吉舍弃穷人向富人乞食，都违背了平等之道，所以都被责备。之所以舍弃穷人向富人乞食，是因为富贵让人骄纵放纵，不考虑无常，现在虽然快意，以后必定贫苦；怜悯他们的迷惑，所以去乞食。因为不能越过人家，所以次第进入他家，因此被责备。二是居士德行深厚高远、说话不漏玄机，五百罗汉都不敢去他家。善吉自认为深入空性之理、言语无碍，所以直接去他家乞食。然而当他入定时心顺法相；出定后情随事转。导致失误受屈，确实是因为这个。“当时维摩诘取我的钵盛满饭”。这是第二说明对方责备的宗旨。文中分四点：一从食物平等角度，责备他对食物不平等。从“不断淫怒痴”以下，第二从解惑平等角度，责备他对解惑不平等。“不见佛”以下，第三从内外平等角度，责备他对内外不平等。从“若须菩提入诸邪见”，第四从邪正平等角度，责备他对邪正不平等。之所以知道有四点，是因为后面总结说“才可以取食”。四点次序是：最初正在乞食，所以从食物平等角度责备。断除烦恼得解脱，才能成为福田，这就是解惑不平等，所以从解惑平等角度责备。烦恼灭除智慧生起，还能见佛闻法。不培养外道，便认为内外为二，所以从内外平等角度责备。还培养佛世，远离邪缘、具足功德，便认为邪正相违，所以从邪正平等角度责备。这是第一点。取钵盛饭而责备的原因：如果空钵，居士有吝啬的嫌疑；如果给钵，怕他拿走，不能尽言论之势。又空钵不能引发讨论，给了就不能讨论。又不空钵，表明菩萨是施主；不给钵，表明二乘不是福田。“对我说：唯须菩提！如果能在食物上平等，那么对一切法也平等；对一切法平等，那么在食物上也平等。这样行乞才可以取食。”在食物上平等，是指富人的美食，等同于穷人的粗食。如果能在粗细食物上平等，那么对一切法也平等。如果能通达万法都平等，那么就能在食物上平等。得到这样的平等心，就是福田，才可以取食。如果这样，就不该舍弃穷人而向富人乞食。如果舍贫从富，就是在食物上不平等，就没有平等，不是福田，不应取食。所以进退都无法回答。“如果须菩提不断除淫怒痴也不与之共存”。第二从解惑平等角度责备。善吉认为道理只有两种：一是断除三毒；二是与之共存，指凡夫。断三毒，就是二乘。现在听说不断不俱，道理出乎意料，所以茫然不解。大士体悟三毒本来没有，所以不与之共存；现在也不是没有，称为不断。又如果有三毒，可以断除或共存。本性无二，有什么可共存可断除的？又三毒属于人，可以讨论共存断除；毕竟没有人，谁共存断除？又三毒属于心，可以讨论共存断除；寻求归属无从，那么断除共存的道理就成立了。详细如《正观论》所说。“不坏灭身体而随顺一相”，上文是从有余涅槃角度，现在是从无余涅槃角度。小乘人认为坏灭五阴身，然后随顺涅槃一相。现在说明身就是一相，不必坏灭而随顺。又上文根据烦恼，现在根据报障，责备的意思同前。“不消灭愚痴爱欲，生起光明解脱”。身体本从愚痴爱欲而生，所以接着说。如《涅槃经》说“生死本际，有两种：一是无明、二是贪爱。”小乘人认为愚痴障碍智慧，所以灭除愚痴而得光明；贪爱束缚心，所以爱欲解脱而心得解脱。所以《涅槃经》说“光明与无明，愚者认为是二”。大士观察愚痴爱欲本身就是光明解脱，不必灭除愚痴爱欲而生起光明解脱。所以智者了达其性无二，无二之性就是实性。问：是什么样的光明解脱？答：三明中的内漏尽明。断除非想惑，九解脱中的第九解脱。“以五逆之相而得到解脱，也不解不缚”。上文说明烦恼与果报，现在接着说业平等。小乘说明五逆业必定受报，没有得解脱的道理。现在说明极重的束缚，等同于最高的解脱。之所以这样，五逆的实相就是解脱，哪有束缚解脱的差异呢？“不见四谛不是不见谛”。得到光明解脱要通过见谛，所以接着泯除。境智本空，所以不见四谛；四倒寂然，所以不是不见谛。又寻求四谛无从，所以不见谛；也没有不四，所以不是不见。又见四谛的，是二乘人；不见四谛，是凡夫人。现在大士不同，所以都否定。声闻由见四谛，所以得果；既然不是见谛，所以没有得果。又不见能得之人和所得之法，所以没有得果。“不是凡夫法不是离开凡夫法，不是圣人不是不是圣人”。声闻认为因为得果所以舍凡成圣，所以接着否定。又上文从法角度泯除见解，这是从人平等角度。既然没有得果，应该是凡夫；而寻求，所以不是凡夫。而凡夫不得凡夫实性，就是圣法，所以不是离开凡夫。因为不离开凡夫法，所以不是圣人；而道超过三界，所以不是不是圣人。“虽然成就一切法而远离一切法相”。这句是总结上文各义。虽然成就一切法，善吉既然是
「佛告富楼那弥多罗尼子：汝行诣维摩诘问疾」。此第五次命富楼那。前四大声闻已讫，今次三藏法师。就文二：初命、二辞。什公云「富楼那，是其字也，此言满。弥多罗尼，其母名也，此云知识。合母名为字也。」真谛三藏云「所以称满者，其家无儿，祷祀江神。母因夜梦见珍器盛满珍琦，遂入腹内。明旦向天述之。天云：『汝当生儿，智慧满足。』因名满也。弥多罗。此云慈行。四韦陀论有慈行品，其母诵之，故名慈行。合言之，名满慈子。」十弟子内，法师第一，善解阿毘昙。「富楼那白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文亦三：标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔于大林中，在一树下为诸新学比丘说法」。此第二释不堪。为四：一明被呵之由、二明能呵之旨、三明时众蒙利、四满慈受屈。此初文也。什公云「近毘耶离，有园林，林内有水，水名猕猴池。园内有僧房，是毘耶离三精舍之一也。」富楼那于内为新学说法也。「时维摩诘来谓我言：唯富楼那！先当入定观此人心，然后说法」。此第二能呵之旨。就文为四：一呵其违欲说法、二呵其违根说法、三重呵违欲说法、四重呵违根。欲谓现在欲乐，根谓过去根原。此初文也。前当入定观此人心者，小乘智有限碍，又不能常定。凡所观察，在定则见、出定不见。又定力深者，见众生根极八万劫；定力浅者，数身而已。此新学比丘根在大乘，而为说小法，故谓其入定也。「无以秽食置于宝器」。秽食是小法，宝器为大机也。「当知是比丘心之所念，无以琉璃同彼水精」。比丘心大，汝须知之。琉璃是玉，水精为贱珍。不应明大心之琉璃，同小乘之水玉，宜善识小大二机之优降也。「汝不能知众生根源，无得发起以小乘法。彼自无疮，勿伤之也」。此第二呵其违根原。初句直呵不知根，无得发起，呵其授小法也。大乘根性人，喻若无疮，说小损大，如伤之也。「欲行大道，莫示小径。无以大海内于牛迹，无以日光等彼萤火」。此第三重明不识机欲。菩萨有三事：一求佛道、二度众生、三修万行。大机如欲行大道，小乘法如小径，此为求佛道设喻也。遍度众生，心如大海；小乘法同牛迹。回大入小，如内也。肇公云「大物当置于大处，曷为回龙象于兔径、注大海于牛迹？」此合释二句也。遍修万行，心如日月；起小乘行，心如萤火。明昧既悬，不应等也。「富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意。如何以小乘法而教导之？我观小乘智慧微浅，犹如盲人不能分别一切众生根之利钝」。此第四重呵不识根原。智慧微浅，小乘智体；不能分别，小乘智用也。「时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提」。是第三明得益。就文为四：初入三昧、二得本心、三为说法、四悟不退转。此即二教双益也。二教，谓口意两业，二益浅深不同。此初教也。「即时豁然还得本心。于是诸比丘稽首礼维摩诘足」。此初益也。问：净名入三昧，云何能令比丘知宿命？答：《持地论》明菩萨宿命通有六种：一自知宿命、二知他宿命、三令他知己宿命、四令他自知宿命、五令他知他宿命、六令彼所知众生展转相知。今是第四令他自知也。「时维摩诘因为说法」。此第二教也。「于阿耨多罗三藐三菩提不复退转」。此第二益也。「我念声闻不观人根，不应说法」。第四受屈。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已，今总结也。
佛对富楼那弥多罗尼子说："你去维摩诘那里探望他的病情吧。"这是第五次派遣富楼那。前面已派遣过四位大弟子，现在轮到三藏法师。这段文字分为两部分：先是佛陀的派遣，后是富楼那的推辞。鸠摩罗什法师解释说："富楼那是他的字，汉语意思是'满'。弥多罗尼是他母亲的名字，意思是'知识'。这是把母亲的名字合起来作为他的字。"真谛三藏说："之所以称他为'满'，是因为他家一直没有儿子，就向江神祈祷。母亲夜里梦见珍宝器皿装满奇珍异宝，进入自己腹中。第二天向天述说这个梦。天人说：'你将生下儿子，智慧圆满充足。'因此取名满。弥多罗，汉语意思是慈行。四部吠陀论中有慈行品，他的母亲经常诵读，所以叫慈行。合起来说，就是满慈子。"在十大弟子中，富楼那说法第一，精通阿毗昙。
富楼那对佛说："世尊！我不能胜任去探望他的病情。"这是第二部分的推辞。文字也分三部分：表明态度、解释原因、总结陈词。这里是表明态度。
"为什么这么说呢？回想我从前在大树林中，坐在一棵树下为新出家的比丘们说法。"这是解释原因的部分。分为四段：一说明受责备的缘由、二说明维摩诘责备的要旨、三说明当时大众获得的利益、四满慈子认输。这是第一段。鸠摩罗什法师说："毗耶离城附近有座园林，园中有水，名叫猕猴池。园内有僧房，是毗耶离城三座精舍之一。"富楼那在那里为新学比丘说法。
"这时维摩诘来对我说：'喂，富楼那！你应当先入定观察这些人的根器，然后再说法。'"这是第二段维摩诘责备的要旨。文字分为四部分：一责备他不观察众生的意愿就说法、二责备他不观察众生的根器就说法、三再次责备他不观察意愿、四再次责备他不观察根器。意愿指现在的喜好倾向，根器指过去的修行基础。这是第一部分。"先入定观察这些人的心"这句话，是因为小乘智慧有限制障碍，又不能常保持在定中。凡是观察众生，入定才能看见，出定就看不见了。而且定力深的，能看见众生根器最远达八万劫；定力浅的，只能看见几世而已。这些新学比丘本是大乘根器，却为他们说小乘法，所以让他先入定观察。
"不要把污秽的食物放在珍宝器皿里。"污秽的食物比喻小乘法，珍宝器皿比喻大乘根器。
"你要知道这些比丘心中的念头，不要把琉璃和普通水晶混为一谈。"比丘们心怀大志，你必须了解。琉璃是宝玉，水晶是较次的珍宝。不应该把明了大乘心的琉璃，等同于小乘的水晶，应该清楚分辨大小二乘根器的高下差别。
"你既然不知道众生的根本来源，就不应该用小学法来教导他们。他们本来没有疮伤，不要反而去伤害他们。"这是第二段责备他不观察根器。第一句直接责备他不知根器，"不要用小学法"是责备他传授小乘法。具有大乘根性的人，好比没有伤口，说小乘法会损害大乘根基，如同伤害他们。
"想要走大道的人，不要指引他走小路。不要把大海水倒进牛脚印里，不要认为太阳光和萤火虫的光相同。"这是第三段再次说明他不认识众生的意愿和根器。菩萨有三件事：一是追求佛道、二是度化众生、三是修行各种法门。大根器如同要走大道，小乘法如同小路，这是为追求佛道设的比喻。普度众生的心如同大海；小乘法如同牛脚印。让大乘心转向小乘，如同把大海水倒进牛脚印。僧肇说："大东西应该放在大地方，为什么要把大象赶进兔子走的小路、把大海水倒进牛脚印呢？"这是同时解释这两句比喻。普遍修行各种法门的心如同日月；生起小乘行持的心如同萤火。光明和昏暗相差悬殊，不应该等同看待。
"富楼那！这些比丘很久以前就发起了大乘心，只是中途忘记了这层心意。你怎么能用小乘法来教导他们呢？我看小乘的智慧浅薄微弱，好比盲人无法分辨一切众生根器的利钝。"这是第四段再次责备他不认识根本来源。智慧浅薄微弱，是指小乘智慧的体性；不能分别，是指小乘智慧的作用。
"这时维摩诘立即进入三昧定境，让这些比丘自己认识宿命，知道他们曾经在五百位佛那里种下种种功德根本，并将这些功德回向无上正等正觉。"这是第三段说明大众获得的利益。文字分为四部分：先入三昧、再得回本心、接着为他们说法、最后证悟不退转。这就是口说和意观两种教法都带来利益。两种教法，指言语和行为两方面，带来的利益有浅深不同。这是第一种教法。
"当时这些比丘豁然开朗，恢复了自己原本的菩提心。于是众比丘向维摩诘顶礼叩拜。"这是第一种利益。有人问：维摩诘进入三昧，为什么能让比丘知道宿命？答：《持地论》说明菩萨的宿命通有六种：一自知宿命、二知他宿命、三让他人知道自己的宿命、四让他人自己知道宿命、五让他人知道他人的宿命、六让所知的众生辗转互相知道。现在属于第四种，让他人自己知道宿命。
"这时维摩诘就为他们说法。"这是第二种教法。
"对于无上正等正觉不再退转。"这是第二种利益。
"我想到声闻乘的人不观察别人的根器，就不应该随便说法。"第四段富楼那认输。
"所以不能胜任去他那里探望病情。"推辞的理由有三部分，表明态度、解释原因已经说完，现在是总结陈词。
「佛告摩诃迦旃延：汝行诣维摩诘问疾」。此第六命旃延。就文有二：初命、二辞。摩诃为大，迦旃延是南天竺婆罗门姓，而以本姓为称，别名扇绳。其父早亡，母恋不嫁，如绳系扇，风吹不动，故名扇绳。十弟子内，论议第一，善解修多罗。佛在世时，造《昆勒论》十万偈三百二十万言。「迦旃延白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初文也。「所以者何？我念昔者佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义」。此第二释不堪。就文为三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三时众得益。此初文也。略说有二：谓有为、无为。此二摄一切法，故名为略。又言略者，佛常略说有为法无常、苦、空、无我，无为法寂灭不动。此二总一切法尽，故言略也。佛但此略说于前，旃延广敷后。五门与三印，有离合不同。开无常印为苦、开无我为空、无为即是寂灭，故五门也。不异三印，但是小乘。以大乘无我唯在生死，不得云一切法无我；五门则具通小大。「时维摩诘来语我言：唯迦旃延！无以生灭心行说实相法」。此第二明能呵之旨。就文为两：初总呵、二别呵。此初文也。佛了无常是无生无灭，即是实相。而迦旃延谓无常是生灭法故。佛以无生灭心说无常，即无生灭心说实相也。迦旃延闻生灭法，起生灭心而说无常，是以生灭心行说实相法。在言虽同，其心则异，故迦旃延被呵，佛无咎也。「迦旃延！诸法毕竟不生不灭是无常义」。此第二别释五门，呵旃延之失，即是用大乘心斥小也。无常是名也，二家同辨无常之名，但无常之义大小乘则异。旃延以生灭释无常义，净名以无生灭释无常义。所以然者，佛说无常之名，凡有二义：一者破常、二不着无常故。今离二边，悟入中道。如肇公云「言其无常者，明其无有常，非谓有无常。」以无有常，故离外道边；非谓有无常，则离小乘边。斯则破病既周、教圆理足，名为满字。而迦旃延说无常但得破常，犹有生灭则住无常，故破病未周、教非圆足，称为半字。今净名还申佛意，偏对旃延一边，故说不生不灭是无常义。问：不生不灭是破无常以不？答：佛说无常名，令离常边，复令离生灭边，始是显无常义。旃延虽领无有常，犹谓有生灭，即知一不知二。今欲令其更得进悟，故偏说不生不灭是无常义，非破无常也。问：如《毘昙》、《成实》等云「生灭是无常」，云何言不生不灭是无常？答：此皆旃延被呵之例。龙树〈观三相品〉破生破灭者，斯净名之流。若言生灭是无常者，则生在其初、灭在其后，初既无灭则一无为常。若一无为常，则一无非有为。又若一无不灭，则终亦不灭，便是常住。若初有生即有灭者，则灭害于生，生不得起。以义推之则生非实有，生非实有是则无生。既其无生，何有灭？故知不生不灭是其理实。不应言生灭定是无常义也。问：旃延何故言生灭是无常义？答：小乘未明法空，故不得言无常是不生灭也。如《成论》有法空，而彼谓无常是空之初门，不得有是于空，故不得说不生不灭是无常义也。「五受阴洞达空无所起是苦义」。有漏五阴受染生死，名为受阴。小乘以受阴起则众苦生为苦义；大乘通达受阴内外常空、本自无起，谁生苦者？此真苦义也。问：若五阴空，此则无苦，云何是苦义？答：类如上说。佛明无常去常，非谓是无常；佛说苦以除乐，非谓有苦，盖是如来说苦之义意也。旃延但领无乐，称在有苦，故不识佛说苦义。今偏对之，故言本无五阴是苦之义，不言空即是苦而空犹有苦。无常亦然。「诸法究竟无所有是空义」。此句对小乘二藏：一者毘昙人以内无人为空，而犹在有法，此非究竟空；大乘则人法并空，始为究竟空义。二者《成论》明人法并空，有去而空在，此亦非究竟空义；大乘则空有俱泯，始是究竟空也。「于我无我而不二是无我义」。有所得人破我而住无我，则见我与无我为二。今对斥此病，明我无我不二。「法本不然今则不灭是寂灭义」。前四句辨生死，今次说涅槃。小乘谓生死然尽，故有寂灭涅槃；大乘明生死本不燃、今则不灭，始是寂灭义也。「说是法时，彼诸比丘心得解脱」。此第三明时众得悟。若除常而住无常，虽于常得脱，而为无常所缚。若如净名所辨，除常不住无常，萧然无寄，名得解脱。「故我不任诣彼问疾」。第三结不堪。
世尊对摩诃迦旃延说："你去维摩诘那里探望他的病情吧。"这是第六位被指派的长老。这段文字分为两部分：先是任命，后是推辞。"摩诃"是大的意思，"迦旃延"是南天竺婆罗门的姓氏，用本姓作为称呼，别名叫扇绳。他父亲早逝，母亲因眷恋不愿改嫁，就像绳子系住扇子，风吹不动，所以叫扇绳。在十大弟子中，他以论议第一著称，擅长解读佛经。佛在世时，他撰写了《昆勒论》，共十万偈颂，三百二十万字。
迦旃延对世尊说："世尊！我不能胜任去他那里探病。"这是推辞的部分。文字分为三段：表明态度、解释原因、总结陈述。这是第一段。
"为什么呢？我记得从前世尊为比丘们简要说法要旨，我随后详细阐释其中的含义，包括无常的含义、苦的含义、空的含义、无我的含义、寂灭的含义。"这是第二段解释原因。文字分为三部分：说明被呵斥的缘由、叙述维摩诘呵斥的内容、当时大众获得的益处。这是第一部分。简要说法有两种：有为法和无为法。这两者涵盖一切法，所以称为略说。另外所谓略说，是指佛经常简要说明有为法是无常、苦、空、无我，无为法是寂灭不动。这两者总括一切法，所以称为略说。佛只是在前略说，迦旃延随后详细阐述五门与三印，有不同的分合方式。将无常印展开为苦，将无我展开为空，无为就是寂灭，所以成为五门。这与三印并无不同，但属于小乘。因为大乘的无我只在生死中，不能说一切法无我；五门则同时贯通大小二乘。
"这时维摩诘来对我说：'喂，迦旃延！不要用生灭的心行来说实相法。'"这是第二部分说明维摩诘呵斥的内容。文字分为两段：总斥和分斥。这是第一段。佛明了无常是无生无灭，就是实相。而迦旃延认为无常是生灭法。所以佛是用无生灭心说无常，就是用无生灭心说实相。迦旃延听到生灭法，生起生灭心而说无常，这是用生灭心行说实相法。言语虽然相同，用心却不同，所以迦旃延被呵斥，佛并没有过错。
"'迦旃延！诸法毕竟不生不灭才是无常的含义。'"这是第二段分别解释五门，呵斥迦旃延的过失，就是用大乘心斥责小乘。无常是名称，两家都辨明无常之名，但无常的含义大小乘却不同。迦旃延用生灭解释无常的含义，维摩诘用无生灭解释无常的含义。之所以如此，是因为佛说无常之名，本有两个含义：一是破除外道的常见，二是不执着于无常。这样才能远离两边，悟入中道。正如僧肇所说："说它无常，是表明没有常，不是说有个无常。"因为没有常，所以远离外道边见；不是说有个无常，就远离小乘边见。这样破病既周全，教法圆满道理充足，称为满字教。而迦旃延说无常只得到破常的作用，还有生灭就住着在无常上，所以破病不周全，教法不圆满，称为半字教。现在维摩诘还要申明佛的意旨，专门对治迦旃延的偏颇，所以说不生不灭才是无常的含义。问：不生不灭是破无常吗？答：佛说无常之名，让人远离常见，再让人远离生灭边见，才是显示无常的含义。迦旃延虽然领会没有常，还认为有生灭，这是知其一不知其二。现在要让他更进一步领悟，所以偏重说不生不灭才是无常的含义，不是破无常。问：如《毗昙》、《成实》等说"生灭是无常"，为什么说不生不灭是无常？答：这些都是迦旃延被呵斥的例子。龙树在《观三相品》破生破灭，就是维摩诘这一流派。如果说生灭是无常，那么生在最前，灭在最后，最初既然没有灭，那么最初一刻就是常。如果最初一刻是常，那么最初一刻就不是有为法。另外如果最初一刻不灭，那么最终也不灭，便是常住。如果最初有生就有灭，那么灭就妨碍了生，生不得生起。从道理上推究，生不是实有，生不是实有就是无生。既然无生，哪里还有灭？所以知道不生不灭才是真实道理。不应说生灭一定是无常的含义。问：迦旃延为什么说生灭是无常的含义？答：小乘没有明了法空，所以不能说无常是不生灭。如《成实论》有法空，但认为无常是空的初门，不能在有上谈空，所以不能说不生不灭是无常的含义。
"'五受阴通达空性无所生起才是苦的含义。'"有漏的五阴感受染着生死，称为受阴。小乘认为受阴生起则众苦产生是苦的含义；大乘通达受阴内外常空、本来无生，谁在产生苦呢？这才是真正的苦的含义。问：如果五阴是空，这就没有苦，为什么说是苦的含义？答：类似上面所说。佛阐明无常是为了去除常见，不是说有个无常；佛说苦是为了去除乐见，不是说有苦，这是如来说苦的用意。迦旃延只领会没有乐，执着在有苦，所以不认识佛说苦的含义。现在专门对治他，所以说本来没有五阴才是苦的含义，不是说空就是苦而空还有苦。无常也是这样。
"'诸法究竟无所有才是空的含义。'"这句针对小乘二藏：一是毗昙人认为内无人是空，但还有法在，这不是究竟空；大乘则人法都空，才是究竟空的含义。二是《成实论》说明人法都空，有去除了但空还在，这也不是究竟空的含义；大乘则空有都泯灭，才是究竟空。
"'在我与无我之间不二才是无我的含义。'"有所得的人破我而住着在无我，就把我与无我看成二法。现在对治这个毛病，说明我无我不二。
"'法本来不生起现在也不消灭才是寂灭的含义。'"前四句辨明生死，现在接着说涅槃。小乘认为生死燃烧尽，所以有寂灭涅槃；大乘说明生死本来不燃、现在也不灭，才是寂灭的含义。
"维摩诘说这些法时，那些比丘的心都得到解脱。"这是第三部分说明当时大众获得开悟。如果去除常见而住着在无常，虽然从常中解脱，却被无常束缚。如果像维摩诘所辨明的那样，去除常见不住着无常，超然无所依傍，才称为得到解脱。
"所以我不胜任去他那里探病。"第三段总结不能胜任。
「佛告阿那律：汝行诣维摩诘问疾」。此第七次命那律。然三藏明之，应次命波离；但前二已明说法，今次辨神通，相间出也。就文为二：前命、次辞。阿那律者，此云如意，亦称无贪，又名不灭，犹一义耳。八万劫前曾供养辟支佛，所得善根于今不灭，故名不灭。果报称心，为如意。师子颊王有四子，各有二儿，长子名净饭，有二子，大名悉达、小名难陀。斛饭王有二子，大名调达、小名阿难。白饭王有二子，长名那律、小名摩诃男。甘露饭王有二子，长名跋提、次名提沙。师子颊王有女，名甘露味，唯有一子，名尸陀罗，那律即佛之从弟，天眼第一。所以得天眼者，曾一时佛边听法睡眠，佛呵之：「咄哉！云何如螺蜯子？」那律惭愧，不眠多日，遂便失眼。问耆婆治之，耆婆云：「眠是眼食，久时不眠便饿死，不可复治。」那律因修得天眼。「阿那律白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王名曰严净，与万梵俱放净光明来诣我所，稽首作礼问我言：几何阿那律天眼所见？我即答言：仁者！吾见此释迦牟尼佛三千大千世界如观掌中庵摩勒果」。此第二次释不堪。文开四别：一明被呵之由、二述能呵之旨、三那律受屈、四梵王发心。此初文也。问曰：《智度论》云「大罗汉但见二千世界」，今云何言三千？答：任常力即见二千，加功用见三千也。又天眼力但见二千，愿智之力则见三千。庵摩勒果者，形似槟榔，食之除风，冷时手执此果，故即以为喻。「时维摩诘来谓我言：唯阿那律！天眼为作相耶、无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见」。此第二述能呵之旨。前定两开，次双结二难。作相、无作相，即双定也。作色方圆相而见，名为作相；不作色方圆相，名无作相也。又释三界果报身，大请诸根从结业起，名有为有作相。法身异之，谓无为无作相。结两难者，若作方圆相而见则用外道，以外道亦作方圆而见故也。若不作方圆而见则无方圆，便是无法，不应有见。「世尊！我时默然」。此第三那律受屈。欲言作相，同外道；欲言无作，复是无为。以不达会通，故失对于当时、受屈于二难。「彼诸梵闻其言，得未曾有，即为作礼而问曰：世孰复有真天眼者」。此第四时众得益。又有三句：初问、次答、三发心。此初问也。那律天眼第一，既屈净名，自斯已外孰有真天眼者？「维摩诘言：有佛世尊真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相」。此第二净名答。初总答云有也、次出有真天眼之人即佛世尊也。下以三门释真天眼：一常在定内见，异小乘定外见，此显静散无二也。次悉见诸佛国，此明小乘所见近、诸佛所见远，此二异也。不以二相者，能所宛然而无眼色，谓有不碍无；虽无眼色而不失能所，所谓无不碍有。有不碍无，故不同外道；无不碍有，故不同无为。正答上二难也。又就眼见明不二见。宛然而无见，虽无见而无所不见，名为不二。什公云「不作精麁二相，名为不二。」「于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不现」。此第三发心。梵王既闻外道二乘非真，天眼者唯佛世尊，故舍彼圣凡发佛心也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。
佛对阿那律说："你去维摩诘那里探病吧。"这是第七次派遣阿那律。按照经藏顺序本该轮到优波离，但前两位已涉及说法，现在安排神通示现，是交替呈现。这段分为两部分：先派遣、后推辞。阿那律，汉语称作如意，也称无贪，又名不灭，都是同一含义。八万劫前他曾供养辟支佛，所获善根至今不灭，所以叫不灭。果报随心所愿，称为如意。师子颊王有四个儿子，各有两个孩子，长子净饭王有二子，长名悉达、幼名难陀。斛饭王有二子，长名调达、幼名阿难。白饭王有二子，长名那律、幼名摩诃男。甘露饭王有二子，长名㤭提、次名提沙。师子颊王有女名甘露味，唯有一子名尸陀罗，那律是佛的堂弟，以天眼第一著称。他获得天眼的因缘是：有次在佛说法时打瞌睡，佛呵斥道："糊涂啊！怎么像螺蚌那样缩着？"那律心生惭愧，连续多日不眠，导致失明。请教名医耆婆治疗，耆婆说："睡眠是眼睛的食粮，长期不眠就会饿死，无法医治了。"那律因此修行获得天眼。"阿那律对佛说：世尊！我不能胜任去探病。"这是第二段推辞。文分三层：标名、解释、总结。这是开头标名。"为什么呢？记得我过去在一处经行时，有位名叫严净的大梵天王，带着上万梵天众放射清净光明来到我面前，顶礼后问道：阿那律的天眼能看多远？我回答：仁者！我看见这释迦牟尼佛的三千大千世界，就像看掌中的庵摩勒果。"这是第二段解释不能胜任。文分四节：一说明受责的缘由、二陈述责问的旨趣、三那律无言以对、四梵王发心。这是首节。问：《大智度论》说"大罗汉只能见二千世界"，这里为何说三千？答：凭平常能力见二千世界，加功用行可见三千。又天眼力只见二千，愿智之力能见三千。庵摩勒果形状像槟榔，食之祛风寒，天冷时手握此果，故以此为喻。"这时维摩诘过来对我说：喂，阿那律！你的天眼是执着表象所见，还是不执着表象所见？若是执着表象，就与外道五通相同；若是不执着表象，就是无为法，不应该有所见。"这是第二段陈述责问旨趣。先分两种情形设定，再双结两种诘难。执着表象与不执着表象，就是两种设定。执着物体的方圆形状而见，叫作执着表象；不执着物体的方圆形状，叫作不执着表象。另一种解释：三界果报身，所有根身从业力产生，称为有为法、有造作相。法身与此不同，称为无为法、无造作相。两种诘难是：若执着方圆形状而见就等同外道，因为外道也执着形状而见；若不执着形状而见就没有方圆，等于是空无，不应该有见。"世尊！我当时默然无语。"这是第三段那律受屈。想说执着表象，等同外道；想说不执着表象，又成无为法。因未能融会贯通，所以当场无言以对，受困于两种诘难。"那些梵天众听闻此言，感到前所未有的震撼，立即向维摩诘顶礼问道：世间还有真正的天眼吗？"这是第四段在场众生获益。又分三句：先问、再答、后发心。这是首问。那律的天眼第一，既已输给维摩诘，除此之外谁有真天眼？"维摩诘说：有佛世尊具真天眼，恒常处于三昧中，完全照见一切佛国，不落于二边之相。"这是第二段维摩诘回答。先总答说有，再指出具真天眼者即佛世尊。下面用三个要点阐释真天眼：一常在定中见，不同于小乘定外见，显示动静不二。二完全照见诸佛国土，表明小乘所见近、诸佛所见远，这是第二点区别。不落二边之相，指能见与所见分明存在却无眼识与色尘的分别，可谓有而不碍空；虽无眼识色尘而不失能所，可谓空而不碍有。有而不碍空，故不同于外道；空而不碍有，故不同于无为法。这正是回应前述两种诘难。又从眼见说明不二之见。分明有见而实无见，虽无见而无不见，称为不二。鸠摩罗什说："不作精细与粗糙两种分别，称为不二。""这时严净梵王及其眷属五百梵天，都发了无上正等正觉之心，向维摩诘足顶礼后，忽然隐没不见。"这是第三段发心。梵王听闻外道与二乘都不是真天眼，唯有佛世尊才是，因此舍离凡圣分别发起佛心。"所以我不能胜任去探病。"这是第三段总结不能胜任。
「佛告优波离：汝行诣维摩诘问疾」。此第八次命波离。就文为二：初命、次辞不堪。优波离，是王舍城贱人，翻为上首，是诸释子剃毛师。后诸释种诣佛出家，而波离随遂。将列佛所，诸释脱宝衣服玩及所乘象，悉以与之。波离心念：「诸释豪贵如此尚舍出家。我何为住？」以所得物安置树下、系象着树，作如是言：「诸有取者，吾悉施之。」遂往佛所。诸释问其来意，波离具答所由。诸释大喜，即便请佛，屈前度之。「此人本我近事。若后出家，我喜轻蔑。屈佛前度，我当敬事。」佛即前度，诸释子等同为作礼。是时大地震动，空内声叹言：「诸释子娇慢山崩。」波离出家已后，善解毘尼，以其世世誓愿持律，是故于今持律第一。「优波离白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念昔者有二比丘，犯律行以为耻，不敢问佛，来问我言：唯优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛。愿解疑悔，得免斯咎。我即为其如法解说」。此第二释不堪。就文为三：一明被呵之由、二述呵之旨、三明时众得益。就文有二：一明比丘犯罪、二辨波离依法解说。犯律行者，一比丘似犯婬戒，次比丘似犯杀人戒，事别出经。有二比丘林间修道。一比丘疲劳，仰卧眠熟。忽有女人，以女形置一比丘上，而比丘不净流出。眠觉始觉，而向同伴述之。彼比丘云：「可伺求此女人来也。」而彼女忽来，比丘便往逐之。女人怖走，遂堕坑死。此似犯杀，故云犯律行也。诚以为耻者，夫有罪之人，一惧后世受苦、一惧现在所作。不敢问佛者，佛既尊重，而惭愧复深，故不敢问。又佛明见法相，决断罪则永出清众，故不敢问佛。波离既是持律之上，仍从质所疑也。我即为其如法解说者，此第二波离依律篇聚定罪轻重，未得为其详说过之法也。「时维摩诘来谓我言：唯优波离！无重增此二比丘罪」。此第二明能呵之旨。就文为二：一明波离错教、二辨净名善治。比丘见有身心，一封着也；复言有罪可起、心生疑悔而欲灭之，二封着也；而波离定其罪相则封着弥厚，封着弥厚则罪垢转增，三封着也。今前诫之，故云无重增此二比丘罪。「当直除灭，勿扰其心」。此第二明净名善治。就文为三，谓标、释、结。此初标也。波离有二失：一者不说实相，于理成迂；二不应大机，于缘为曲。今对斯二事，还明两法：一说实相，称乎理实，名直除灭。二应大机，故不机其心。「所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间」。此第二释善治。有四门：初明罪空、次辨心空、三举况、四广释。夫罪之生由因缘有，求其实性不在三处，不在三处则见罪空便悟理实，悟理实则发生正观，正观既生则烦恼斯灭。烦恼尚灭，罪岂在哉？不在内者，不在我心也。若在我心，不应待外也。不在外者，不在他身也。若在于他，不应由我起也。不在中间者，合自他求罪不得也。又识为内、尘为外、根为中间，而罪不在此三处。又罪因为内、罪缘为外、合内外为中间也。「如佛所说，心垢故众生垢、心净故众生净」。此第二次辨心空。夫罪由心起，则心是罪根；然心本尚空，罪未宁有？故逆寻其本也。凡有四句：初引佛诚言心垢故众生垢者，夫心有垢染则众生受累，众生受累便是垢累众生。垢义既尔，净义亦然。「心亦不在内、不在外、不在中间」。第二句明心空也。心若在内，心应不由外境。心若在外，内应无心。既非二处，岂在中间？「如其心然，罪垢亦然」。第三句以本显末也。诸法亦然者，心之与罪二事既空，万法纷纷皆由心起。在心既空，故诸法亦尔。「不出于如」。心之与罪谓内法空，诸法亦尔谓外法空也。内之与外所以空者，良由不出于如，以如是空之异名，故内外亦尔。又非破拆内外故便空，良由内外本来是如，所以空也。「如优波离心相得解脱时，宁有垢不」。此第三举况。凡有三句：一问、二答、三况。声闻初成罗汉，证第九解脱道，尔时唯有净心、无有垢染。今欲以其类众生心，故前定其言也。「我言：不也」。此第二波离正答。明证果之时唯净无垢也。「维摩诘言：一切众生心相无垢，亦复如是」。第三举况类也。小乘谓罗汉在观之时心则无垢，众生未能断惑心则有垢，故今持二乘之无类凡夫之有也。「唯优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净」。此第四广释。上虽明罪空，而惑者生疑：若罪非有，何得大小经律说众生起罪？故今释云：妄想故见有罪，是故余经明有。今据理实，所以云无。妄想、颠倒、取我三科异者，横谓分别，名为妄想；无而谓有，翻背理实，称为颠倒；所以颠倒，由根本取我。又妄想是八妄，如《地持》说；颠倒是三倒；取我是众见根本。「优波离！一切法生灭不住、如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住」。上明罪由妄有，今辨妄有非有，亦是释妄有义。不相待者，此不明无长短等相待，但辨诸法无常。前心不待后心生竟然后方灭，以诸法不住，亦生即灭也。无住则如幻，不实所以空。「诸法唯妄见，如梦如炎、如水中月、如镜中像，以妄想生」。上明外法不住，此辨内心妄见，俱明空义。夫以见妄故，则所见不实，是故为空。上二喻取其速灭，此四喻喻其妄想。「其知此者是名奉律」。净名善治有三，标、释已竟，今总结叹也。行顺律法，故名奉律，此叹行也。「其知此者是名善解」。知罪实相，名为善解，此叹解也。自有解律而不行、自有行律而不解，故双叹也。问：今明罪空，云何是奉律？答：律名毘尼，此言善治，谓自能治三毒，亦能治于众生。令知罪空，真善治也。「于是二比丘言：上智哉！是优波离所不及，持律之上不能说。我答言：自舍如来，未有声闻及菩萨制其乐说之辨。其智慧明达为若此也。时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：令一切众生皆得是辨」。此第三明时众得益。文有三句：第一比丘双叹、二波离双答、三比丘双益。初双叹者，上智哉，叹净名内智；持律之上而不能说，叹净名外辨。二波离双答，初答外辨；其智慧明达，次答内智。比丘双益者，疑悔即除，谓恶灭也；发心，明善生也。「故我不任诣彼问疾」。第三总结不堪。
佛对优波离说：“你去探望维摩诘居士吧。”这是第八次派遣优波离。这段经文分为两部分：先是佛陀派遣，后是推辞不能胜任。优波离原是王舍城平民，译为“上首”，曾是释迦族人的剃发师。后来释迦族人随佛出家，优波离也跟随同去。快到佛陀住处时，释迦族人将华服珍宝和乘坐的大象都赠与了他。优波离心念：“这些尊贵之人尚且舍弃一切出家，我为何留恋世俗？”便把所得物品放在树下，将大象系在树旁，宣告道：“需要这些的人都可以取用。”随即前往佛陀居所。释迦族人询问来意，优波离如实相告。众人十分欢喜，立即恳请佛陀先为他剃度：“此人原是我们仆从。若在我们之后出家，恐生轻慢之心。恳请佛先度化他，我们自当恭敬侍奉。”佛陀便先为他剃度，释迦族人同时向他行礼。此时大地震动，虚空中有声音赞叹：“释迦族人的骄慢之山崩塌了。”优波离出家后精通戒律，因多世发愿持戒，故成为持戒第一的尊者。
优波离对佛说：“世尊，我不适合前去探望。”这是推辞不能胜任的第二部分。分为三层：表明态度、解释原因、总结陈述。此处是初标。
“为什么呢？记得从前有两位比丘违犯戒律，自觉羞耻不敢直接问佛，前来问我：‘优波离尊者，我们犯了戒律实在惭愧，不敢请示佛陀。愿您为我们解惑除悔，得以免除罪过。’我便依戒律为他们解说。”这是解释不堪的第二层。分为三段：说明被呵斥的缘由、记述呵斥的内容、阐明当时大众的获益。文中先说明比丘犯罪，再叙述优波离依法解说。所谓犯律行，一指比丘似犯淫戒，二指比丘似犯杀戒，此事另见于他经。有两比丘在林中修行，一人疲倦仰卧熟睡。忽然有女子将身体贴在此比丘身上，导致比丘梦遗。醒后告知同伴，另一比丘说：“应当找到这个女子。”待女子再现时，比丘追赶而去。女子惊慌坠坑身亡。这类似杀戒，故称犯律行。诚以为耻，是指犯罪之人既惧怕后世恶报，又忧虑现世名誉。不敢问佛，既因佛陀尊贵令人敬畏，又因惭愧深重；且佛陀明见法相，依律判决或将令其永离僧团，故不敢直接请示。优波离作为持戒权威，自然成为请教对象。我即为其如法解说，是指优波离依据戒律条文判定罪相轻重，尚未为他们详细解说罪性本空的道理。
这时维摩诘前来对我说：“优波离，不要加重这两位比丘的罪业。”第二段说明呵斥的深意。分为两层：指出优波离教法偏差、阐明维摩诘善巧对治。比丘执着身心实有，是第一重执着；认为有罪可生而心生悔恨欲求消除，是第二重执着；优波离判定罪相更令其执着加深，罪业观念反而加重，是第三重执着。故先告诫勿增其罪。
“应当直接消除罪念，不要扰乱他们的心。”这是第二层阐明善巧对治。分为标、释、结三段。此处是初标。优波离有两重过失：一未说实相真理，于理有偏；二未应大乘根器，于缘不合。对此提出两种对治：一说实相真理，契合真谛，称为直除灭；二顺应大乘根基，故不扰乱其心。
“为什么呢？罪的本质不在内、不在外、不在中间。”这是第二层解释善巧对治。分四门：初明罪性空寂、次辨心性本空、三举喻类比、四广释其义。罪业由因缘和合而生，究其本质不在三处。不见三处即悟罪性空寂，悟得实相则生正观，正观既起烦恼自灭。烦恼尚能灭除，罪业岂会常存？不在内即不在自心，若在自心不应待外缘；不在外即不在他身，若在他身不应由我起；不在中间即自他相合亦不可得。又可说识为内、尘为外、根为中间，而罪不在此三处。或以罪因为内、罪缘为外、内外和合为中间。
“如佛所说，心染污故众生染污，心清净故众生清净。”这是第二层辨明心性本空。罪由心起，故心是罪根；然心性本空，罪从何立？故追溯其本源。共有四句：初引佛证言心垢故众生垢，指心有染污则众生受缚，众生受缚即是垢染众生。垢染之理如此，清净亦然。
“心也不在内、不在外、不在中间。”第二句明心性空寂。心若在内，应不依外境；心若在外，内应无心识。既非内外二处，岂在中间可得？
“心性如此，罪垢亦然。”第三句以本显末。诸法皆然，指心与罪二事既空，万法纷纭皆由心现。心性既空，诸法亦尔。
“不出真如实相。”心与罪谓内法空，诸法皆然谓外法空。内外所以为空，皆因不离真如，真如是空的异名，故内外俱空。又非破析内外令空，实因内外本是真如，故本性空寂。
“优波离，当你证得心相解脱时，可还有垢染吗？”第三举喻类比。有三句：一问、二答、三类比。声闻初证阿罗汉，得第九解脱道时，唯有清净心、无有垢染。今欲以此类比众生心性，故先确定其境。
我答：“没有。”
维摩诘说：“一切众生心相本净，也是如此。”第三举喻类比。小乘认为阿罗汉入观时心无垢染，众生未断烦恼故心有垢染。今以圣者之净类比凡夫本性。
“优波离，妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；执我是垢，不执我是净。”第四广释其义。前虽明罪性空寂，惑者仍疑：若罪非实有，为何大小乘经律说众生造罪？故释云：因妄想故见有罪相，故他经说有其事。今据真理实相，故说其无。妄想、颠倒、取我三者差异：横生分别称为妄想；无而谓有违背实相称为颠倒；所以颠倒，皆因根本的我执。又可说妄想即八种妄识，如《地持论》所说；颠倒即三种颠倒；取我即一切邪见根本。
“优波离，一切法生灭不住如幻如电，诸法不相待，乃至一念不停。”上文说罪由妄现，今明妄现非实，亦是解释妄有之义。不相待者，非指无长短等相对概念，实明诸法无常。前心不待后心自然生灭，因诸法念念不住，生时即灭。无住故如幻，不实故本空。
“诸法唯是妄见，如梦如焰、如水中月、如镜中像，皆由妄想所生。”上文明外境无常，此说内心妄见，同显空义。因能见之心虚妄，故所见之境不实，所以为空。前二喻显刹那生灭，此四喻表妄想无体。
“明白这个道理，才是真正持戒。”维摩诘善巧对治分标、释已毕，今总结赞叹。行为契合律法，故名奉律，此叹其行。
“通达此理，才是善解戒律。”了知罪性实相，名为善解，此叹其解。有人解律而不能行，有人行律而不解义，故双赞叹。问：今说罪性空寂，为何反称持戒？答：律名毗尼，意为善治，既能自治三毒，亦能教化众生。令知罪性本空，方是真善治。
这时两位比丘感叹：“真是无上智慧啊！这是优波离尊者未能达到的境界，持戒第一却说不出的妙理。”我答道：“除如来之外，尚无任何声闻或菩萨能具如此无碍辩才。他的智慧明达正是如此。”当时二位比丘疑悔顿消，发起无上正等正觉之心，发愿道：“愿一切众生皆得如是辩才智慧。”第三阐明大众获益。有三层：一比丘双叹、二优波离双答、三比丘双益。初双叹指“上智哉”叹内在智慧，“持律之上而不能说”叹外在辩才。优波离双答，先答辩才无碍，再答智慧明达。比丘双益指疑悔消除是恶灭，发菩提心是善生。
“所以我不适合前去探望。”第三总结不堪。
「佛告罗睺罗：汝行诣维摩诘问疾」。此第九次命罗睺罗。就文为二：初命、次辞不堪。罗睺者，此言覆障，谓六年在胎，为胎所覆障，因以为名。所以有罗睺者，诸相师四月八日来白净饭王言：「太子若今夜不出家，明日七宝自至，为转轮王。」父王夜增其伎乐，菩萨欲心内发，耶输陀罗其夜有身。净居天悲而言：「菩萨贪着五欲，众生谁度之？」内观出家，后成道夜始生罗睺。所以六年在胎者，《智度论》云「罗云过去为王，六日饥饿仙人，故招此报。」又余经云「由塞鼠穴，受斯果也。」罗睺，亦名宫生。悉达出家而生罗睺，诸释谓非佛子，欲烧杀之。耶输抱子立誓，俱投于火，而化成莲华。诸释云：「真宫生也。」因以为名。「罗睺罗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念昔时毘耶离诸长者来诣我所，稽首作礼，问我言：唯罗睺罗！汝佛子，舍转轮王位出家为道。其出家者有何等利？我即如法为说出家功德之利」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明时众得益。初文为二：一长者子问、二罗云答。舍转轮王位者，佛不出家当为金轮圣王，王四天下。罗云不出家，当为铁轮王，王一天下。一天下地及虚空，各十由旬鬼神属之，为其给使。罗云所以出家者，佛成道竟，还至本国，罗云年始六岁。如来明日至，变千比丘悉如佛形，罗云直往佛所，摩其顶，明日归精舍，勅身子、目连度之。初出家后，喜多暴口，形诏于人。佛一时约勅，于斯永断，相骂不瞋，佛叹其忍辱持戒密行第一。诸长者子所以问者，见罗睺所舍至重，未闻其所得，是故问也。我即为如法说出家利者，依《出家功德经》，有人杀三千世界众生，有人救之得脱。有人挑三千世界众生眼，有人治之得差。其出家福，多彼救治，功德相应。为说此利也。「时维摩诘来谓我言：罗睺罗！不应说出家功德之利」。此第二能呵之旨。就文为二：初呵罗云所说、次净名辨出家之利。罗什云「罗云受屈，其旨有四：一不见人根，应非其药。二出家功德无量，而说之有限。三即是实相，而以相说之。四出家本为实相涅槃，罗云不说其本。」吉藏谓家有二种：一者形家，谓父母妻子；二者心家，即是烦恼。诸长者子无出形家之义，有出心家之义，而罗云虽叹出形家，于事无益；若说出心家，则便有利。而不应说而说、应说而不说，则是漏机，所以受屈。「所以者何？无利无功德是为出家。有为法者可说有利有功德。夫出家者为无为法，无为法中无利无功德」。此第二得名说出家法。诸长者子正以有得为怀，谓有人能出、有家可出，家为过罪、出有功德，此皆有所得心，即是有为法，悉名为家。维摩破着心，故赞无为法。无为是果、出家为因，果既无为，因岂有着？若能萧然无寄，始是出家。「罗睺罗！出家者无彼无此亦无中间」。在俗为此、出家为彼、出家方便名为中间，今并忘之，即出家也。「离六十二见处于涅槃」。既忘彼此两间，复离诸见，便处涅槃果。「智者所受、圣所行处」。地前菩萨依教生解名为智者，信顺此法是名为受。登地会于正理称之为圣，圣心游之故云行也。「降伏众魔、度五道」。经云「一人出家，魔宫皆动」，始动魔宫、终心降伏，既降伏四魔，必超度五道。凡夫能出四趣，不能出天道。出家求灭，则五道斯度。「净五眼、得五力、立五根，不恼于彼」。二乘出家虽度五道，不能净五眼；大乘离俗，能净五眼。五眼有二：一约五人有五，人有肉眼、天有天眼、二乘慧眼、菩萨法眼、佛佛眼。一人具五者，见彰内为肉眼、见障外为天眼、照实相为慧眼、照二乘法灭名为法眼、照于佛性兼无法不知名为佛眼。今论后五，故名为净。信、进、念、定、慧为五，此五在钝根人心为根，在利根人心为力。若据一人，则始终为异。在家有妻子财产，若遇因缘必恼于彼。出家则道超事外，恼因自息，故云恼于彼。「离众杂恶、摧伏外道」。在俗行善，由杂不善；出家求道，道既纯净，行分不杂也。出家不为摧物而诸恶自消，犹如日出不期灭暗而暗自灭也。「超越假名」。经说有四：一生死是假名、涅槃非假名。生死是浮虚幻伪，所以是假；涅槃真实，故非是假。二者涅槃是假、生死非假。涅槃无名，强为立名，所以是假；生死本是名相之法，非强立名，是故非假。三者俱是假。以生死涅槃是因缘相待，故是假也。如《华严》云「生死涅槃，二俱是虚妄」。四二俱非假。癈名就法，法体皆如，如内绝言，故非假称。今就初门，明生死是假名、得涅槃故超出也。「出淤泥、无系着」。出假名，离生死果；出淤泥，离生死因。在家没爱泥、外道出家没见泥，今明真出家俱离爱见，非但离生死之爱见，亦无系著于道法。「无我所、无所受、无扰乱」。所以无系著者，由无我所故也。受之言取，取有四种：欲取、我取、戒取、见取。今无此四取也。若内有四取，必有扰乱；以心无所取，故无扰乱。「内怀喜、护彼意，随禅定、离众过」。出家之人有三种喜：一者有现世功德，自然豫欣。二者后得涅槃，心常欢悦。三者不忧不喜，心无依着，则真净妙喜也。又能将顺众生，不乖逆其意，故言护彼意。随禅定者，戒能折伏烦恼令其势微，禅定能遮使惑不起，智慧能灭毕竟无余。今持戒清净则结薄心静，与禅相顺，故言随也。「若能如是，是真出家」。若能不违上说，是真出家。总结之也。「于是维摩诘语诸长者子：汝等于正法中宜共出家。所以者何？佛世难值」。此第三明时众出益。凡有四句：初净名劝出家、二长者不敢违佛制、三净名重劝发心、四长者受旨。此初文也。净名知其不得出家，而欲令其发心，故有此劝耳。「诸长者子言：居士！我闻佛言：父母不听，不得出家」。此第二答也。律云「有人诣僧坊，诸比丘辄度之。其父母大愁苦，诉净饭王。净饭王云：『太子无令我知，辄私出家。吾愁苦。自令已去，父母不听，不得出家。』以是事白佛，佛制戒云：若父母不听，不得。趣度之者，得吉罗罪。」「维摩诘言：然。汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足」。此第三文也。所以劝发心者，彰其形虽系于二亲，而心超于三界，则是出于心家。既出心家，则身口无众恶，便是具足戒也。「尔时三十二长者子皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第四文也。诸长者子既以有碍不形出家，而闻在家有出心家之理，故欣然从之。「故我不任诣彼问疾」。此第三总结。
世尊对罗睺罗说：“你去维摩诘那里探望他的病情吧。”这是第九次派遣罗睺罗。这段文字分为两部分：先是派遣，后是推辞不能胜任。罗睺罗这个名字的意思是“覆障”，因为他在胎中六年，被胎胞所覆盖障碍，因此得名。关于罗睺罗的来历：相师们在四月八日来告诉净饭王：“太子如果今夜不出家，明天就会有七宝自然出现，成为转轮圣王。”父王当夜增加了歌舞音乐，菩萨内心生起欲念，耶输陀罗那夜便有了身孕。净居天悲伤地说：“菩萨若贪恋五欲，众生谁来度化？”菩萨内观出家之心，后来在成道之夜罗睺罗才出生。之所以在胎六年，《大智度论》说：“罗睺罗过去世曾让仙人饥饿六天，所以招感这样的果报。”其他经典又说：“因为堵塞老鼠洞，而受此果报。”罗睺罗也被称为“宫生”。悉达多出家后罗睺罗才出生，释迦族人都认为这不是佛陀的孩子，想要烧死他。耶输陀罗抱着孩子立下誓言，一起跳入火中，火堆却化成了莲花。众人这才说：“这真是宫中出生的孩子啊。”因此得名。
罗睺罗对佛陀说：“世尊！我不够资格去探望他。”这是第二段推辞不能胜任。文字分为三部分：标明、解释、总结。这是开头标明原因。“为什么呢？记得从前毗耶离城的长者子们来到我这里，恭敬行礼，问我：‘罗睺罗啊，你是佛子，舍弃转轮王位出家修道。出家到底有什么利益呢？’我就按照佛法为他们解说出家的功德利益。”这是第二段解释不能胜任的原因。文字分为三部分：一、被呵斥的缘由；二、维摩诘呵斥的内容；三、说明当时大众获得的利益。第一段又分两部分：一、长者子提问；二、罗睺罗回答。所谓舍弃转轮王位：如果佛陀不出家应当成为金轮圣王，统治四天下；罗睺罗不出家应当成为铁轮王，统治一天下。一天下的土地和虚空各十由旬范围内的鬼神都属他管辖，为他服务。罗睺罗出家的因缘是：佛陀成道后回到故国，罗睺罗刚满六岁。如来第二天用神通变化出千名比丘都像佛的模样，罗睺罗直接走向真佛陀，佛陀抚摸他的头顶，第二天带他回精舍，吩咐舍利弗、目犍连度化他。罗睺罗刚出家时喜欢说粗话，形貌举止不够庄重。佛陀一次训诫后，他永远断除了这个习气，被人辱骂也不生气，佛陀赞叹他忍辱持戒、密行第一。长者子们之所以这样问，是因为看到罗睺罗舍弃的极其珍贵，却不知道他获得了什么，所以发问。我按照佛法解说出家利益：依据《出家功德经》，假设有人杀害三千世界众生，另有人解救使他们脱险；又有人挖去三千世界众生的眼睛，另有人医治使他们复明。而出家获得的福报，远远超过这些救护治疗的功德。我就是为他们解说这样的利益。
这时维摩诘来对我说：“罗睺罗！你不应该说出家功德利益之类的话。”这是第二段维摩诘呵斥的内容。文字分为两部分：先呵斥罗睺罗的说法，再阐明真正的出家利益。罗什法师说：“罗睺罗被驳斥有四个原因：一、不能观察对方根器，所说法药不对症；二、出家功德无量无边，他却说得有限量；三、出家本是实相境界，他却用表象来说；四、出家根本目的是证得实相涅槃，罗睺罗却没有说明这个根本。”吉藏认为家有两种：一是形相之家，指父母妻子；二是心灵之家，就是烦恼。这些长者子没有出离形相之家的因缘，却有出离心灵之家的可能。而罗睺罗虽然赞叹出离形相之家，对事实并无益处；如果说明出离心灵之家，才能真正利益他们。不该说的说了、该说的没说，这就是错失机缘，所以被驳斥。
“为什么呢？没有利益、没有功德，这才是出家。有为法才可以说有利益有功德。出家是为了无为法，无为法中既无利益也无功德。”这是说明真正的出家法义。这些长者子正怀着有所得的心，认为有人能出家、有家可出，家是罪过、出家有功德，这都是有所得心，都属于有为法，都叫做家。维摩诘为破除执着心，所以赞叹无为法。无为是果、出家是因，果既是无为，因怎能有执着？如果能超然无所依附，才是真正出家。“罗睺罗！出家的人没有彼此之分，也没有中间概念。”在家人为此岸、出家人为彼岸、出家过程名为中道，现在全部忘却，就是出家。“远离六十二种邪见，安住涅槃境界。”既然忘却彼此与中道，又能远离各种邪见，就能安住涅槃果位。“这是智者所领受、圣者所践行。”地前菩萨依教法生起理解称为智者，信顺这个法门就叫做领受。登地菩萨契合真理称为圣者，圣心游历其中所以称为践行。“降伏众魔、超度五道。”经上说“一人出家，魔宫震动”，初动魔宫、终竟降伏，既然降伏四魔，必定超脱五道。凡夫能出离四恶道，不能出离天道。出家求取寂灭，则五道都能超度。“清净五眼、获得五力、建立五根，不伤害他人。”二乘出家虽超度五道，不能清净五眼；大乘离俗，能清净五眼。五眼有两种解释：一是就五人各具一眼，凡夫有肉眼、天人有天眼、二乘有慧眼、菩萨有法眼、佛有佛眼。二是就一人具足五眼：见现象界为肉眼、见障碍外为天眼、照见实相为慧眼、照见二乘法灭为法眼、照见佛性且无不知晓为佛眼。这里指后一种五眼，所以说清净。信、进、念、定、慧五法，在钝根人心中是五根，在利根人心中是五力。若就一人而言，只是修行阶段不同。在家人有妻子财产，遇到因缘必定伤害他人。出家人超脱俗务，伤害的因缘自然止息，所以说“不伤害他人”。“远离各种杂恶、摧伏外道。”在家人行善，总会夹杂不善；出家人求道，道本身纯净，行为自然不杂。出家不是为了摧伏外物而诸恶自然消除，犹如日出不是为了消灭黑暗而黑暗自然消失。“超越假名安立。”经典说有四种观点：一、生死是假名、涅槃不是假名。生死虚妄不实，所以是假；涅槃真实，所以不是假。二、涅槃是假名、生死不是假名。涅槃本来无名，勉强安立名字，所以是假；生死本是名相之法，不是勉强安名，所以不是假。三、两者都是假名。因为生死涅槃是相互依存的因缘法，所以都是假。如《华严经》说：“生死与涅槃，二者都是虚妄。”四、两者都不是假名。舍弃名称探究实质，诸法体性皆如，真如境界言语道断，所以不是假名。这里依第一种观点，说明生死是假名，证得涅槃就能超越。“出离淤泥、没有系缚。”超越假名，是出离生死果报；出离淤泥，是出离生死因缘。在家人沉溺爱欲淤泥、外道出家沉溺邪见淤泥，这里说明真出家要同时远离爱见，不但远离生死的爱见，也不执着于道法。“没有我所有、没有执取、没有扰乱。”之所以没有系缚，是因为没有我所有的观念。执取有四种：欲取、我取、戒取、见取。现在没有这四种执取。如果内心有四取，必定产生扰乱；因为心无所取，所以没有扰乱。“内心充满喜悦、护念他人心意，随顺禅定、远离过失。”出家人有三种喜悦：一、有现世功德，自然心生欢喜；二、将来证得涅槃，常怀愉悦；三、不忧不喜，心无依附，这是真正清净妙喜。又能随顺众生，不违逆他们的心意，所以说“护念他人心意”。随顺禅定：戒律能折伏烦恼使其势微，禅定能遮蔽烦恼不让生起，智慧能灭除烦恼究竟无余。现在持戒清净则烦恼轻薄心念安静，与禅定相顺应，所以说“随顺”。“如果能这样，才是真出家。”如果能不违背以上所说，就是真出家。这是总结。
这时维摩诘对长者子们说：“你们应当在正法中共同出家。为什么呢？佛出世难遇啊。”这是第三段说明当时大众获得的利益。共有四层：一、维摩诘劝发出家心；二、长者子说明不敢违背佛制；三、维摩诘再劝发心；四、长者子领受旨意。这是第一层。维摩诘知道他们不能实际出家，但要让他们发心，所以这样劝勉。长者子们说：“居士！我们听佛说过：父母不允许，不得出家。”这是第二层回答。律藏记载：“有人到僧坊，比丘们随便就度化他。他的父母非常愁苦，向净饭王诉说。净饭王说：‘太子没让我知道就私自出家，我十分忧愁。从今以后，父母不允许就不能出家。’把这事禀告佛陀，佛陀制戒：若父母不允许，不得出家。擅自度化的，得吉罗罪。”维摩诘说：“是的。但只要你们发无上正等正觉心，这就是出家，就是具足戒律。”这是第三层。之所以劝发心，是要表明身形虽被父母系缚，而心识已超越三界，这就是出离心灵之家。既出心家，则身口没有众恶，就是具足戒律。这时三十二位长者子都发了无上正等正觉心。这是第四层。长者子们既因障碍不能身形出家，但听说在家人有出离心灵之家的道理，所以欢喜接受。
“所以我不够资格去探望他。”这是第三部分总结。
「佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾」。第十次命阿难也。就文为二：初命、二辞不堪。阿难者，此云无染。支道林云「博闻，旧翻欢喜，凡有三义：一者释迦过去发愿：『愿我成佛，持者名曰欢喜。』二者阿难是佛得道夜生。净饭王云：『今是欢喜日，可詺此儿以为欢喜。』三者阿难形容端正，见者欢喜，故名欢喜。」阿难与罗云同是佛亲，而命有前后者，凡有四义：一者阿难与罗云虽同是佛得道夜生，而罗云在胎六年，以其年大，故前命也。二者罗云出家得罗汉果，阿难犹居学地。三者罗云在俗当绍国位，阿难不然，以君臣次第，故命有前后。四者罗睺明出家为因、阿难辨法身为果，先因后果，以为次第。「阿难白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二释不堪，有标、释、结。此初文也。「所以者何？忆念昔时世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立」。此第二次释不堪。就文为三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三阿难受屈。此初文也。身小有疾者，然理疾之意，非可一徒。良以浅识之流取信耳目，于如来而生劣想。今彰阿难不达，或同众人；净名高呵，以开法身之唱，令悟应也。当用牛乳者，佛在毘耶离音乐树下说法，身患风气，须乳煮糜也。诣大婆罗门者，毘耶离有大婆罗门名梵摩耶，是婆罗门师，有五百弟子，信受邪道、不敬佛法而大悭贪。今以七圣化之、一佛现疾、二阿难乞乳、三净名来呵、四牛母说偈、五牛子说偈、六化人搆乳、七空内声告。此人大悭，以罗网覆庭屋，令飞鸟不能得食谷食等也。朝往与乳，正值其人与五百弟子共入见王，问阿难何求，答具上事。梵志默然不对，自意思惟：若不与，诸人谓我悋情；我若与者，复谓事瞿昙。良久，即指取恶弊牛，令阿难自摄取乳。作此意者，一欲明瞿昙常与我诤功德胜，今令恶牛抵杀其弟子，即耻其师，令众人舍瞿昙来就我也。又牛既恶，必不得乳，于我无损。是时有化人来为搆乳，而牛说偈：「今施佛乳。云留少许与犊子。」犊子说偈云：「尽施如来，我自噉草。」事出《乳光经》。「时维摩诘来谓我言：唯阿难！何为晨朝持钵住」。此第二能呵之旨。就文为三：一问、二答、三呵。晨朝非乞食时，是以问也。「我言：居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此」。第二阿难以事对也。「维摩诘言：止止。阿难！莫作此语」。此第三正呵。文凡有三诫三释，此初诫也。所以重止者，佛若实病，则上隐法身之德、下增众生之累，今欲断此二义，是故重止。「如来身者，金刚之体」。此释上诫也。小乘人云骨是金刚、肉非金刚。大乘明如来生身，内外金刚、一切实满，有大势力，无有病处。若以金刚喻法身者，如《涅槃．金刚身品》说之。法身是常，不可坏，故如金刚。「诸恶已断、众善普会，当有何疾？当有何恼」。上就果门辨无病，此就因门释无病。众恶已断，无有病因；众善众会，无有病因。「默往，阿难！勿谤如来」。此第二诫也。默往，令还去也。无病事彰，必不须乳，故令还去。苟云是实，则谤佛也。「莫使异人闻此麁言」。病为当近，麁之极也。不达闻之，必谓实病。「无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语」。什公云「五净居天上别有大自在天是十地菩萨，又他方大士，此之二人若闻斯言，知佛方便，怪汝不达也。」「阿难！转轮圣王以小福故尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉」。此第二释也。前就圣推，此举凡况。轮王乃不及欲界诸天，但以人间小福尚得无病，岂况如来普胜三界而有疾哉。论云「有罗汉名薄俱罗，往昔为卖药师。语夏安居僧言：『若有须药，就我取之。』众竟无所须。唯一比丘小病，受一呵利勒果。因是九十一劫生于天人，受无量快乐，但闻药名而身无微患。于此生中年已九十一劫，亦未曾有病。况积善无量，病由何生？行矣阿难！勿使我等受斯耻也」。此第三诫。推事既尔，必应还去。苟执不去，非但佛有斯谤，我等亦受其耻。「外道梵志若闻此语，当作是念：何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人」。前明内学受耻。此辨外道讥谤：何名法之良医？自身疾不能救，何救人心疾乎？「可密速去，勿使人闻」。正士若闻，谓汝不达；邪师若闻，谓佛实病。「当知阿难！诸如来身即是法身，非思欲身」。此第三释也。凡有三双，并就得离门释。此是初双，先据得门。什公云「法身有三：一法化身，金刚是也；二五分法身；三实相法身。」此似化报法三佛义。此之三佛，并无实病。非思欲身，就离门也。三界有待之形名思欲身。又释：思是业，欲为结，非结业身也。「佛为世尊，过于三界」。此第二双也。以德无不备，故为世所尊，此明得也。过于三界，三界众生具受八苦，所以有病。佛过三界，此离门也。「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数」。此第三双，明得离也。初句明离。虽出三界，容是最后边身，犹是漏法，岂得无病？佛既无漏，故无病矣。次句明得。虽曰无漏，容是有为，有为即是起灭法，未得免病。既是无为，不随有数。有人言：非思欲身，离分段因；过于三界，离分段果；佛身无漏，离变易因；佛身无为，离变易果。「如此之身，当有何病」。上别明无患，此总结德也。「时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶」。此第三明阿难受屈。文有三别：一阿难怀愧、二空内出声、三称赞居士。受使如此、被识如彼，故进退怀愧。净名言既会理，则佛必无有病。失在于已，故谬听。「即闻空中声曰：阿难！如居士言。但为佛出五浊恶世，现行斯法度脱众生。行矣阿难！取乳勿惭」。此第二明空内出声。本迹二身，会净名与佛二言，无相违也。如居士言者，印定净名之说，闻法身也。但佛出五浊已下，印定如来之言，辨迹身也。以显法身故，令于佛起尊重心；辨于迹身，则破悭生福。又得失凡有四句：一者二人俱得，净名得实、阿难得方便。次二人俱失，全用净名则失方便用，不得付同众生；全用阿难，隐法身之德，物不尊敬。三净名得、阿难失，据今能呵之义。四阿难得、净名失，约乞乳破悭，生长物福。五浊者，谓劫浊、众生浊、命浊、见浊、烦恼浊。劫浊者、大劫内有刀兵、疾疫、饥馑三小劫，名劫浊。众生浊者，无仁义礼智等，诸恶众生，名众生浊。命浊者，以短为苦，又不得修道，称为命浊。从百二十岁，下至三岁，悉是命浊。什公云「邪见为见浊，余九使为烦恼。」旧云五见为见浊，五钝为烦恼浊。「世尊！维摩诘智慧辨才为如此也」。第三称叹净名也。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已竟，今总结也。「如是五百大弟子各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾」。弟子品二章，初命十人已讫，此下总明五百不堪。五百者，八千罗汉内有五百高德名闻者也。
佛对阿难说："你去维摩诘那里探望病情吧。"这是第十次派遣阿难。这段文字分为两部分：首先是派遣，其次是推辞不能胜任。阿难这个名字，意思是无染。支道林说："博闻强记，旧译作欢喜，有三个缘由：一是释迦过去发愿：'愿我成佛时，持法者名为欢喜。'二是阿难在佛成道之夜诞生。净饭王说：'今日是欢喜日，可给这孩子取名欢喜。'三是阿难相貌端正，见者心生欢喜，所以叫欢喜。"阿难与罗睺罗同是佛的亲属，但派遣有先后次序，共有四个原因：一是阿难与罗睺罗虽同是佛成道之夜出生，但罗睺罗在胎六年，因年长些，所以先被派遣。二是罗睺罗出家证得罗汉果位，阿难还停留在修学阶段。三是罗睺罗在俗世本应继承王位，阿难则不然，按照君臣次序，所以派遣有先后。四是罗睺罗阐明出家为因、阿难彰显法身为果，先因后果，依此次第。
阿难对佛说："世尊！我不能胜任去他那里探望病情。"这是第二部分说明不能胜任，有标示、解释、总结。这是开头文字。
"为什么呢？记得从前世尊身体微恙，需要用牛乳，我就拿着钵到大婆罗门家门前站立。"这是第二段解释不能胜任。文字分为三部分：先说明被呵斥的缘由、再叙述对方呵斥的要旨、最后是阿难受屈。这是开头部分。身体微恙的意思，其实治病之理不可一概而论。实在是因见识浅薄之人只相信耳目所见，对如来产生轻视的想法。现在彰显阿难未能通达，或许与众人相同；维摩诘高声呵斥，是为了开启法身之说，让人领悟应化之身。需要用牛乳的情形是：佛在毗耶离音乐树下说法，身体感染风寒，需要乳粥调理。到大婆罗门处：毗耶离有位大婆罗门叫梵摩耶，是婆罗门导师，有五百弟子，信奉邪道、不敬佛法且极其吝啬。现在用七种圣迹度化他们：一佛示现疾病、二阿难乞乳、三维摩诘前来呵斥、四母牛说偈、五牛犊说偈、六化人挤乳、七空中传出声音告知。这人非常吝啬，用罗网覆盖庭院屋顶，让飞鸟不能吃到谷粮等。清晨前往求乳，正逢他带着五百弟子要去见国王，问阿难有何事，阿难如实相告。梵志沉默不答，暗自思量：若不给予，众人会说我吝啬；我若给予，又会说事奉瞿昙。良久之后，就指着劣等病牛，让阿难自己取乳。这样做的用意：一是想说明瞿昙常与我争论功德胜负，现在让恶牛顶死他的弟子，好让他师父蒙羞，使众人舍弃瞿昙来追随我。再说牛既凶恶，必定取不到乳，对我没有损失。这时有化人来帮忙挤乳，母牛说偈言："今施佛乳。请留少许给牛犊。"牛犊说偈言："尽数供养如来，我自吃草便可。"此事出自《乳光经》。
这时维摩诘来对我说："喂，阿难！为什么清晨持钵站立在此？"这是第二段对方呵斥的要旨。文字分为三部分：一问、二答、三呵。清晨不是乞食时分，所以发问。
我回答："居士！世尊身体微恙，需要用牛乳，所以来到这里。"第二段阿难据实相告。
维摩诘说："停下，停下。阿难！不要这样说。"这是第三段正式呵斥。文字共有三次告诫三次解释，这是第一次告诫。之所以重复说停下，是因为佛若真生病，则上会隐匿法身功德、下会增加众生负累，现在要断绝这两种情况，所以重复制止。
"如来的身体，是金刚不坏之体。"这是解释上面的告诫。小乘人说骨是金刚、肉非金刚。大乘阐明如来生身，内外皆是金刚、一切充实圆满，具有大威神力，没有病痛之处。若用金刚比喻法身，如《涅槃经·金刚身品》所说。法身是恒常的，不可毁坏，所以如同金刚。
"诸般恶业已经断除、一切善法普遍汇聚，哪里会有疾病？哪里会有烦恼？"上文从果位说明无病，这里从因位解释无病。众恶已断，没有病因；众善汇聚，没有病缘。
"悄悄回去吧，阿难！不要毁谤如来。"这是第二次告诫。悄悄回去，是让他离开。无病的事实明显，必定不需要牛乳，所以让他回去。若坚持说是真的，就是毁谤佛。
"不要让外人听到这种粗浅言语。"生病是很切身的事情，粗浅到极点。不通达的人听到，必定认为真的生病。
"别让具大威德的诸天以及他方净土前来的菩萨听到这些话。"鸠摩罗什说："五净居天上另有大自在天是十地菩萨，还有他方大士，这两种人如果听到这些话，知道是佛的方便示现，会责怪你未能通达。"
"阿难！转轮圣王因为微少福报尚且不得疾病，何况如来无量福德汇聚普遍超越一切呢？"这是第二次解释。前文从圣者推论，这里举凡夫对比。轮王还不及欲界诸天，但凭人间小小福报尚且不得疾病，何况如来普遍超越三界而有疾病呢。经论说："有位罗汉叫薄俱罗，往昔是卖药师。对夏安居的僧众说：'若有需要药物，可向我索取。'大众始终无所求。只有一位比丘小病，接受了一颗诃梨勒果。因此九十一劫转生天人，享受无量快乐，只听闻药名而身体毫无微恙。在此生中年龄已达九十一劫，也从未生病。何况积累善行无量，病从何生？走吧阿难！不要让我们承受这种耻辱。"这是第三次告诫。推论既然如此，必定应该回去。若执意不去，非但佛会受此毁谤，我们也会蒙受耻辱。
"外道梵志如果听到这些话，会这样想：这算什么导师？自己的病都不能救，还能救他人的病痛？"前文明白内部学人受耻。这里说明外道讥讽毁谤：算什么妙法良医？自身疾病不能救治，如何救治人心疾苦？
"赶快悄悄离开，不要让人听见。"正派士人若听到，会认为你未能通达；邪师若听到，会认为佛真的生病。
"应当明白，阿难！诸如来身就是法身，不是欲望所思所成的身体。"这是第三次解释。共有三组对比，都是从得失角度解释。这是第一组，先依据所得而言。鸠摩罗什说："法身有三种：一是法化之身，金刚身就是；二是五分法身；三是实相法身。"这类似法报化三佛之义。这三种佛身，都没有真实的病痛。不是欲望所思所成的身体，是从远离角度说。三界有待之形称为思欲身。又解释：思是业，欲是结，不是结业所成之身。
"佛为世间至尊，超越三界。"这是第二组对比。因为德行无不具备，所以被世间尊崇，这是说明所得。超越三界，三界众生具受八苦，所以会有病。佛超越三界，这是远离的角度。
"佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕各种数目。"这是第三组对比，说明得失。首句说明远离。虽出三界，或许还是最后边身，仍是漏法，怎能无病？佛既无漏，所以无病。次句说明所得。虽说是无漏，或许仍是有为，有为就是生灭法，未能免于病痛。既然是无为，不随有为数目。有人说：不是思欲身，远离分段生死之因；超越三界，远离分段生死之果；佛身无漏，远离变易生死之因；佛身无为，远离变易生死之果。
"这样的身体，怎么会有疾病？"上文分别说明无病患，这里总结德行。
"那时我，世尊！实在心怀惭愧，莫非我亲近佛却听错了吗？"这是第三段说明阿难受屈。文字有三部分：一阿难心怀惭愧、二空中传出声音、三称赞居士。受命如此、被识破如彼，所以进退维谷心生惭愧。维摩诘所言既符合真理，则佛必定没有疾病。过失在于自己，所以是听错了。
"随即听到空中有声音说：阿难！正如居士所说。只是因为佛出现在五浊恶世，示现这种行为来度化众生。去吧阿难！取乳不要惭愧。"这是第二段空中传出声音。本来与迹显二身，融会维摩诘与佛的言语，并无矛盾。如居士所说，是印证维摩诘的说法，让人听闻法身。但佛出五浊以下，是印证如来的言语，说明迹身。因为彰显法身，让人对佛生起尊重之心；说明迹身，则为破吝啬生福德。又得失共有四句：一是二人都得，维摩诘得真实、阿难得方便。二是二人都失，完全用维摩诘则失方便之用，不能与众生同理；完全用阿难，则隐没法身功德，众生不尊敬。三是维摩诘得、阿难失，根据现在能呵斥之义。四是阿难得、维摩诘失，依乞乳破吝啬，生长万物福德。五浊是：劫浊、众生浊、命浊、见浊、烦恼浊。劫浊指大劫内有刀兵、疾疫、饥馑三小劫，称为劫浊。众生浊指无仁义礼智等，诸恶众生，称为众生浊。命浊指以短寿为苦，又不得修道，称为命浊。从一百二十岁，下至三岁，都是命浊。鸠摩罗什说："邪见为见浊，其余九使为烦恼。"旧说五见为见浊，五钝使为烦恼浊。
"世尊！维摩诘的智慧辩才就是这样啊。"第三段称赞维摩诘。
"所以不能胜任去他那里探望病情。"不能胜任有三部分，标示、解释已完成，现在总结。
"就这样五百大弟子各自向佛述说往日因缘，称述维摩诘所说的话，都说不能胜任去他那里探望病情。"弟子品有两章，先派遣十人已完成，以下总说五百人不能胜任。五百指八千罗汉内有五百位高德有名望的人。