Name: 维摩义记 · 第二本 · 3 弟子品(二本-二末)
Author: 慧远撰

次随文释。于中略以三门分别：一、对上生起以释来意；二、对后科分；三、依文正解。来意如何？两义释之：一约序义释其来意、二就正宗以解来意。言约序者，曲复有二：一、就佛以释。前品维摩现病起发，维摩现病原为起说，须佛影响，故从此已下，如来告问起彼所说。所告人，先告声闻，故此品来。二、就维摩显德以释。前品之初直叹显德，前品之末寄说显德，亦得名为寄化显德。从此已下寄对显德，先对声闻显其德高，故此品来。约序如是。言就正宗释来意者，前品之中因凡问疾，明教凡法，从凡至圣。从此已下因圣问疾，明教圣法。教圣之中先教声闻，故此品来。来意如是。

接着按照经文内容来解释。这里简单分三个部分说明：第一，承接上文说明本品的来由；第二，对后文进行分段；第三，依照经文内容正式解释。本品为何出现？可以从两个角度解释：一是从序分角度说明来意，二是从正宗分角度解释来意。先说序分角度，具体又分两方面：一是从佛陀的角度解释。上一品中维摩诘示现疾病作为引子，维摩诘现病本是为了引发说法，但需要佛陀的呼应推动，所以从本品开始，如来嘱咐弟子前去探病，从而引出维摩诘将要宣说的内容。所嘱咐的对象，先嘱咐声闻弟子，因此有了本品。二是从彰显维摩诘功德的角度解释。上一品开头直接赞叹其功德，上一品末尾通过言教显示功德，也可称为借助教化显示功德。从本品开始，则通过对话交锋来彰显功德，首先与声闻弟子对谈显其德行之高，因此本品出现。序分角度如此。再从正宗分角度解释来意：上一品中借着凡夫探病之事，阐明教化凡夫的法门，是从凡夫到圣者的阶梯。从本品开始，借着圣者探病之事，阐明教化圣者的法门。教化圣者之中，先教化声闻弟子，因此本品出现。来意便是这样。

次释其文。先解初段维摩所念。言「尔时」者，生念时也。「长者维摩」，起念人也。「自念疾」等，正兴念心。然此句中念待圣问，非念为病，良以维摩悲物情深、待化如渴，故兴此念。维摩现病专情为物，心虽为物，得佛影响化事方成，故念自己「寝疾于床，世尊大慈宁不垂愍」。病为慈境，故念自己寝疾于床。愍苦唯佛，故念世尊。佛有深慈，于苦多怜，故念大悲。举佛大慈，欲使如来愍己病苦，并怜所化，为己必问。有大慈者见应怜，故复怪啧宁不垂愍。宁谓安也。我今病苦，安能忍此而不垂愍。上心怜下名之为垂。愍谓悲愍。下佛知心遣人往问。「佛知其意」，兴告所由。下正告之。先告不堪、后告所堪，便足佛以何义通告不堪。解有三义：一、为彰如来心等不偏，所以通告。与《涅槃》中普告大众令问相似。第二为欲广寄众言显维摩德，故须通告。告命不堪，彰其德高；告命堪者，显其德妙。第三为欲广寄众言以显维摩所说之法，故须通告。故下文中先告不堪彰昔所说，后告所堪明今所说。等是通告，以何义故先告不堪、后告堪者？解有两义：一者欲次第等告令问，成上三义，以是义故先告不堪；若先告堪，后则无宜告不堪者。第二为欲约对不堪显后能问，所问人高、所说必深，令人渴仰，以是义故先告不堪。告不堪中，先告声闻、后告菩萨。如来熟知声闻不堪，何劳通告？解亦有三：第一为显佛心平等，与《涅槃》中先告比丘令问相似。第二为欲广对众人显维摩德，故须通告。故下文中先告声闻，对之以显维摩德高超出二乘；后告菩萨，对之以显维摩德高过诸菩萨。第三为欲广寄众言以显维摩所说之法，故须通告。故下文中先告声闻，明其所说教声闻法；后告菩萨，明其所说教菩萨法。等是通告，以何义故先告声闻、后告菩萨？解有三义：一声闻近佛，随近先告；菩萨不尔，为是后告。第二为欲声闻菩萨等告令问，成前三义，以是义故先告声闻；若使如来先告菩萨，后则无宜更告声闻，以彼劣故。第三义者约法次第，前品之中明教凡法从凡至圣，故此品中次告声闻，对之以显教声闻法从小至大，故至后品方告菩萨，对之以显教菩萨法化法应尔。就此品中，所告声闻凡有五百，前十别列，余悉总举。就前十中，对初九人明法身因，对后一人明法身果。就前九中，对初八人明修行法，对后一人明出家法。就前八中，对前七人明修善法，对后一人彰灭恶法。就前七中，对前六人明修道行，对后一人明起通行。修道行体，起通行用。就前六中，初舍利弗明不住行，次对目连明入证行，对后四人明助道行。此即《地经》同相三道。就初人中，先告后辞。「即告舍利汝行问疾」，是告言也。舍利名字已如上辨，是王舍城波罗门子，其父本是南天竺人，外祖先是王舍城中大论义师，王与封邑。舍利父至，与其论义，外祖受阙，王夺其封与舍利父。外祖因即嫁女与之，生舍利弗。其舍利母，先与其兄摩呵𤘽𫄨罗共为言论，恒不及兄；至怀舍利，论常得胜，𤘽𫄨因是入出更学。后生舍利，年始七岁，十六国中论义第一。后佛出世，从佛出家，佛弟子中智慧第一。故余论中赞叹舍利，唯余佛世尊，一切众类智慧及多闻欲比舍利，于十六分中不能及其一。今先告之。何故先告？以其慧胜弟子中标，为是先告。

接下来解释这段经文。先解读开头部分维摩诘的念头。 “尔时”指的是产生念头的时刻。“长者维摩”是生起念头的人。“自念疾”等内容，正是他兴起的念头。不过这句话里的念头是在等待佛陀的询问，并非因患病而忧虑，实在是因为维摩诘悲悯众生的情怀深厚、渴望教化众生的心切，所以产生了这个念头。维摩诘示现病患，全是为了众生；心虽系念众生，但需得到佛陀的回应，教化之事方能成就，因此他想到自己“卧病在床，世尊大慈大悲难道不会垂怜吗”。病苦正是慈悲所缘之境，所以念及自己卧病。怜悯苦难唯有佛陀，故而念及世尊。佛陀具足深广慈悲，对苦难尤为怜悯，因此念及其大悲。提及佛陀的大慈，是希望如来怜悯自己的病苦，并怜惜所教化的众生，必然会来询问。有大慈悲者见到应怜悯之事便会垂怜，故而略带责怪地说“难道不垂怜吗”。“宁”是怎能的意思。我如今病苦缠身，怎能忍受这般苦楚而不来垂怜。上对下心生怜爱称为“垂”。“愍”即是悲悯。下文佛陀知晓其心意，派人前往探问。

“佛知其意”是发起告示的缘由。下文正式告知众人。先告知不堪胜任者，后告知堪胜任者，这样便足以说明佛陀为何普遍告知众人不堪胜任。解释有三层含义：第一，为彰显如来心平等无偏颇，所以普遍告知。这与《涅槃经》中普遍告知大众令其提问相似。第二，为借众人之言广泛彰显维摩诘的德行，故需普遍告知。告知不堪胜任者，彰显其德行高超；告知堪胜任者，显明其德行精妙。第三，为借众人之言广泛彰显维摩诘所说的法义，故需普遍告知。因此下文中先告知不堪胜任者，显明过去所说的法；后告知堪胜任者，阐明现今所说的法。同样是普遍告知，为何先告知不堪胜任者，后告知堪胜任者？解释有两层含义：其一，为依次普遍告知令其探问，成就上述三义，因此先告知不堪胜任者；若先告知堪胜任者，之后便不宜再告知不堪胜任者了。其二，为借不堪胜任者衬托后来能探问之人，所问之人境界高超，所说之法必然深奥，令人心生渴仰，因此先告知不堪胜任者。

告知不堪胜任者中，先告知声闻，后告知菩萨。如来深知声闻不堪胜任，为何还要普遍告知？解释亦有三层：第一，为显明佛心平等，与《涅槃经》中先告比丘令其提问相似。第二，为借众人广泛对照彰显维摩诘的德行，故需普遍告知。因此下文中先告知声闻，对照他们以显明维摩诘德行高超超越二乘；后告知菩萨，对照他们以显明维摩诘德行高超胜过诸菩萨。第三，为借众人之言广泛彰显维摩诘所说的法义，故需普遍告知。因此下文中先告知声闻，阐明其所说教化声闻之法；后告知菩萨，阐明其所说教化菩萨之法。同样是普遍告知，为何先告知声闻，后告知菩萨？解释有三层含义：一声闻亲近佛陀，依亲近次序先告；菩萨不然，因此后告。第二，为令声闻菩萨皆受告示探问，成就前三义，因此先告知声闻；若如来先告菩萨，之后便不宜再告声闻，因其境界较低。第三层含义依教法次第，前品中阐明教化凡夫之法从凡至圣，故此品中接着告知声闻，对照他们以显明教化声闻之法从小乘至大乘，因此到后品才告知菩萨，对照他们以显明教化菩萨之法，教化法门应当如此。

在此品中，所告知的声闻共有五百位，前十位分别列出，其余皆总括列举。就前十位中，对前九人阐明法身之因，对后一人阐明法身之果。就前九人中，对前八人阐明修行之法，对后一人阐明出家之法。就前八人中，对前七人阐明修善之法，对后一人彰显灭恶之法。就前七人中，对前六人阐明修道之行，对后一人阐明起通之行。修道是体，起通是用。就前六人中，首先舍利弗阐明不住之行，其次对目犍连阐明入证之行，对后四人阐明助道之行。此即《十地经》所述同相三道。

就第一人中，先告知后推辞。“即告舍利汝行问疾”是告知之言。舍利弗的名字已如前所述，是王舍城婆罗门之子，其父本是南天竺人，外祖父原是王舍城中的大论师，国王赐予封邑。舍利弗父亲到来后，与其外祖父论辩，外祖父论败，国王夺其封邑转赐舍利弗之父。外祖父于是将女儿嫁给他，生下舍利弗。舍利弗的母亲先前与其兄摩诃拘絺罗辩论时，总是不及兄长；怀上舍利弗后，辩论常能取胜，拘絺罗因此外出游学增进学识。后来舍利弗出生，年仅七岁，便在十六国中论辩第一。佛陀出世后，他随佛出家，在佛弟子中智慧第一。故其余论典中赞叹舍利弗：唯有佛陀世尊，一切众生类的智慧与多闻，若想与舍利弗相比，于十六分中不能及他一分。如今先告知他。为何先告知？因其智慧超胜，为弟子中标杆，因此先告知。

问曰：前说声闻德劣故佛先告。舍利既是弟子中胜，何故先告？释言：舍利慧行虽上，余行劣他，故得先告，以声闻人各有第一殊胜事故。「我不堪」等，是辞言也。于中初辞、次释、后结。「我不堪任至彼问疾」，是初辞也。「所以」下释。「故我」下结。释中所以自征，起后我有何所以云言不堪。下正辨释。昔曾彼呵，为是不堪。于中先举被呵由缘。「时维摩」下，出被呵辞。「时我世尊闻是语」下，由己卑阙，彰己不及。初中「忆昔」，举被呵时。「曾于林中」，出被呵处。「宴坐树下」，彰被呵事。宴犹默也。默坐树下，名为宴坐。宴晏相监。晏是安义，宴是默义，全别，今彰宴矣。下出呵辞。所以须呵，为使舍利舍小举大并利余人。于中初言「维摩来谓」，总以标举。言告称谓，不别显之。先呵、后教。「唯舍利弗不必是坐为宴坐」者，是呵言也。唯是敬辞。舍利出家，维摩在俗，俗须敬道，是以言唯。下悉同然。胜坐未彰，未可全非，故云不必。下出教辞，于中先举、次教、后叹。「夫宴坐者」，是总举也。夫是语端。此举菩萨胜坐之法。下别教示，于中六句，相从为四：初句为一，教离凡行，舍相证寂；次二为一，教离小行，即寂起用，在净恒染；次一为一，重教离凡，舍证寂；后二为一，重教离行，在染恒净。就初句中，「不于三界现身意」者，欲、色、无色是其三界。凡夫在于欲色两界，受色形果，名为现身；在无色界，受心法果，说为现意。菩萨了知三界虚妄，但是心作，证实除舍，无处可在，为是不于三界地中而现身意，是为结之。次两句中，初句依定即寂起用，后句依慧在净恒染。就初句中，「不起灭定现威仪」者，灭定是其九次第中灭尽定也。灭尽心想，名为灭定，义如别章，此应具论。威仪是其四威仪也，行、住、坐、卧是四威仪。声闻灭定，舍四威仪；菩萨常现。何故而然？声闻威仪，事识心起，入灭定时事识心灭，故舍威仪。菩萨威仪起处有三：初则依于事识心起，次则依于妄识心起，终则依于真识心起，如实三昧法门之力自然而现，如如意珠无心分别能雨宝物。三种心中前二无常，灭定能灭；后一常心，灭定不灭。其所灭者，在灭定时不起威仪；其不灭者，虽在灭定，常现威仪。今据后义，以教舍利，是故说言不起灭定而现威仪。「不舍道法现凡事」者，圣慧是道，烦恼业等是凡夫事。声闻在道，舍凡夫事。菩萨常现。何故而然？声闻之人未得法空，见烦恼等有而可畏，断已入圣，故得圣已不能现前。菩萨穷空，知有如幻，在而不畏，故常行摄化众生，所以不舍。故下文中说「行非道为通佛道」。又复菩萨证入缘起三昧法门，法门力故，自然普现共凡夫事。如涅槃说「大般涅槃能建大义」，即其事也。声闻之人未得此法，所以不能。次一句中「心不住内亦不在外为宴坐」者，六根是内、六尘名外。凡夫心识依于六根增上缘生，名为住内；依于六尘缘缘而起，说为在外。菩萨不尔，知根与尘妄想心起，如梦中根、梦中尘，心外无法，以知无故离不起，不复依之集起心识，故不住内亦不在外。故下文言「不念内外行于平等」。又复妄心是无常法，六识并起，始起之心必有依托，所托中强者名根、弱者称尘。真心常住，无所依托，以无依故，不可宣说强根弱尘。今教舍利舍妄取真，故不住内亦不在外方为宴坐。后两句中，初句明其现起见惑而行圣道，后句明其现起修惑而证涅槃。就初句中，「于诸见不动而修行三十七品为宴坐」者，五见之心名为诸见，身、边、邪见、戒取、见取是其五也。菩萨随化常现起之，名为不动，以不离故。故下文言「八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛以此而作佛事。」虽现起之，内心恒止，故常修行三十七品。「不断烦恼入涅槃」者，随化现起贪嗔痴等，名为不断。内心恒寂，名入涅槃。是为结之。此等诸行难言方成，故名为宴。圣所安处，说之为坐。上来别教。「若能如是」所印可，叹胜令学。上举呵辞。「时我世尊闻是默止不能加报」，申己卑𨷂，彰己不及。此语顺于外国语法，顺此应言「世尊！我时闻是，默止不能加报。」前辞，次释。「故我不任」，结己不堪。

问：前面说声闻弟子德行低劣所以佛先告知。舍利弗既然是弟子中最出色的，为何先告知他？解释是：舍利弗智慧修行虽高，其他修行不如他人，所以先被告知，因为声闻弟子各自有第一殊胜的缘由。“我不堪”等，是推辞的话。其中先是推辞、再解释、最后总结。“我不胜任去那里问病”，这是最初的推辞。“所以”以下是解释。“故我”以下是总结。解释中先自己设问，引出后面我有什么理由说自己不能胜任。下面正式说明解释。因为过去曾被维摩诘呵责，所以不能胜任。其中先举出被呵责的缘由。“时维摩”以下，列出被呵责的话。“时我世尊闻是语”以下，由于自己不足，表明自己比不上。第一段中“忆昔”，举出被呵责的时间。“曾于林中”，指出被呵责的地点。“宴坐树下”，表明被呵责的事由。宴就是静默的意思。静坐在树下，称为宴坐。宴和晏字形相近。晏是安定的意思，宴是静默的意思，完全不同，这里是指宴坐。下面列出呵责的话。之所以需要呵责，是为了让舍利弗舍弃小乘、趋向大乘，并利益其他人。其中开头说“维摩来谓”，总括标举。告知称为谓，不另外说明。先呵责、后教导。“唯舍利弗不必是坐为宴坐”，这是呵责的话。唯是敬辞。舍利弗是出家人，维摩诘是在家人，在家人须尊敬出家修道者，所以说“唯”。下面都同理。胜妙的坐法还未显明，不能完全否定，所以说“不必”。下面列出教导的话，其中先举出、再教导、后赞叹。“夫宴坐着”，是总举。夫是发语词。这是举出菩萨胜妙的坐法。下面分别教导说明，其中有六句，可以归纳为四类：第一句为一类，教导远离凡夫行为，舍弃表象证入寂静；接下来两句为一类，教导舍弃小乘行为，在寂静中起用，在清净中常处染污；再一句为一类，再次教导远离凡夫，舍弃证入寂静；最后两句为一类，再次教导舍弃小乘行为，在染污中常处清净。第一句中，“不于三界现身意”：欲界、色界、无色界就是三界。凡夫在欲界和色界两界，承受色身果报，称为现身；在无色界，承受心法果报，称为现意。菩萨了知三界虚妄，只是心识所造，证得实相而舍弃，没有处所可住，因此不在三界地中显现身意，这是总结。接下来两句中，前一句依于禅定在寂静中起用，后一句依于智慧在清净中常处染污。第一句，“不起灭定现威仪”：灭定是九次第定中的灭尽定。灭尽心念思想，称为灭定，道理如其他章节所说，这里应当详细讨论。威仪是指四种威仪，行、住、坐、卧就是四种威仪。声闻的灭定，舍弃四种威仪；菩萨则常显现。为什么这样？声闻的威仪，由事识心念生起，进入灭定时事识心念息灭，所以舍弃威仪。菩萨的威仪生起之处有三：最初依于事识心念生起，其次依于妄识心念生起，最终依于真识心念生起，如实三昧法门之力自然显现，如同如意宝珠无心分别却能降下宝物。三种心中前两种是无常的，灭定能够息灭；最后一种是常心，灭定不能息灭。所息灭的，在灭定时不起威仪；所不息灭的，虽在灭定，常显现威仪。现在依据后一种道理，来教导舍利弗，所以说“不起灭定而现威仪”。“不舍道法现凡事”：圣慧是道，烦恼业力等是凡夫的事。声闻在道中，舍弃凡夫的事。菩萨则常显现。为什么这样？声闻之人未证得法空，见烦恼等实有而畏惧，断除后入圣道，所以得圣后不能现前。菩萨穷尽空性，了知有如幻化，存在而不畏惧，所以常行摄化众生，因此不舍。所以下文中说“行非道为通佛道”。再者，菩萨证入缘起三昧法门，法门之力，自然普遍显现与凡夫共事。如《涅槃经》说“大般涅槃能建大义”，就是这种事。声闻之人未得此法，所以不能。接下来一句，“心不住内亦不在外为宴坐”：六根是内、六尘是外。凡夫心识依于六根作为增上缘而生，称为住内；依于六尘作为所缘缘而起，称为在外。菩萨不这样，了知根与尘是妄想心所生，如同梦中的根、梦中的尘，心外没有实法，因为了知无实而远离不起，不再依之集聚生起心识，所以不住内也不在外。所以下文中说“不念内外行于平等”。再者，妄心是无常法，六识一同生起，最初生起的心必定有所依托，所依托中强的称为根、弱的称为尘。真心常住，无所依托，因为没有依托，不能说强根弱尘。现在教导舍利弗舍弃妄心取真心，所以不住内也不在外才是宴坐。最后两句中，前句说明现起见惑而修行圣道，后句说明现起修惑而证入涅槃。第一句，“于诸见不动而修行三十七品为宴坐”：五种见的心称为诸见，身见、边见、邪见、戒取见、见取见就是这五种。菩萨随顺教化常现起它们，称为不动，因为不离开。所以下文中说“八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛以此而作佛事。”虽然现起它们，内心恒常安止，所以常修行三十七品。“不断烦恼入涅槃”：随顺教化现起贪嗔痴等，称为不断。内心恒常寂静，称为入涅槃。这是总结。这些修行难以言说才能成就，所以称为宴。圣者安住之处，称为坐。以上是分别教导。“若能如是”是所印可，赞叹胜妙令其学习。上面举出呵责的话。“时我世尊闻是默止不能加报”，申明自己不足，表明自己比不上。这句话是顺着外国的语法，顺此间应说“世尊！我那时听到这话，静默停止不能回应。”先是推辞，再解释。“故我不任”，总结自己不能胜任。

次告目连令往问疾。目连性字𤘽律陀。父先无子，从𤘽律陀树神求得，因与立称名𤘽律陀。是王舍城辅相之子，先与舍利同事那若，心专求道而无所得，设谓无道。那若垂终，病中微叹。二人请问：「师何所叹？」那若答曰：「吾念世人恩爱所缚。其南天竺金地国王身丧火殡，夫人恋忆投火而死。吾为之叹。」二人私记。那若死后，有诸商人金地国来，二人访问，如那若语。二人便言师定得道，但我非人。遂共要契：「若有所得，必相告语。」为要之后，佛始出世。頞鞞比丘入城乞食，舍利见其进止异常，知有胜师。待乞回还，舍利便问：「汝师是谁？」頞鞞答言：「是大沙门。」重问：「汝大沙门何所宣说？」頞鞞答言：「诸法因缘生，大沙门所说。诸法因缘灭，大沙门所说。」舍利闻之豁然悟解，即于言下道证初果。回至本处，目连遥见即知有得，寻便问之。舍利还以所闻具答，目连闻之亦悟初果。二人因即投佛出家，徒众亦从往至佛所，并得罗汉。目连于佛弟子之中神通第一，今命问疾。于中先告，后辞不堪。辞中初总，「所以」下释，「是故」下结。初总了知，释中所以自征起后，下正辨释。于中有四：一、举己昔被呵由缘；二、「时维摩」下，彰被呵辞；三、「说是法时八百居士发菩提」下，教呵利益；四、「我无此辨」，自申卑𨷂，彰彼难及。初中「忆昔」，举被呵时。「入毘耶离于里巷中」，出被呵处。「为居士说」，陈被呵事。说何等法？文中不辨，当应为彼白衣居士说戒说施生天法等，故下被呵。自下第二，明教呵辞。何故须然？为益目连及诸居士，所以教呵。文中「维摩来谓」，总举。「唯」下，是别。别中「不当如仁者说」，是呵辞也。教不应法，故曰不当。又不应机，亦是不当。夫「说法」下，教其正说。于中有二：一、约所说法体以教；二、「夫说法者无说无示」下，约就能说之仪以教。前中广显法宝之相令人证入。于中初总，「法无」下别。「法相如是岂可说」下，以理及责。就初总中，「夫说法者」，总举说事。「当如法说」，总以教劝，当如法宝体性而说。「法无生」下，随法别教。于中广显法宝体相，令依宣说。法宝体相，如《涅槃经》念法中说：妙寂离相，圆具众义，诸佛菩萨所游行处，常恒不变。此即经中佛性真法如来藏矣。藏是一切诸法实性，是实性中无诸法相，故此文中破相显之，宣说无生亦无诸法。言虽说空，约实而辨，故下文中皆就法体说无众生、无寿命等。然法虚融，义无不在，今此且约五阴及与十八界门而演说之，余类可知。先就五阴明法离相、法无我所。「离我所」下，就十八界明法离相。众生起计多在此处，故就论之。前五阴中，句别有十，辨义唯二：前之四句明人无我，后之六句明法无我。二无我义，广如别章，此应具论。人无我中，四句何别？初句明其真法体中无有众生，第二无我，第三无寿，第四无人。此即是彼《胜鬘经》中如来藏者非我众生、非命非人四种义也。我众生等四种何异而须别遣？通释一物其犹眼目，于中别分非无差异。异相如何？宣说阴体以为神主，名之为我。和合之中计有定实，说为众生。相续之中计有神性任持不断，名为寿命。作用之中立有主宰，说之为人。翻对彼故，说无我人众生寿命。故彼《转女身经》说云「观内无我、外无众生、内外和合无其寿命，毕竟清净。」所以无人，观内无我，阴体非神。外无生者，五阴集用，望其阴体名之为外，于中无实，名无众生。内外和合无寿命者，阴共假生，相续名命，无别命体，毕竟清净。名无人者，宰用名人，以无我体，人用亦无，毕竟净。文中初言「法无众生」，正明理无，谓于真实法宝体中无有众生。所无有三：一、无横计神我众生；二、于假名众生之中无其定性；三、无假名众生之相。此等皆是情相之有，故悉无之，余用类尔。「离生垢」者，破情显理。取我之心名众生垢；真法之中无此我心，名离生垢。以无垢心，故无众生。第二句中，「法无我者」，正明理无。亦真法中无三种我，准前可知。「离我垢」者，破情显理，义同前解。此两句中破情显理，后二句中破相显理，宜须记知。第三句中，「法无寿命」，正明理无，亦真法中无三种寿，准前可知。「离生死」者，破相显理。若真法中有其生死，故可就之说有寿命；既无生死，就何说寿？第四句中，「法无人」者，正明理无，亦真法中无三种人，准前可知。「前后际断」，破相显理。有为之法前后相起，前为前际、后为后际。若真法中有此二际，则可就之以说于人；真中无此，就何说人？于情为有、于理本无，翻情显理故说为断，非有所除。就后六句明法空中，初二离相、次二离名，次有一句结前离相，末后一句结上离名。初两句中，前之一句正明离相。后之一句破去心缘成前离相。就初句中，「法常寂然」，正明理无。真法不动故曰寂然。「灭诸相」者，破相显寂。五阴是相，于真本无，名灭诸相。有相不寂，无故寂矣。就后句中，「法离于相」，正明理无。于真法中无五阴相，名法离相。「无所缘」者，破相显理。若真法中有相可缘，不名离相；于真法中无相可缘，故法离相。以无所缘，能缘亦无。次两句中，前之一句破名破说，后之一句破去心觉成前离说。就初句中，「法无名字」，正明理无，谓真法中无彼妄想所立名字。「言语断」者，破去言说显成无名。名是言本，以无名故言语不生，名言语断。举语言断，成名无矣。就后句中，「法无言说离觉观故」，破情显理。觉观言因，以真法中无觉观故言语不生，故无言说。麁思名觉，细思称观，此皆情道；真法出情，故无觉观。次下一句，结前离相。「法无形相」，正辨理无，谓真法中无阴形相。以此结前离相之义，故说无相。「如虚空故」，类以显之。真法离相，似世大虚，故言如空。自下一句，结前离名。「法无戏论」，正明理无。理外名言斯成戏论，真中离此名无戏论。以此结前离名之义，故说无戏。「毕竟空故」，释以显无。永绝言论，名毕竟空。上来就阴明法离相。自下第二，就十八界明法离相。六根、六尘及以六识是十八界。文中句别有其十九：初之一句明人无我，后十八句明法无我。就初句中，「法无我所」，正明理无。明真法中无我及所，义如上解。「离我所故」，释以显无。法空中句虽十八，相从为三：初有六句，明六根空；「法无动」下五句之文，明六识空；「法离好」下七句之文，明六尘空。初六句中，前三破相，后三即实。就前三中，初句约识以明根空，第二约尘以彰根空，第三约自而显根空。就初句中，「法无分别」，正明理无。于真法中无有六根生识了尘，名无分别。「离诸识故」，释以显无。于事分齐，六根生识；真中无此，名离诸识。以离诸识，故无分别。第二句中，「法无有比」，正明理无。根尘相对，名之为比；真中无此，名法无比。「相待者无」，释以显无。以无根尘相形待故，说为无比。第三句中，「法不属因」，正明理无。于事分齐，根从因起，与因作果，名为属因；真中无此，名不属因。「不在缘故」，释以显无。亲生名因，疎助称缘。有缘可在则可对之说其属因；无缘可在，知复对何说为属因？亦可缘者因之别称，言不在缘，当知犹是不在因矣，不能重言彰不在缘。生不离缘，因之为在；真不假缘，故曰不在。不在缘故，不属因耳。后三句中，约如、法性、实际三藏以显即实。此三何异？于真法中空名为如，有名法性，非有非无说实际。真云何空？离相离性。云何不空？具诸佛法。云何复名非有非无？有无同体。此如、法性、实际之义，广如别章，此应具论。所显真法共此三门同体义分，故得以法即如、法性、实际等也。就初句中，「法同法性」，当相正辨。如来藏中一切佛法名为法性，所辨真法与彼一体，一而不异故说为同。法性云何而说同乎？法性清净常恒不变，所辨亦尔，故说同矣。「入诸法故」，释以显同。入犹顺也。顺诸法性，故名为同。此一体法，云何名顺？云何名入？体性虽一，义门恒别。义别体同，故得云入。下皆同尔。第二句中，「法随于如」，当相正辨不异如义。法界虽别，空理不异，故说为如。所辨之法顺彼如理，故名为随。此与如一，何得言随？义如前解，门别义同故得说随。前同此随，言左右耳。「无所随故」，释成随义。以于有法无有随故，随顺如也。第三句中，「法住实际」，当相正辨。际谓际畔，处之别称。穷实之处，名为实际。所辨真法即于实际，名之为住。前随此住，言左右耳。「诸边不动」，释成住义。不为有无二边倾动，故住实际。其次五句明识空中，前二破相，后三即实。前两句中，初约尘以明识空，后句正就识体明空。就初句中，「法无动摇」，正明理无。六识之心往来取尘，名为动摇；真法常住，不同于彼，名不动摇。「不依六尘」，释以显无。不同六识六尘生，故无动摇。就后句中，「法无去来」，正明理无。六识之心三世流转，名为去来，去是过去、来是未来；真法不尔，故无去来。「常不住故」，释以显成。现在名住，若使真法曾住现在，故可对之说去说来。法无现住，知复望何说去说来？此二遣相，下三即实，即三脱门。三脱之门，义如后解。「法顺空」者，顺空门也。「随无相」者，随无相门。「应无作」者，应无作门。前顺、次随、后说其应，亦绮言耳。亦以真法与此三门义异体同，故得说顺说随说应。就后七句明尘空中，初有四句，正就尘体以说其空；次有一句，约根辨空；次有一句，复说尘体以明其空；末后一句，约识论空。就初四中，「法离好丑」，明离尘相。于事分齐，尘有美恶，美名为好恶为名丑；真法无此，故说为离。「法无增损」，明离尘用。顺益名增，违总称损；真法离此，名无增损。「法无生灭法无所归」，明离尘体。六尘之体有起有尽，说为生灭，属人曰归；真法无此，故无生灭，亦无所归。此一分竟。「法过眼耳鼻舌身心」，约对六根以明尘空。于事分齐，六尘是其六根所行，不名为过；真中无尘，根等不及，故名为过。此两分竟。「法无高下」，还就尘体以辨其空。于事分齐，尘有胜劣，上地尘胜名之为高，下地尘劣说以为下；真法离此，故无高下。「常住不动」，释无高下。此三分竟。「法离观行」，约识辨空。于事分齐，尘为识缘，不离观行；于真法中无尘可缘，是故名离一切观行。上来别教。「法相如是岂可说」者，以理反责。牒前所辨，名法如是。名相但绝、心行亦无，岂可宣说？上来得就所说以教。下次约就能说以教。于中先教离四种心，「然后说」下结劝宣说。何者四心？一、教除见心；二、「当了」下教离痴心；三、「以大悲」下教舍小心；四、「念报恩」下教远凡心。初句之中，教令远离我人之报，名除见心。于中初先法说以教。「夫说法者无说无示」，明无说人。将言对法，名之为说；以言对人，目之为示。于理实无，名无说示。「夫听法者无闻无得」，明无听人。以听对言，目之为闻；将听对法，说以为得。于理亦无，名无闻得。次以喻显。「譬如幻士」，喻无说人。「为幻士说」，喻无听人。「当建」下劝。第二句中，教知根法然后起说，名离痴心。「当了众生根有利钝」，劝知根也。以前目连说不应机，故劝了根。「善于知见无所罣碍」，劝知法也。以前目连言不当理，故劝知法。第三句中教修广心，教生大意名舍小心。「以大悲」者，教修广心。广念众生，名为大悲。「赞于大乘」，教生大心。以心大故，称赞大乘。第四句中教离魔业外道邪学，名远凡心。「念报佛恩」，教离魔业。依佛法而得利益反欲加损，名背佛恩。菩萨番彼念欲护法，名报佛恩。「不断三宝」，教离外道。外道习邪乖违正法，名断三宝。菩萨番，彼自求正法转教他人，能令三宝相续不绝，是故名为不断三宝。上来别教。「然后说法」，总以结劝。上来第二明教呵辞。第三教益、第四目连自中卑阙，文显可知。前辞，后释。「是故不任」，总结不堪。

接着世尊又告诉目连，让他去探望维摩诘居士的病情。目连的名字是拘律陀，他的父亲原本没有儿子，后来向拘律陀树神祈求才得到了他，因此就以树神的名字给他起名叫拘律陀。他是王舍城宰相的儿子，以前和舍利弗一起跟随那若外道学习，一心追求真理却毫无收获，甚至以为世上根本没有真正的道。那若临终前，在病中轻轻叹息。两人便问他：“老师为什么叹息呢？”那若回答说：“我是感慨世人被情爱所束缚。南天竺金地国的国王去世后火化了，他的夫人因为思念哀伤，竟跳进火堆殉情而死。我为此叹息。”两人私下记下了这件事。那若去世后，有商人从金地国来，两人去打听，情况果然和那若说的一样。两人于是说老师一定是得道了，只是我们自己不是能领悟的人。于是他们互相约定：“如果以后谁领悟了真理，一定要告诉对方。”立下这个约定之后，佛陀才出现在世间。有一次，頞鞞比丘进城乞食，舍利弗见他举止神态不同寻常，知道他有位了不起的老师。等頞鞞乞食回来，舍利弗就问：“你的老师是谁？”頞鞞回答：“是大沙门（指佛陀）。”舍利弗又问：“你的老师大沙门都讲些什么法呢？”頞鞞回答：“诸法因缘生，是大沙门所讲。诸法因缘灭，也是大沙门所讲。”舍利弗一听，豁然开朗，当下就证得了初果。他回到原来的住处，目连远远看见他，就知道他有所领悟，立刻上前询问。舍利弗就把听到的法义详细告诉了他，目连听后也证悟了初果。两人于是带领徒众一起投奔佛陀出家，后来都证得了阿罗汉果。目连在佛陀的弟子中以神通第一著称，现在世尊命他去问病。这段经文里，先是世尊告诉他，然后目连推辞说自己不能胜任。推辞的部分，开头是总说，“所以”以下解释原因，“是故”以下是结论。开头的总说，表明自己已经明白；解释部分用“所以”自我设问引出下文，下面才是正式解释。解释分为四层：第一，回忆自己过去被维摩诘居士呵责的缘由；第二，“时维摩”以下，说明被呵责的具体言辞；第三，“说是法时八百居士发菩提”以下，说明这次教诫呵责带来的利益；第四，“我无此辨”，自己陈述能力不足，表明比不上维摩诘居士。第一层中，“忆昔”，指出被呵责的时间。“入毗耶离于里巷中”，指出被呵责的地点。“为居士说”，陈述被呵责的事情。说了什么法呢？经文里没有具体说明，推测应该是为那些在家的白衣居士讲说持戒、布施、生天等法，所以后面被呵责。下面第二层，说明教诫呵责的言辞。为什么要这样呢？是为了利益目连和那些居士，所以进行教诫呵责。经文里“维摩来谓”，是总说。“唯”以下，是具体内容。具体内容中，“不当如仁者说”，是呵责的话。说法不合正法，所以叫“不当”。说法也不契合听众根机，这也是“不当”。“夫说法”以下，是教导他应该如何正确说法。这部分又分为两层：第一，就所说的法本身来教导；第二，“夫说法者无说无示”以下，就说法者应有的态度仪轨来教导。前一部分广泛显示法的真实体相，让人能够证入。其中先总说，“法无”以下是分说。“法相如是岂可说”以下，是根据道理来反诘。在总说部分，“夫说法者”，总举说法这件事。“当如法说”，总地劝诫教导，应当依照法的真实体性来说。“法无生”以下，是随顺法的体相分别教导。这部分广泛显示法的真实体相，让他依此宣说。法的真实体相，就像《涅槃经》里“念法”部分所说的：微妙寂静，远离一切表象，圆满具足一切义理，是诸佛菩萨所游行的境界，永恒不变。这就是经中所说的佛性、真法、如来藏了。这“藏”是一切诸法的真实体性，在这个真实体性中没有种种法的表象，所以在这段经文里破除表象来显示它，宣说没有生起，也没有种种法。言辞虽然说的是空，但这是根据真实体性来辨明的，所以下文都是就法的体性来说没有众生、没有寿命等等。然而法体虚融，其义理无所不在，这里暂且是约五蕴和十八界这两个范畴来演说的，其他范畴可以类推。先就五蕴来说明法远离表象、法没有“我”和“我所”。“离我所”以下，就十八界来说明法远离表象。众生起执着大多是在这些地方，所以就这些来讨论。前面五蕴部分，句子有十句，辨明的义理只有两种：前四句说明“人无我”，后六句说明“法无我”。两种无我的义理，详细内容在其他篇章，这里应该全面论述。“人无我”中，四句有什么区别呢？第一句说明在真实法体中本来没有众生，第二句没有“我”，第三句没有寿命，第四句没有“人”。这就是《胜鬘经》里说的“如来藏者，非我、非众生、非命、非人”这四种含义。“我”、“众生”等四种有什么不同而需要分别遣除呢？从整体上说它们指同一事物，就像眼睛和眼目一样；但分别来看，也并非没有差异。差异是怎样的呢？宣说五蕴的聚合体有一个主宰，称之为“我”。在因缘和合中，执着有一个固定实在的东西，称之为“众生”。在相续不断中，执着有一个神性的东西能保持不断，称之为“寿命”。在作用表现中，设立一个主宰者，称之为“人”。为了对治这些执着，所以说没有我、人、众生、寿命。所以那部《转女身经》说：“观内无我、外无众生、内外和合无其寿命，毕竟清净。”之所以说“无人”，是观察内里没有“我”，五蕴体不是主宰。说“外无众生”，五蕴集合起作用，相对于五蕴体来说称之为“外”，这其中没有实在的众生，所以说“无众生”。“内外和合无寿命”，是说五蕴与假合的众生相续不断称之为“命”，并没有一个独立的“命”的实体，毕竟清净。说“无人”，主宰作用称之为“人”，因为没有“我”的实体，“人”的作用也就没有了，毕竟清净。经文里第一句“法无众生”，正面说明在真理上没有，就是说在真实法体中本来没有众生。所没有的有三种：一、没有虚妄计度的神我、众生；二、在假名安立的众生之中，没有其固定不变的自性；三、没有假名众生的表象。这些都是情识执着产生的相状，所以全部没有，其他句子的用法类似。“离生垢”，是破除情执显示真理。执着有“我”的心，叫做众生之垢；真实法中，没有这种“我”心，叫做离生垢。因为没有垢染之心，所以没有众生。第二句，“法无我者”，正面说明在真理上没有。也是真实法中没有三种“我”，参照前面可知。“离我垢”，是破除情执显示真理，含义同前面的解释。这两句是破情显理，后两句是破相显理，应该记住知道。第三句，“法无寿命”，正面说明在真理上没有，也是真实法中没有三种“寿命”，参照前面可知。“离生死”，是破相显理。如果真实法中有生死，那么就可以据此说有寿命；既然没有生死，又根据什么来说寿命呢？第四句，“法无人”，正面说明在真理上没有，也是真实法中没有三种“人”，参照前面可知。“前后际断”，是破相显理。有为法前后相续生起，前为前际，后为后际。如果真实法中有这前后二际，那么就可以据此来说有“人”；真实法中并没有这些，又根据什么来说人呢？在情识执着上是有，在真理上本来没有，翻转情识显示真理所以说“断”，并不是有一个东西被断除了。后面六句说明“法空”中，前两句离相，接着两句离名，再有一句总结前面的离相，最后一句总结上面的离名。前两句中，前一句正面说明离相。后一句破除能缘的心识，成就前面的离相。在前一句中，“法常寂然”，正面说明真理上没有。真实法不动，所以叫寂然。“灭诸相”，是破相显示寂然。五蕴是相，在真实中本来没有，叫做灭诸相。有相就不寂然，没有所以寂然。在后一句中，“法离于相”，正面说明真理上没有。在真实法中没有五蕴相，叫做法离相。“无所缘”，是破相显理。如果真实法中有相可以被攀缘，就不能叫离相；真实法中没有相可以被攀缘，所以法离相。因为无所缘，能缘的心也没有了。接着两句中，前一句破名破说，后一句破除心识的觉观，成就前面的离说。在前一句中，“法无名字”，正面说明真理上没有，是说真实法中没有那些妄想所安立的名字。“言语断”，是破除言说来显示没有名字。名是言说的根本，因为没有名字，所以言语不生，名和言语都断绝了。举出言语断绝，来表明名字没有了。在后一句中，“法无言说离觉观故”，是破情显理。觉观是言语的因，因为真实法中没有觉观，所以言语不生，因此没有言说。粗的思虑叫“觉”，细的思虑叫“观”，这都是情识的运作；真实法超出情识，所以没有觉观。接下来一句，总结前面的离相。“法无形相”，正面辨明真理上没有，是说真实法中没有五蕴的形相。以此总结前面离相的含义，所以说无相。“如虚空故”，用比喻来显示。真实法离相，就像世间的大虚空一样，所以说如空。下面一句，总结前面的离名。“法无戏论”，正面说明真理上没有。在真理之外的名言就成了戏论，真实法中远离这些，叫做无戏论。以此总结前面离名的含义，所以说无戏论。“毕竟空故”，解释来显示没有。永远断绝言说议论，叫做毕竟空。以上是就五蕴说明法远离表象。下面第二，就十八界说明法远离表象。六根、六尘以及六识，就是十八界。经文里句子共有十九句：第一句说明“人无我”，后面十八句说明“法无我”。在第一句中，“法无我所”，正面说明真理上没有。说明真实法中没有“我”和“我所”，含义如上解释。“离我所故”，解释来显示没有。在“法空”的句子中虽然有十八句，可以归纳为三类：开头有六句，说明六根空；“法无动”以下五句，说明六识空；“法离好”以下七句，说明六尘空。前面六句中，前三句破相，后三句显示即真如实际。在前三句中，第一句约六识来说明六根空，第二句约六尘来显示六根空，第三句约六根本身来显示六根空。在第一句中，“法无分别”，正面说明真理上没有。在真实法中没有六根生起六识来了别六尘，叫做无分别。“离诸识故”，解释来显示没有。在事相分别上，六根生六识；真实中没有这些，叫做离诸识。因为离诸识，所以无分别。第二句中，“法无有比”，正面说明真理上没有。根与尘相对，叫做“比”；真实中没有这些，叫做法无比。“相待者无”，解释来显示没有。因为没有根尘相互形待，所以说无比。第三句中，“法不属因”，正面说明真理上没有。在事相分别上，根是从因缘生起的，作为果属于因，叫做属因；真实中没有这些，叫做不属因。“不在缘故”，解释来显示没有。直接生起的叫“因”，间接辅助的叫“缘”。有缘存在，才可以对它说“属因”；没有缘存在，又对什么说“属因”呢？也可以说“缘”是“因”的另一种称呼，说“不在缘”，应当知道还是“不在因”的意思，不能重复说“不在缘”。生起离不开缘，所以“因”是存在的；真实法不假借缘，所以说不在。因为不在缘，所以不属因。后三句中，约真如、法性、实际这三种真实来显示即真如实际。这三者有什么不同呢？在真实法中，空的一面叫做“如”，有的一面叫“法性”，非有非无叫做“实际”。真实为什么是空？因为远离相状和自性。为什么又是不空？因为具足一切佛法。为什么又叫做非有非无？因为有和无是同一体性。这真如、法性、实际的义理，详细内容在其他篇章，这里应该全面论述。所要显示的真实法，与这三门是同一体性，只是义理分位不同，所以可以说“法”即是“如”、“法性”、“实际”等。在第一句中，“法同法性”，就法体本身正面辨明。如来藏中一切佛法叫做“法性”，所辨明的真实法与那个“法性”是一体，同一不异所以说“同”。法性是什么样子而说“同”呢？法性清净，永恒不变，所辨明的真实法也是这样，所以说同。“入诸法故”，解释来显示“同”。“入”如同“顺”。随顺诸法法性，所以叫做同。这一体之法，为什么叫顺？为什么叫入？体性虽然是一，义理门类总有差别。义理有别但体性相同，所以可以说“入”。下面都同此理。第二句中，“法随于如”，就法体本身正面辨明不异于如的义理。法界虽有差别，但空理没有不同，所以叫做“如”。所辨明的法随顺那个如理，所以叫做“随”。这与“如”是一体，为什么说“随”呢？义理如同前面解释，门类有别但义理相同，所以可以说“随”。前面说“同”，这里说“随”，只是说法不同而已。“无所随故”，解释成就“随”的义理。因为对于有法没有可随顺的，所以是随顺“如”。第三句中，“法住实际”，就法体本身正面辨明。“际”是边际、处所的别称。穷尽真实之处，叫做“实际”。所辨明的真实法就在这个实际之中，叫做“住”。前面说“随”，这里说“住”，也是说法不同而已。“诸边不动”，解释成就“住”的义理。不被有无二边动摇，所以安住实际。其次五句说明六识空，前两句破相，后三句即真如实际。前两句中，第一句约六尘来说明六识空，后句直接就六识体性说明空。在第一句中，“法无动摇”，正面说明真理上没有。六识之心往来攀取六尘，叫做动摇；真实法常住，与那不同，叫做不动摇。“不依六尘”，解释来显示没有。不同于六识依六尘生起，所以没有动摇。在后一句中，“法无去来”，正面说明真理上没有。六识之心在三世流转，叫做去来，去是过去，来是未来；真实法不是这样，所以没有去来。“常不住故”，解释来显示成就。现在叫做“住”，如果真实法曾经安住现在，那么就可以相对地说去说来。法没有现在的安住，又指望什么来说去说来呢？这两句是遣除相状，下面三句即真如实际，就是三解脱门。三解脱门的义理，后面会解释。“法顺空”，是随顺空解脱门。“随无相”，是随顺无相解脱门。“应无作”，是随顺无作解脱门。前面说“顺”，接着说“随”，后面说“应”，也是修辞变化而已。也是因为真实法与这三门义理有别但体性相同，所以可以说顺、说随、说应。在后面七句说明六尘空中，开头有四句，直接就六尘体性来说明空；接着有一句，约六根来辨明空；又有一句，再次就六尘体性来说明空；最后一句，约六识来论空。在前面四句中，“法离好丑”，说明远离六尘的相状。在事相分别上，六尘有美丑，美叫做好，丑叫做丑；真实法没有这些，所以说为离。“法无增损”，说明远离六尘的作用。顺益叫增，违损叫损；真实法远离这些，叫做无增损。“法无生灭法无所归”，说明远离六尘的体性。六尘的体性有生起有灭尽，叫做生灭，归属于人叫做归；真实法没有这些，所以没有生灭，也没有所归。这一部分结束。“法过眼耳鼻舌身心”，约对六根来说明六尘空。在事相分别上，六尘是六根所行的境界，不叫“过”；真实中没有六尘，六根等达不到，所以叫做“过”。这两部分结束。“法无高下”，还是就六尘体性来辨明空。在事相分别上，六尘有胜劣，上地的尘境优胜叫做“高”，下地的尘境低劣叫做“下”；真实法远离这些，所以没有高下。“常住不动”，解释没有高下。这三部分结束。“法离观行”，约六识来辨明空。在事相分别上，六尘是六识的所缘，不离开观行；在真实法中没有六尘可缘，所以叫做离一切观行。以上是分别教导。“法相如是岂可说者”，是根据道理来反诘。总结前面所辨明的，叫做法如是。名相都已断绝，心念运作也没有，怎么可以宣说呢？以上是就所说法来教导。接下来是约能说法者的态度仪轨来教导。其中先教导远离四种心念，“然后说”以下总结劝诫宣说。哪四种心念呢？一、教导除去执着心；二、“当了”以下教导远离愚痴心；三、“以大悲”以下教导舍弃狭隘心；四、“念报恩”以下教导远离凡夫心。第一句，教导远离“我”、“人”等果报执着，叫除执着心。其中先以法说教导。“夫说法者无说无示”，说明没有说的人。用言语对法，叫做“说”；用言语对人，叫做“示”。在真理上实在没有，叫做无说无示。“夫听法者无闻无得”，说明没有听的人。以听对言，叫做“闻”；以听对法，叫做“得”。在真理上也没有，叫做无闻无得。接着用比喻显示。“譬如幻士”，比喻没有说的人。“为幻士说”，比喻没有听的人。“当建”以下是劝诫。第二句，教导了知众生根器和法义然后才说法，叫做离愚痴心。“当了众生根基有利钝”，劝诫了知根器。因为之前目连说法不契合根机，所以劝他了知根器。“善于知见无所挂碍”，劝诫了知法义。因为之前目连言辞不合正理，所以劝他了知法义。第三句教导修习广大心，教发生大心叫做舍弃狭隘心。“以大悲”，教导修习广大心。广泛忆念众生，叫做大悲。“赞于大乘”，教导生起大心。因为心量广大，所以称赞大乘。第四句教导远离魔业和外道的邪学，叫做远离凡夫心。“念报佛恩”，教导远离魔业。依佛法得到利益反而想加以损害，叫做背弃佛恩。菩萨反过来，想着要护持正法，叫做报答佛恩。“不断三宝”，教导远离外道。外道学习邪见违背正法，叫做断绝三宝。菩萨反过来，自己求正法并转而教导他人，能让佛法僧三宝相续不断，所以叫做不断三宝。以上是分别教导。“然后说法”，总起来总结劝诫。以上是第二层，说明教诫呵责的言辞。第三层教诫的利益、第四层目连自己陈述能力不足，经文意思明显可知。前面是推辞，后面是解释。“是故不任”，总结不能胜任。

前对舍利明不住法，次对目连明其证法，下对四人明助行法。于中初对迦叶、须菩，明乞食行，摄功德法；后对富楼及迦旃延，明入法行，摄智慧法。就前二中，初对迦叶明乞食法，后对须菩明取食法。就后二中，初对富楼明起行法，后对迦旃明生解法。所辨如是。先告迦叶令法问疾。迦叶是姓，字摩诃波罗耶檀那，此翻名为大施先矣。摩诃是大，檀那是施，波罗耶者名之为先。是王舍城波罗门种，家极巨富，妇名婆山。其人昔于迦叶佛时作薄像师，时有一女持一金玔，倩此像师修营佛像。由斯福善，恒相逢遇，今值佛世还为夫妇，身并金色。在俗无欲，同皆出家，齐得罗汉。其中委曲，事如经说。迦叶即于佛弟子中头陀第一，常行乞食。今命问疾，于中先告汝行问疾。迦叶众多，将大以标。下辞不堪。于中初总，「所以」下释，「是故」下结。释中「所以」，自征起后，下对辨释。文别有三：一举昔日被呵由缘；二、「时维摩」下出被呵辞；三、「时我世尊闻说是」下，自彰卑阙，显彼难敌。初中「忆昔」，举被呵时。「于贫里乞」，出被呵事。迦叶立意，怜其贫者无有福善现受贫总，今受其施欲令当富，故贫里乞。由斯不等，故后被呵。

之前对舍利弗说明不执着于法，接着对目犍连阐明证悟之法，后面再对四人说明辅助修行的法门。其中先对迦叶、须菩提，说明乞食修行，是积累功德的方法；后对富楼那和迦旃延，说明深入法门的修行，是增长智慧的方法。在前两部分中，先对迦叶说明乞食的方法，后对须菩提说明接受食物的方法。在后两部分中，先对富楼那说明发起修行的方法，后对迦旃延说明生起理解的方法。内容安排便是如此。先告诉迦叶，让他去探问维摩诘的病情。迦叶是姓氏，名字是摩诃波罗耶檀那，汉语翻译过来意思是大施主。“摩诃”是大，“檀那”是布施，“波罗耶”的意思是“先”。他是王舍城的婆罗门种姓，家境极其富有，妻子名叫婆山。这个人过去在迦叶佛的时代，是一位制作佛像的工匠。当时有一位女子拿着一枚金环，请这位工匠修造佛像。由于这个福德善缘，他们生生世世常常相遇，如今在释迦佛的时代又结为夫妇，两人身体都是金色。他们在世俗时就没有欲望，后来一同出家，都证得了阿罗汉果。其中详细经过，事情如同经中所说。迦叶在佛弟子中，是修苦行第一，常常行乞食。现在佛陀命他去问病，在这段中，先告诉他“你去探问病情”。迦叶有很多位，这里用“大”来标示是指摩诃迦叶。下面是他推辞说不能胜任。其中先是总说，“所以”以下是解释，“是故”以下是总结。解释中的“所以”，是自行设问引出下文，下面是对照说明。文字分为三部分：一是举出昔日被呵斥的缘由；二是“时维摩”以下，列出被呵斥的言辞；三是“时我世尊闻说是”以下，自己表明不足之处，显示对方难以应对。第一部分的“忆昔”，是举出被呵斥的时间。“于贫里乞”，是说出被呵斥的事情。迦叶心中立意，怜悯那些贫穷的人没有福报善根，现世遭受贫困，现在接受他们的布施，是想让他们将来获得富裕，所以专去贫穷的地方乞食。因为这种不平等心，所以后来被呵斥。

自下第二维摩教呵。何故须然？为使迦叶弃小学大，是以教呵。文中「维摩来谓」，总举。下别显之，别中先呵。「住平等法应次行」下，是教辞也。呵中初言「有慈悲心而不能普」是正呵也。舍富从贫，出不普事。又复前句有慈不普，违于菩萨等慈故呵；舍富从贫，违头陀中次乞故呵。教中有三：一正教乞食，亦名乞心；二「以空聚」下，就乞食时教防过仪；三者「若能不舍八邪」已下，就乞食后教生道法。前中四句，准事不次。次而论之，行乞为始、次乞第二、取为第三、受为第四。但今文中为欲次乞教令利他，故在先论。行乞与后取之为受，同教自利，故回后说。又得次乞，教舍二乘居使之过，故在先论；行乞与后取受二事同教舍凡生死之过，故回后说。初次乞中，「住平等法」，教修等心，翻前有慈而不能普；「应次行乞」，教修等行，翻前舍富从贫里乞。后三句中斯教自为，言有隐显。初句为离生死之缘须行乞食，第二为断生死之因须取揣食，第三为舍生死之果须受彼食。就初句中，「为不食故应行乞」者，食是身缘，得净法身方能舍远。彼净法身要修舍世资生之业，乞食资身行道方得，故为不食须行乞也。第二句中，「为坏和合应取食」者，因能聚果，名为和合，内证真道方以永离。其道必由舍世资生，从他取食资身起行方能证会，是故为坏和合之相应取揣食。自从他求，尔时名取。「为不受故应受食」者，不受生死有为之果名为不受，不受唯佛。佛果亦由舍世荣生，从他受取资身起道方能克证，故为不受须受彼食。他与领得，方名为受。

接下来是第二段，维摩诘教导并呵责的内容。为什么要这样呢？是为了让迦叶舍弃小乘的见解，学习大乘的教法，所以进行教导和呵责。文中“维摩来谓”是总述。下面分别说明，先呵责。“住平等法应次行”之后，是教导的话。呵责部分开头说“有慈悲心而不能普”是正面呵责。舍弃富人去穷人那里乞食，这是不平等的行为。再者，前一句说有慈悲却不普遍，违背了菩萨平等慈悲的原则，所以呵责；舍弃富人向穷人乞食，违背了头陀修行中依次乞食的规矩，所以呵责。教导部分有三层：第一是正确教导乞食的方法，也叫调整心态；第二从“以空聚”以下，是在乞食时教导防止过失的仪轨；第三从“若能不舍八邪”之后，是在乞食后教导如何生起正道。第一层有四句，按事情顺序不是依次排列。按顺序来说，行乞是开始、依次乞食是第二步、接受食物是第三步、食用是第四步。但这里文中为了教导依次乞食以利益他人，所以先讨论。行乞和后面的接受食用，都是教导自我修持，所以放在后面说。另外，教导依次乞食，是为了让迦叶舍弃二乘修行中偏执一端的过失，所以先讨论；行乞和后面接受食用两件事，是为了教导舍弃凡夫生死轮回的过失，所以放在后面说。第一次教导依次乞食中，“住平等法”，是教导修习平等心，纠正前面有慈悲心却不普遍的过失；“应次行乞”，是教导修习平等的行为，纠正前面舍弃富人只向穷人乞食的过失。后面三句是教导为自己修行，言语有隐含和显明的分别。第一句是为了远离生死的因缘，必须行乞；第二句是为了断除生死的根源，必须接受食物；第三句是为了舍弃生死轮回的果报，必须食用所得的食物。第一句中，“为不食故应行乞”，食物是身体的依赖，得到清净法身才能彻底远离。那清净法身需要通过舍弃世间谋生的事业来修证，乞食养活身体、修行正道才能获得，所以为了不依赖食物而必须行乞。第二句中，“为坏和合应取食”，因缘能聚集成果报，叫做和合，内心证得真如之道才能永远脱离。证道必须通过舍弃世间谋生，从他人那里取得食物养活身体、修行正道才能实现，所以为了破除因缘和合的现象，应当接受食物。从他人那里求得，这时候叫做“取”。“为不受故应受食”，不承受生死有为的果报叫做“不受”，只有佛才能做到。佛果也是通过舍弃世间荣华、谋生事业，从他人那里接受食物养活身体、修行正道才能证得，所以为了达到“不受”的境界，必须接受食物。他人给予并领取到手，才叫做“受”。

自下第二教防过仪。「以空聚想入聚落」者，就入聚时教离人想。观聚无人，故名为空。入聚多起男女等结，故教修空。「所见色」下，就行乞时教离法想。于乞食时多于六尘而生诸结，故教防离。然此文中于六尘境治法各异，于色尘境教观根空而为对治，于声尘境教观境虚而为对治，于香尘境教类麁事而为对治，于味尘境教离取心而为对治，于触尘境教离能取及所取事而为对治，于法尘境教观境空而为对治。立从皆得，为约此六教人多治，显隐异论。初言「见色与盲等」者，盲人无根，于色不着。行者应尔，观眼体空，同盲无根于色不取。故下文言「若知眼性，于色不贪不恚不痴」，余亦应然。言所「闻声与响等」者，响虚无，无可贪取。观声似彼虚假无实，无可贪取，余亦应尔。言「所嗅香与风等」者，风事浮麁，人多不着。观香似彼，莫生贪着，余皆应然。言「所食味不分别」者，标杓无心，虽在诸味不生分别。行者应尔，当如标杓除去心想，莫生分别，余悉应尔。言「受诸触如智证」者，智证法时不见己心以为能取，不见前境以为所取。行者应尔，知身体空无其能觉，亦观境空无其所觉，故如智证，余亦应然。「知法如幻无自他性」，教观性空。幻无定性，诸法像此幻法无体，名无自性。此幻法中，亦无妄计我人等实，名无他性。「本自不然今亦不灭」，教观相空。如彼幻化因缘法相，毕竟空寂，何但无性，相亦不有。以无相故，无法可生，故本不然；无法可尽，故今不灭。又知如幻，明法非无。无自性等显法非有，无自他性明非性有。本自不然今亦不灭，明非相有。义如前解。又复知法如幻相者，明知世谛。无自性等，明解真谛。无自他性，性空真谛。本自不然今亦不灭，相空真谛。亦如上释。观法既然，余尘类尔。上来第二于乞食时教防过仪。

接下来是第二部分，教导如何防止过失的规范。

“以空聚想入聚落”——这是在进入村落时，教导行者要舍弃对“人”的执着。观察村落，明白其中并无实有的“人”，所以称为“空”。进入村落时，容易生起对男女等的贪爱烦恼，因此教导修习空观。

“所見色”以下的部分，是在行乞时，教导行者舍弃对“法”（事物）的执着。在乞食过程中，容易对色、声、香、味、触、法这六种境界（六尘）产生各种烦恼，所以教导防止和远离。不过在这段文里，针对六种境界，对治的方法各有不同： - 对于“色”的境界，教导观察眼根是空，以此对治。 - 对于“声”的境界，教导观察声音的虚妄不实，以此对治。 - 对于“香”的境界，教导将其类比为粗浅、浮动的事物，以此对治。 - 对于“味”的境界，教导舍弃贪取的心念，以此对治。 - 对于“触”的境界，教导舍弃能感知的“我”和所感知的“境”，以此对治。 - 对于“法”的境界，教导观察境界本身是空，以此对治。

这些方法都成立，这里就是针对这六种境界，教导人们用多种方法对治，只是显说和隐说的方式不同。

第一句“见色与盲等”：盲人没有眼根的功能，所以对色境不会执着。修行者也应当这样，观察眼根的本体是空，如同盲人没有眼根一样，对色境不生贪取。所以下文说“如果了知眼的本性，对于色就不会生起贪爱、嗔恨和愚痴”，其余的境界也应如此理解。

“所闻声与响等”：回响是虚妄的，没有实体可以贪取。观察声音就像回响一样虚假不实，没有可贪取的，其余境界也应如此。

“所嗅香与风等”：风这个东西是浮动粗浅的，人们大多不会执着。观察香味也像风一样，不要生起贪爱执着，其余境界也应如此。

“所食味不分别”：标尺和勺子没有心识，虽然接触各种味道，但不会去分别。修行者也应当这样，要像标尺和勺子一样，除去分别的心念，不生起好恶分别，其余境界也应如此。

“受诸触如智证”：智慧证悟真理时，不见有自心作为“能取”，也不见有外境作为“所取”。修行者也应当这样，了知身体是空，没有能觉知的主体；也观察外境是空，没有所觉知的对象。所以就像智慧证悟时一样，其余境界也应如此。

“知法如幻无自他性”：这是教导观察事物的本性是空。幻化的事物没有固定不变的本性，一切事物就像这幻法一样没有实体，称为“无自性”。在这如幻的事物中，也没有虚妄计度的“我”、“人”等真实存在，称为“无他性”。

“本自不然今亦不灭”：这是教导观察事物的相状是空。如同那幻化的事物，是因缘和合而显现的相状，终究是空寂的。何止是没有固定本性，连相状也是不存在的。因为相状不可得，所以没有法可以生起，所以说“本来就没有生起”；没有法可以灭尽，所以说“现在也不会灭”。

再者，“知法如幻”是说明事物并非绝对的“无”。“无自性”等是显示事物并非绝对的“有”。“无自他性”是说明事物没有固定不变的本性存在。“本自不然今亦不灭”是说明事物没有固定不变的相状存在。道理如前所述。

另外，“知法如幻相”是了知世俗的真理（世谛）。“无自性”等是理解究竟的真理（真谛）。“无自他性”是本性空寂的真谛。“本自不然今亦不灭”是相状空寂的真谛。这也如上文所解释。

观察“法”的境界是这样，其余的五种境界（色、声、香、味、触）也应类推。以上是第二部分，关于在乞食时教导防止过失的规范。

自下第三就乞得后食用之时教生道法。句别有十：前之三句正教起道，中间五句彰益劝为，末后两句叹胜劝学。就前三中，初二教起利他之行，后一教修自利之行。复前二中，「不舍八邪入八解脱」，约因以教。声闻独善，故舍八邪入八解脱；菩萨兼利，随物现同，故不舍八邪入八解耳。言八邪者，翻八正说八邪，邪见、邪思、邪语、邪业乃至邪定。言八解者，一义名彼八正之道为八解脱，彼八与邪正相翻故。亦可名彼内有色相外观色等为八解脱，修彼能治贪食过故。故下文言「佛说八解仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」故教人中言「以邪相入正法」者，约果以教。邪相世间、正法涅槃，声闻独度，舍邪入正；菩萨兼益，随物现同。不舍世间而证涅槃，故不舍邪入正法矣。上教利他，下教自利。言「以一食施一切」者，下施众生。施有二种：一施令食；二以食施之共将奉佛及众贤圣，为是须施。供养诸佛及众贤者上用奉圣，作决定意，勿得随冥。为此施竟，然后自食。上来三句正教起行。

接下来第三部分，是关于乞食得到食物后，在食用时教导修行方法。句子共有十句：前面三句是正面教导发起修行，中间五句是彰显利益、劝勉实行，最后两句是赞叹殊胜、劝导学习。在前三句中，前两句教导发起利他的修行，后一句教导修习自利的修行。再分前两句中，“不捨八邪入八解脱”是从因地上教导。声闻乘只求自利，所以捨弃八邪、进入八解脱；菩萨兼济利他，随顺众生示现相同，因此不捨弃八邪而进入八解脱。所谓八邪，是相对于八正道而说的八种邪道：邪见、邪思惟、邪语、邪业乃至邪定。所谓八解脱，一种解释是将八正道称为八解脱，因为八正道与八邪正好相对。也可以将内有色相外观色等八种禅定称为八解脱，修习这些能对治贪食等过失。所以下文中说“佛说八解脱，仁者您奉行，难道会夹杂贪欲之心而听闻佛法吗？”因此教导中说“以邪相入正法”，是从果地上教导。邪相指世间，正法指涅槃，声闻只求自我度脱，所以捨弃邪相、进入正法；菩萨兼利益他人，随顺众生示现相同。不捨离世间而证得涅槃，因此不捨弃邪相而进入正法。以上教导利他，下面教导自利。所谓“以一食施一切”，是向下布施众生。布施有两种：一是布施让他人食用；二是将食物布施给他人，共同供养佛及众贤圣，因此需要布施。供养诸佛及众贤圣，是向上奉事圣者，要发决定心，不要随顺愚暗。为此布施完毕，然后自己食用。以上三句是正面教导发起修行。

次下五句彰益劝为。初有两句，就上初句不舍八邪入八解脱以明彼益。「如是食者」，牒前起后。下就论益。「非有烦恼非离烦恼」，约慧辨益。「非入定意非起定意」，约定彰益。以前不舍八邪义故，非离烦恼、非入定意。于八邪中有邪见故，非离烦恼；有邪定故，非入定意。以前入于八解义故，非有烦恼、非起定意。以八解中有正见故，非有烦恼；有正定故，非起定意。次有一句，就前第二邪相入正以明证益。「非住世间」，是前文中入正法也。「非住涅槃」，是前文中以邪相也。下有两句，就上第三食施一切供诸佛等以明修益。「其有施者」，牒前一食施于一切供佛及圣。下就论益。言「无大福无小福」者，就因辨益。以等施故，无有偏施凡夫小福，亦无偏施贤圣大福。言「不为益不为损」者，约果辨益。以等施故，无有偏施持戒之益、施破戒之损。上来彰益。下叹显胜，令人习学。于中两句，初言「是为正入佛道不依声闻」。前三句中结叹初二不舍八邪入八解脱以邪入正。行无偏着上顺佛德，名正入道。不同声闻舍邪取正，所以不依。「为不空食人之施」者，结叹第三施以一食施于一切供佛及圣。生福广大，故不空食人之施也。

接下来五句说明利益并劝人修持。开头两句，针对前面第一句“不舍弃八邪而能进入八解脱”来阐明其中的益处。“像这样用食的”，是承接上文、引出下文。后面就论述利益。“既非存有烦恼，也非脱离烦恼”，是从智慧角度说明益处。“既非进入禅定，也非出离禅定”，是从禅定角度彰显利益。因为前面有不舍弃八邪的含义，所以“非脱离烦恼、非进入禅定”。在八邪中包含邪见，因此说“非脱离烦恼”；包含邪定，因此说“非进入禅定”。因为前面有进入八解脱的含义，所以“非存有烦恼、非出离禅定”。在八解脱中有正见，因此说“非存有烦恼”；有正定，因此说“非出离禅定”。接着有一句，针对前面第二句“以邪相入正法”来说明证得的利益。“不滞留在世间”，就是前文中所说的入正法。“不滞留在涅槃”，就是前文中所说的以邪相入正。后面还有两句，针对上面第三句“以这一食布施一切、供养诸佛等”来说明修持的利益。“那些布施的人”，是承接前面“以一食布施一切、供养佛及圣众”。下文就论述利益。所谓“没有大福报、没有小福报”，是从因的角度说明利益。因为平等布施的缘故，没有偏施凡夫所得的小福，也没有偏施贤圣所得的大福。所谓“不算增益、不算损减”，是从果的角度说明利益。因为平等布施的缘故，没有偏施持戒者所得的增益、也没有偏施破戒者所受的损减。以上是阐明利益。下面赞叹显示殊胜，让人学习效仿。其中有两句，第一句说“这才是真正契入佛道、不依傍声闻乘”。这是对前面三句中第一、二句“不舍八邪入八解脱、以邪相入正法”的总结赞叹。修行不偏执一边，向上契合佛的功德，称为真正入道。不同于声闻舍弃邪法、执取正法，所以说不依傍。“为的是不白白享用他人布施”，是总结赞叹第三句“施以一食、布施一切、供养佛及圣众”。由此产生的福报广大，所以不会白白享用他人的布施。

自下第二维摩教呵。何故须然？为益须菩并净二百天子法眼，故须教呵。于此之中，维摩初先取钵盛饭，后正呵诘。何不直呵，乃先取钵盛满饭乎？此有三义：一、取其钵为尽言论。若不取钵彼得切难喜畏舍去，故须取钵。虽取其钵，下须菩提犹欲舍去，说令不取。二、若不盛饭，望直设难，相涉悭过；为拂此迹，故先盛饭。三、欲寄食以兴言端，故先取钵盛满饮矣。下正呵之。「谓我」总举，「唯」下是别。呵意如何？释者不同。若如生公、肇公所释，要须菩提证空平等，上齐佛、下等凡，乃可取食。若依什公释显难意，要须菩提证空起用，上等诸佛、下同凡夫，乃可取食。又人复言：征须菩提令入法界缘起净门上同诸佛，亦入法界缘起染门下同凡夫，乃可取食。若当准彼《乐璎珞经》，难意全别，今应同彼。彼经如何？其须菩提夜梦，如来以金色手而摩其顶。晓问如来。佛时答曰：「汝于今日当得闻于未曾闻法。」其须菩提闻是语已，入城中乞食。城中一女，身佩璎珞伎乐自娱，因以呼之为乐璎珞。其须菩提过至其家，是女遂取须菩提钵，盛满饭已执钵未还。问须菩提：「汝何故乞？为有我想命想人想而乞耶？」须菩提答：「我无我想命想人想。」是女复问：「若无此想，为何乞食？」须菩提答：「诸佛世尊亦行乞食。何独见责？」是女对曰：「佛目无我想，须乞但为物。云何为乎？彼中具辨为二十事故行乞食。汝同彼耶？」须菩提言：「我未同佛。」是女复征：「自无我想，便非自为；未同如来，复非为他。为何乞食？」其须菩提默然无对。维摩今此责相似彼。凡难声闻乞食所为，必用此法，离道更无，故今维摩还用此理征须菩提。其乞食者，无过自为、无过为他。自为凡夫，其为他者谓佛菩萨；若同此二，乃可取食。其须菩提自忖无此两种所为，取食莫由，故下置钵而欲舍去。难意如是。文中有二：一、约佛设难，若同诸佛乃可取食。二、「若须菩提不见佛」下，约凡设难，若同凡夫乃可取食。前中合十一句文。初之一句征令同佛证空平等乃可取食。后十征令同佛成就解脱之德乃可取食。就初句中，「于食等者诸法亦等」，将食类法，观食体空，名为食等。以此类余，名法亦等。言「诸法等食亦等」者，以法类食，观诸法如，名为法等。以此类食，名食亦等。「如是行乞乃可取」者，结听取食。就后十句征令同佛解脱德中，前九是别，后一总结。就前别中，初之七句约行以征，后之两句约人以征。复前七中，初五断德，后二行德。复前五中，初之三句是烦恼断，次一业断，后一苦断。烦恼断中，初二见惑，后一修惑。见惑之中，初钝、后利。钝中「不断婬怒痴」者，是佛不住无为行也。婬者是贪，怒者是嗔，痴是无明，随化常起故曰不断。此即是不行违通道，亦即是下八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛以此而作佛事。又亦即是《地经》之中发起胜行，《涅槃经》中佛非无偏常行遍事。

接下来是第二段，维摩诘教导并呵责的内容。为什么要这样呢？是为了利益须菩提以及二百位天子的法眼，所以需要教导呵责。在这部分中，维摩诘先是取了钵盂盛满饭，然后才正式呵责诘问。为什么不直接呵责，却先取钵盛满饭呢？这里有三层含义：第一，取他的钵盂是为了充分展开言论。如果不取钵盂，对方可能会因为严厉的责难而害怕退缩离开，所以需要先取钵盂。虽然取了钵盂，下面的须菩提还是想离开，说让他不要取。第二，如果不盛饭，看起来像是直接责难，会涉及吝啬的过失；为了消除这种痕迹，所以先盛满饭。第三，想借这食物来引发话题，所以先取钵盂盛满饮食。后面才是正式的呵责。

“谓我”是总括，“唯”以下是具体分别。呵责的意图是什么呢？解释的人有不同的看法。如果按照道生、僧肇两位大师的解释，须菩提必须证悟空性平等，上与佛齐、下与凡夫等同，才可以取食。如果依照鸠摩罗什大师的解释，是显示责难的用意，须菩提必须证悟空性而起妙用，上与诸佛等同、下与凡夫相同，才可以取食。又有人进一步说：是让须菩提进入法界缘起的清净之门，上与诸佛等同；也进入法界缘起的染污之门，下与凡夫相同，才可以取食。如果依据《乐璎珞经》，责难的意思完全不同，现在应当同于那种说法。那部经是怎么说的呢？须菩提夜里做梦，梦见如来用金色手抚摸他的头顶。早晨他问如来。佛当时回答说：“你今天将会听到未曾听闻的法。”须菩提听到这话后，就进入城中乞食。城中有一位女子，身上佩戴着璎珞，以歌舞音乐自娱，因此被称为“乐璎珞”。须菩提经过她家，这位女子就取了须菩提的钵盂，盛满饭后拿着钵盂还没归还。她问须菩提：“你为什么乞食？是因为有自我执着、生命执着、众生执着而乞食吗？”须菩提回答：“我没有自我执着、生命执着、众生执着。”女子又问：“如果没有这些执着，为什么乞食？”须菩提回答：“诸佛世尊也行乞食。为什么单单责问我？”女子回答说：“佛眼中没有自我执着，乞食只是为了众生。你是为什么呢？”那部经中详细说明了为二十种事而行乞食。你和佛一样吗？须菩提说：“我还未同于佛。”女子又追问：“自己既然没有自我执着，就不是为了自己；又未同于如来，也不是为了他人。那你为什么乞食？”须菩提沉默无法回答。维摩诘现在的责难和这类似。凡是责难声闻乞食的目的，必定要用这个道理，离开这个道理再没有别的，所以现在维摩诘还用这个理来质问须菩提。那些乞食的人，无非是为了自己，或者为了他人。为了自己就是凡夫，为了他人就是佛菩萨；如果和这两种相同，才可以取食。须菩提自己思量没有这两种目的，取食就没有理由，所以下面放下钵盂想要离开。责难的意图就是这样。

文字中有两部分：第一，以佛为参照来设难，如果和诸佛相同才可以取食。第二，从“若须菩提不见佛”以下，以凡夫为参照来设难，如果和凡夫相同才可以取食。前面部分共有十一句文字。第一句是质问让他同于佛证悟空性平等才可以取食。后面十句是质问让他同于佛成就解脱的功德才可以取食。在第一句中，“于食等者诸法亦等”，是用食物来类比一切法，观察食物本体空寂，叫做“食等”。用这个来类推其他，叫做“法亦等”。说“诸法等食亦等”的，是用一切法来类比食物，观察诸法真如，叫做“法等”。用这个来类推食物，叫做“食亦等”。“如是行乞乃可取”的，是总结允许取食。在后面十句质问让他同于佛解脱功德的部分，前九句是分别说明，后一句是总结。在前面的分别说明中，前七句是从修行角度来质问，后两句是从人的角度来质问。再前面的七句中，前五句是关于断除烦恼的功德，后两句是关于修行的功德。再前面的五句中，前三句是烦恼的断除，接着一句是业的断除，最后一句是苦的断除。烦恼断除中，前两句是见解上的迷惑，后一句是修行上的迷惑。见解迷惑中，先是钝根、后是利根。钝根中“不断淫怒痴”的，是佛不滞留在无为的境界而行于世间。淫指的是贪欲，怒指的是嗔恨，痴是无明，随缘教化常常生起所以说不断。这就是不违背通达之道，也就是下面说的八万四千种烦恼法门，而众生为此感到疲劳，诸佛却以此作为佛事。这也即是《十地经》中所说的发起殊胜修行，《涅槃经》中所说佛并非没有偏颇而常行普遍之事。

问曰：此行为是佛作、为是他见？释言：据情，佛无心作，他见我为。就能，是佛所作。佛作有二：一是三昧法门力现。如《涅槃》说大般涅槃能建大义，纳妃生子种种示现。亦如《华严》善财所求一切法门，悉能示现如是等事。二修力故现。佛以过去大悲愿力，亦以发起殊胜行力，虽无心想自然能现。是二相须。云何相须？法虽能起，起必假修。如似火珠虽能出火，见日方生。亦如水珠虽能出水，见月方出。此亦如是，故《涅槃》云「异法有故，异法出生。异法无故，异法灭坏。」修虽能起，起必依法。如声依谷方能发响，如形依镜方能生像。此亦如是，修力所现即是报应，法力所现即是法应。一门既然，余门率尔。「亦不与俱」，是佛不住有为行也。证实返望，由来不有，无法可在，名不与俱。非是有法，舍而不俱。后利中「不坏身」者，还是不着无为行也。现行身见而不舍离，名不坏身。「而随一相」，还是不着有为行也。理如一相，行证名随。此约见惑以辨解脱，下约修惑。「不灭痴爱」，还是不住无为行也。无明住地名之为痴，欲爱、色爱、有爱住地说以为爱。随化现行，故曰不灭。「起明脱」者，还是不着有为行也。明是慧明，翻对前痴。脱道心脱，翻对前爱。由断故起于慧明，明即慧脱；由离爱结，故起心脱。此约烦恼明解脱德。下次得业。「以五逆相」，还是不住无为行也。杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，是其五逆。此背恩及违福田，故说为逆。杀父杀母，背恩故逆；后三违于福田故逆，广如别章。此应具论。随化现起名五逆相，如调达等诸业皆起，以此五逆重故偏说，重尚为之轻不待言。「而得脱」者，还是不住有为行也。永绝业羇，名得解脱。此句约业明解脱德。「不缚不解」，约对苦报明解脱德。同前说。亦不为生死苦报所缨，名为不缚。随化现受，称曰不解。上来约断明解脱德。下约智从，智有因果。「不见四谛非不见谛」，约因以论。示有见疑不观谛理，名非见谛。内实觉了，名非不见。斯乃地上，通名见谛。「非得果」者，约果以说。此言略少，准前应言非得果非不得果，且举一边名佛为果。不舍一切菩萨所行，故非得果。实证菩提，故非不得。今略不辨。上来七句约行以征，自下约人。言「非凡夫非离凡」者，内备圣德，故非凡夫；现行凡事化众生故，非离凡法。言「非圣人非不圣」者，现为凡愚，化众生故，名非圣人；内具圣德，故非不圣。上来别征。「虽成一切而离诸法」，总以结之。随别难尽，故须总结。此等皆是佛菩萨德，征令同之。「乃可取食」，总结应受。具前德者，乞必为他，故可取食。

问：这种行为是佛有意为之，还是他人所见？解释：从实情来看，佛并非有心造作，而是他人见我如此作为。但就能力而言，这确实是佛的作为。佛的作为有两种：一是借助三昧法门的力量显现。如《涅槃经》所说，大般涅槃能建立广大义利，示现纳妃、生子等种种事相。又如《华严经》中，善财童子所求的一切法门，都能如此示现。二是因修行之力而显现。佛凭借过去的大悲愿力，也因发起殊胜行持的力量，虽无起心动念，自然能够显现。这两者是相互依存的。如何相互依存？法门虽能生起作用，但作用必定借助修行。好比火珠虽能出火，却要见到日光才能生起。又如水珠虽能出水，却要见到月光才会流出。这里也是如此，所以《涅槃经》说：“有此法则有彼法生起，无此法则彼法灭坏。”修行虽能引发显现，但显现必须依据法门。如同声音依靠山谷才能发出回响，如同形影依靠镜子才能生出影像。这里也是如此，修行之力所显现的就是报身应化，法门之力所显现的就是法身应化。一门如此，其余法门也都类似。

“亦不与之俱”，是说明佛不执住于有为的造作。证悟实相后返观，从来不曾实有，并无一法可以安住，称为“不与之俱”。并非实有某法，舍弃而不与之共存。后面利益众生中的“不坏身”，仍是指不执著于无为的行持。显现身形而不舍离众生，称为“不坏身”。“而随一相”，仍是指不执著于有为的造作。理体如一相，修行证入称为“随”。这是就见解上的迷惑来辨明解脱，下文则就修行上的迷惑来说。

“不灭痴爱”，仍是指不执住于无为的行持。无明住地称为“痴”，欲爱、色爱、有爱住地称为“爱”。随应教化而显现现行，所以说“不灭”。“起明脱”，仍是指不执著于有为的造作。“明”是智慧光明，与前面的“痴”相对。“脱”是心解脱，与前面的“爱”相对。因断除痴惑而生起智慧光明，光明即是慧解脱；因远离爱结，故生起心解脱。这是就烦恼来说明解脱的功德。

接下来是就业力来说。“以五逆相”，仍是指不执住于无为的行持。杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，这就是五逆。这些行为违背恩德及损害福田，所以称为“逆”。杀父杀母，是背弃恩德故为逆；后三种是损害福田故为逆，详细解释见其他章节。这里应全面论述。随应教化而显现造作，称为“五逆相”，如提婆达多等所造诸业都能示现，因这五逆罪业最重故偏重说明，重的尚且能做，轻的更不必说。“而得解脱”，仍是指不执住于有为的造作。永远断绝业力的系缚，称为“得解脱”。这一句是就业力来说明解脱的功德。

“不缚不解”，是就苦报来说明解脱的功德。同前面所说。既不为生死苦报所束缚，称为“不缚”。随应教化而示现承受，称为“不解”。以上是就断惑来说明解脱的功德。下文是就智慧随从来讲，智慧有因果之分。

“不见四谛非不见谛”，是就因位而论。示现有见惑疑情，不观察谛理，称为“非见谛”。内心实际觉了，称为“非不见”。这乃是地上菩萨，通称为“见谛”。“非得果”，是就果位来说。此处言语简略，依前文应说“非得果非不得果”，暂且举一边说佛为果。不舍一切菩萨所行，所以“非得果”。实证菩提，所以“非不得”。这里省略未说。

以上七句是就行持来征问，以下就人来说。“非凡夫非离凡”，内心具备圣德，所以“非凡夫”；示现行持凡夫之事以化度众生，所以“非离凡法”。“非圣人非不圣”，示现为凡愚以化度众生，所以“非圣人”；内心具足圣德，所以“非不圣”。以上是分别征问。

“虽成一切而离诸法”，是总体总结。随各别问题难以穷尽，所以需要总结。这些都是佛菩萨的功德，征问令其相同。“乃可取食”，总结说明应当接受供养。具备前述功德的人，乞食必定是为利益他人，所以可以取食。

自下第二约凡设难，明同凡夫自为而乞乃可取食。于中初明同诸外道乃可取食。「住八难」下，同余凡夫乃可取食。「为与众魔共一手」下，明同众魔乃可取食。前中有二：人、同外道违佛法僧，无行方便，乃可取食。二、「若须菩提入邪见」下，明同外道，无解脱行，乃可取食。前中先令违背三宝，后结可取。「若须菩提不见佛」者，明同外道违离佛宝。「不闻法」者，违离法宝。「彼外道」下，违离僧宝。同诸凡夫，外道为师，故离僧宝。于中初明外道为师，次明须菩提从之出家，后明须菩随之堕落。前中初言「外道六师」，总以标举。彼外道中有六种人，各别立见，说为六师。次列其名。「富兰那迦叶」，是第一人。迦叶是姓，富兰是字。此乃是其空见外道。「末伽利拘賖梨子」，是第二人。末伽是字，拘賖母名，将母以别，名拘賖梨子。此常见外道。「删阇夜毘罗胝子」，是第三人。删阇是字，毘罗母名，将母以别名毘罗胝子。此一因见外道，亦得名为苦行外道。宣说众生受苦受乐，皆由往因，不藉现缘。往业未尽不得解脱，多受苦行酬其往业，往业既尽便得解脱。「阿耆多翅舍钦婆罗」者，是第四人。阿耆多翅舍是其字也，钦婆罗者是其𣯊𮩇。被此为衣，就之以标，名钦婆罗。此自然见外道。说一切法自然而有，不从因缘。此《涅槃》中纳衣之即师。「迦罗鸠驮迦旃延」者，是第五人。迦罗是字，迦旃延是姓。此是自在天因外道。说自在天为众生因，众生由之受苦受乐。「尼乾陀若提子」者，是第六人。尼干是字，若提母名，将母以别名提子。此不须修外道。说诸众生于未来世，过八万劫自然解脱。譬如转缕纨于高顶，缕尽自止。上来别列，下明此六与之为师。此初句竟。次明须菩因其出家，后明须菩由之堕落。外道邪见，造作邪业，堕坠三恶，名彼师堕。须菩学之，亦堕三恶，名汝随堕。「可乃取食」，结听令受。世间违背三宝之人为身求食，汝若同之为身求食乃可取食。上来明其违背三宝无行方便。「若须菩提入诸邪」下，明同外道无解脱行。「入诸邪见」，明无道因。「不到彼岸」，明无灭果。亦应结言乃可取食，文中略无。上来第一明同外道乃可取食。

接下来第二段是借着凡夫的情况来设问，说明要像凡夫那样为自己乞食才可以接受供养。其中首先说明要像各种外道那样才可以接受供养。“住八难”之后的部分，说明要像其他凡夫那样才可以接受供养。“为与众魔共一手”之后的部分，说明要像众魔那样才可以接受供养。前面的部分有两层意思：第一，像外道那样违背佛、法、僧三宝，没有修行的方法，才可以接受供养。第二，“若须菩提入邪见”之后的部分，说明像外道那样，没有解脱的修行，才可以接受供养。前一部分先让他违背三宝，然后总结说这样可以接受供养。“若须菩提不见佛”，是说明像外道那样背离佛宝。“不闻法”，是说明背离法宝。“彼外道”之后的部分，是说明背离僧宝。像那些凡夫一样，以外道为师，所以背离僧宝。在这部分中，首先说明以外道为师，其次说明须菩提跟随他们出家，最后说明须菩提跟随他们堕落。前面部分首先说“外道六师”，是总体列举。那些外道中有六种人，各自建立不同的见解，称为六师。接着列出他们的名字。“富兰那迦叶”，是第一个人。迦叶是姓，富兰是字。这是主张空见的外道。“末伽利拘赊梨子”，是第二个人。末伽是字，拘赊是母亲的名字，用母亲的名字来区别，所以叫拘赊梨子。这是主张常见的外道。“删阇夜毗罗胝子”，是第三个人。删阇是字，毗罗是母亲的名字，用母亲的名字来区别，所以叫毗罗胝子。这是一种主张一因见的外道，也可以称为苦行外道。宣扬说众生受苦受乐，都是由于过去世的因缘，不借助现世的缘。过去的业力没有耗尽就不能解脱，多修苦行来偿还过去的业力，过去的业力一旦耗尽就能得到解脱。“阿耆多翅舍钦婆罗”，是第四个人。阿耆多翅舍是他的字，钦婆罗是指他的粗布衣服。穿着这种衣服，以此作为标志，所以叫钦婆罗。这是主张自然见的外道。说一切法都是自然而有，不依靠因缘。这在《涅槃经》中就是所谓的纳衣师。“迦罗鸠驮迦旃延”，是第五个人。迦罗是字，迦旃延是姓。这是主张自在天为因的外道。说自在天是众生的根本原因，众生因此受苦受乐。“尼乾陀若提子”，是第六个人。尼乾是字，若提是母亲的名字，用母亲的名字来区别，所以叫若提子。这是主张不必修行的外道。说众生在未来世，经过八万劫自然就会解脱。就像把线团从高处抛下，线放尽自然停止。以上是分别列举，下面说明这六种人作为他们的老师。这是第一层意思结束。接着说明须菩提因此出家，最后说明须菩提因此堕落。外道持有邪见，造作邪业，会堕入三恶道，称为他们的老师堕落。须菩提学习他们，也会堕入三恶道，称为你跟随堕落。“可乃取食”，是总结说允许接受供养。世间违背三宝的人为了自身而求取食物，你如果像他们一样为了自身而求取食物，才可以接受供养。以上是说明违背三宝、没有修行方法的情况。“若须菩提入诸邪”之后的部分，是说明像外道那样没有解脱的修行。“入诸邪见”，是说明没有修道的因。“不到彼岸”，是说明没有寂灭的果。也应该总结说才可以接受供养，文中省略了。以上是第一点，说明像外道那样才可以接受供养。

自下第二明同余凡乃可取食。于中五句：前三同凡无自利行，后二同凡无利他行。就前三中，「住于八难不得无难」明无道方。八难如上。「同于烦恼离清净法」，明无道体。「同恼」，有彰。「离净」，无治。「汝得无诤一切亦得」，明无道果。此返言耳。若正，应言一切众生不得无诤，汝亦不得，乃可取食。然此返言，与下文中「若弥勒得菩提一切众生皆亦应得」其言相似。以何义故为此返征？彼须菩提乞食似凡，汝乞似凡得无诤定，一切众生乞食似汝亦应得之。凡乞似汝不得此定，汝乞似凡亦同不得，乃可取食。何者是其无诤三昧？利根罗汉凡所施为常豫观察，欲界众生未起烦恼，起意将护不与其竞，名无诤定。故《杂心》云「缘欲未生恼，依不动智慧。」下二同凡无利他中，「其施汝者不名福田」，无善益他。世间罪人供之无福，供汝似彼，不生功德，名非福田。「供养汝者堕三恶道」，有恶损他。世有增上造罪众生，有人乐恶爱其所作而供养之，堕三恶道。供汝似彼堕三恶道，乃可取食。上来第二明同余凡乃可取食。

接下来第二段说明要与普通凡夫相同才能接受食物。其中包含五句：前三句讲与凡夫一样没有自利修行，后两句讲与凡夫一样没有利他修行。在前三句中，“住于八难不得无难”是说明没有修道的方向。八难如前所述。“同于烦恼离清净法”，是说明没有修道的根本。“同恼”表示有烦恼显现，“离净”表示没有对治方法。“汝得无诤一切亦得”，是说明没有修道的果报。这是从反面来说的。若从正面说，应该是：一切众生若不能达到无诤境界，你也不能达到，这样才可以接受食物。然而这里从反面说，与下文“若弥勒得菩提一切众生皆亦应得”的表述相似。为什么要这样反问呢？那位须菩提乞食时看似凡夫，你乞食时也看似凡夫却证得了无诤定，那么一切众生乞食时若像你一样，也应该能证得。凡夫乞食像你一样却得不到此定，你乞食像凡夫一样也就同样得不到，这样才可以接受食物。什么是无诤三昧呢？利根阿罗汉在一切行为中常常预先观察，对于欲界众生尚未生起的烦恼，能起意防护而不与之争执，称为无诤定。所以《杂心论》说：“缘于欲界未生之恼，依不动智慧。”后面两句讲与凡夫一样没有利他修行：“其施汝者不名福田”，是没有善益他人。世间罪人供养他们不会得福，供养你如同供养他们，不会产生功德，所以称为非福田。“供养汝者堕三恶道”，是有恶损害他人。世间有特别造罪的众生，如果有人喜欢恶行、赞赏他们的所作所为而去供养，就会堕入三恶道。供养你如同供养他们一样会堕三恶道，这样才可以接受食物。以上是第二段，说明要与普通凡夫相同才能接受食物。

自下第三明同众魔乃可取食。于中初先征令同魔，后结听取。前中有八：初四同魔有损他行，后四同魔有损己行。就前四中，「为与众魔共一手」者，明同魔业。魔专坏乱，作业同彼，名共一手。中间两句，明同魔人。「作诸劳侣」，与魔为伴。魔能劳乱，名之为劳。与彼为伴，名作劳侣。「汝与众魔及诸尘劳等无异」者，自身作魔。魔是魔王，诸尘劳者是其魔民，义如前。坌染众生，故说为尘。身皆同之，名等无异。「于一切生而有怨心」，此之一句明同魔心。于一切生欲坏其善，名有怨心。上来损他，自下四句明同诸魔有损己行。「谤佛毁法不入众数」，此之三句违背三宝，明无道因。「终不得灭」，明无灭果。上令同邪。「如是行乞乃可取食」，总结听受。具前过者须为身乞，汝若同之乃可取食。上出呵辞。

接下来第三部分说明要与众魔相同才能接受食物。其中首先质问为何要与魔相同，最后总结允许接受。前面部分包含八点：前四点是与魔相同会损害他人修行，后四点是与魔相同会损害自身修行。在前四点中，“为与众魔共一手”说明行为与魔相同。魔专门破坏扰乱，行为与魔相同，称为共一手。中间两句说明与魔同类。“作诸劳侣”指与魔为伴。魔能扰乱使人劳累，称为劳。与魔为伴，称为作劳侣。“汝与众魔及诸尘劳等无异”指自身成为魔。魔指魔王，诸尘劳指魔的民众，含义如前所述。沾染众生，所以称为尘。自身都与这些相同，称为等无异。“于一切生而有怨心”这一句说明与魔相同的心态。对一切众生想要破坏他们的善行，称为有怨心。以上是损害他人，接下来四句说明与诸魔相同会损害自身修行。“谤佛毁法不入众数”这三句违背三宝，说明没有修道的因缘。“终不得灭”说明没有解脱的果报。上面是要求与邪魔相同。“如是行乞乃可取食”总结允许接受。具备前述过失的人需要为自身乞食，你若与魔相同才能接受食物。以上是呵斥的言辞。

自下第三申己卑阙显己不及。于中初先彰己被难，茫然不解，舍钵欲去；后彰维摩安慰令住。就安慰中，「取钵勿惧」，总劝舍怖。下别安慰。别中有二：一、举化人类须菩提，明无能畏；二、「所以」下，将其化法类己难辞，明无所畏。前中维摩先举化人问须菩提，次须菩提以理正答。下维摩诘取其所答类须菩提，后劝舍畏。就初问中，随须菩提意解以问。「于意云何」，问其意解。于汝意中所解云何？「如来作化以是事诘宁不」者，举事正问。何故偏言如来化人？如来辨胜，难辞可畏，为是偏举。佛辨难当，以其化人无心想故、无真实故。用前难辞而难诘之，毕竟不畏。故今反问宁有惧不？「我言不也」，须菩正答。化人不畏，故曰不也。下取所答类须菩提。言「一切法如化」者，泛举诸法类同化人。言一切法皆如幻化，明须菩提亦同化矣。「汝今不应有所惧」者，结劝舍畏。知身如化，无能畏者，故不能惧。

接下来第三部分，说明自己的不足，显出自愧不如。其中首先表明自己遇到诘问，茫然不解，放下饭钵想要离开；之后说明维摩诘安慰他，让他留下。在安慰的部分，“取钵勿惧”，是总体劝他放下怖畏。下面分别安慰。分别安慰有两层：第一，举出化人来类比须菩提，说明没有能怖畏的人；第二，“所以”以下，将化人的道理类比自己所遇到的难辞，说明没有所怖畏的事。前一层中，维摩诘先举出化人问须菩提，接着须菩提依理正答。之后维摩诘取他的回答来类比须菩提，最后劝他舍离怖畏。在最初提问中，是顺着须菩提的心意理解来问。“于意云何”，是问他心中的理解。在你的心意中，所理解的是怎样？“如来作化以是事诘宁不”者，是举出事相正式发问。为什么偏要说如来的化人呢？因为如来辩才殊胜，所设的难辞可畏，所以特意举出。佛的辩才能应对难问，而化人没有心念思想、没有真实体性。用前面的难辞去诘难化人，化人终究不会怖畏。所以现在反问：难道会有惧怕吗？“我言不也”，是须菩提正答。化人不会怖畏，所以说“不也”。下面取他的回答来类比须菩提。说“一切法如化”者，是普遍举出一切法类比化人。说一切法都如同幻化，说明须菩提也同化人一样了。“汝今不应有所惧”者，是总结劝他舍离怖畏。知道自身如化，没有能怖畏的人，所以不会恐惧。

自下第二明己难辞。问如幻化明无畏。「所以者何」，征前起后。所以向前劝汝取钵勿惧者何？下对释之。句别有五：初「一切言说不离是相」，明言如化，不离向前幻化相矣。道言「一切言说不离」，即显向前难辞亦然。二「至于智者不者文」下，明于难辞不应生畏。此名菩萨以为智者，良以智者知言如幻，故于文字不着不惧。举彼智者于文字中不着不惧，今须菩提同彼智者，于前难辞不着不畏。三「何以」下，释前智者不着所以，先征、后解。「文字性离」，为是不着。文字体空，名为性离。四「无有文字即真脱」下，会前文字性离之义，即真解脱。名前性离为无字文，真解脱处绝离言辞，故无文字即真解脱。五「解脱相者即诸法也」，以真解脱即一切法皆离文字，皆离文故悉不可畏。此第三竟。

接下来第二段说明自己推辞的原因。问为何用幻化比喻来表明无所畏惧。“所以者何”，这是追问前面的话并引出后面的解释。之所以先前劝你取钵不必害怕，是为什么呢？下面是对此的回答。具体分为五个层次：第一，“一切言说离不开这个表象”，说明言语如同幻化，离不开前面提到的幻化表象。这里说“一切言说不离”，就表明前面那些推辞的话也是如此。第二，“至于有智慧的人不着文字”以下，说明对于推辞的言辞不应产生畏惧。这里称菩萨为有智慧的人，正是因为智者知道言语如幻，所以对文字既不执着也不惧怕。举出那些智者对文字不执着不惧怕的例子，是让须菩提也像那些智者一样，对先前的推辞之言不执着、不畏惧。第三，“何以故”以下，解释前面智者不执着的原因，先提问、后解答。“文字的本性即是远离”，因此不执着。文字的体性是空，称为“性离”。第四，“没有文字即是真正的解脱”以下，会通前面文字本性远离的道理，就是真正的解脱。前面说的本性远离，就是没有文字；真正的解脱境界完全超越言辞，所以没有文字就是真正的解脱。第五，“解脱的表相就是一切法”，因为真正的解脱就是一切法都远离文字，既然都远离文字，就全都不可畏惧。这是第三段结束。

自下第二明教呵辞。何故须然？为益富楼并令比丘舍小求大，所以教呵。文中「维摩来谓」，总举，下别显之。别中有四：第一、呵其违欲说法。二、「汝不能知众生根」下，呵违根说。三、「欲行大道莫示小」下，重就第一呵违欲说。四、「此比丘久发大」下，重就第二呵违根说。初中四句。两句教呵。初言「先当入定观心然后说」者，教观欲说。二「无以秽」下，呵违欲说，约喻呵之。无谓勿也，以犹用也。小乘之法如似秽食，比丘大欲事同宝器，勿用小乘秽弊法食投于大乘乐欲宝器。三「当知」下，教知欲说。观始知终，故复教之。比丘念大，汝须知之。四「无以」下，呵违欲说，约喻呵之。比丘大欲以似瑠璃，小乘小欲事同水精。勿将余人水精小欲，同此比丘瑠璃大欲。此初段竟。

接下来第二段说明教导与呵责的内容。为什么要这样做呢？是为了利益富楼那，并且让比丘们舍弃小乘、追求大乘，所以进行教导与呵责。文中“维摩来谓”是总括的提示，下面具体展开说明。具体内容分为四部分：第一、呵责他违背众生的意愿而说法。第二、从“汝不能知众生根”以下，呵责他违背众生的根器而说法。第三、从“欲行大道莫示小”以下，再次针对第一部分，呵责他违背众生的意愿。第四、从“此比丘久发大”以下，再次针对第二部分，呵责他违背众生的根器。第一部分包含四句。其中两句是教导与呵责。第一句说“应当先入定观察其心，然后说法”，这是教导他要观察众生的意愿再说。第二句“无以秽”以下，呵责他违背众生的意愿，用比喻来呵责。“无”就是不要，“以”是用的意思。小乘的法就像污秽的食物，比丘们的大乘意愿如同宝器，不要用小乘污秽粗糙的法食投给这些具有大乘乐愿的宝器。第三句“当知”以下，教导他要了知众生的意愿再说。观察开始才能知道结果，所以再次教导他。比丘们心怀大愿，你必须知道这一点。第四句“无以”以下，呵责他违背众生的意愿，用比喻来呵责。比丘们的大乘意愿如同琉璃，小乘的小愿如同水精。不要把其他人的水精般的小愿，等同于这些比丘琉璃般的大愿。这是第一段结束。

自下第三彰其巧化。于中六句：初、维摩诘默入三昧。二、由入三昧令此比丘自识宿命，曾于过佛种善发心。此乃维摩宿命通力故令识之。菩萨宿命凡有六种，如《地持》说：一、自知宿命；二、知他宿命；三、令他人知己宿命；四、令他人自知宿命；五、令他人知他宿命；六、能令彼所知众生展转相知。今令比丘自识宿命，是第四门令他自知。三、「即时」下，由识宿命还得本心，谓还得本大乘心矣。四、「于是」下，明诸比丘由得本心，荷恩致敬。首是头首，稽首礼足显敬慇至。五、维摩诘因其得心，更为说法。六、由为说法，彼于菩提不复退转。此诸比丘住在善趣，由闻命说进入种姓，故永不退。

接下来第三部分说明他善巧的教化方法。其中分为六句：第一、维摩诘默然进入禅定状态。第二、由于进入禅定，让这些比丘自己认识到过去世的经历，曾经在过去诸佛那里种下善根、发起菩提心。这正是维摩诘运用宿命通的神通力，使他们能够知晓。菩萨的宿命通共有六种，如《地持经》所说：一、自己知道自己的宿命；二、知道他人的宿命；三、让他人知道菩萨自己的宿命；四、让他人自己知道他们的宿命；五、让他人知道他人的宿命；六、能使那些被知晓的众生辗转互相了解。现在让比丘自己认识宿命，属于第四种——让他人自己知晓。第三、“即时”以下，由于认识了宿命，便恢复了本来的心志，就是说重新获得了原本的大乘心。第四、“于是”以下，说明诸位比丘由于恢复了本心，感恩致敬。“首”指头首，“稽首礼足”表示敬意极为殷切诚挚。第五、维摩诘趁着他们恢复本心，再为他们说法。第六、因为为他们说法，他们对觉悟之道不再退转。这些比丘已处在善道之中，由于听闻维摩诘的说法而进入种姓位，所以永远不会退转。

次告迦旃令往问疾。迦旃是姓，字名扇绳。其父早丧，母恋不嫁，如绳连扇风吹不去，因与立字名曰扇绳。从佛出家，佛弟子中论义第一。今命问疾，先告、后辞。「我不堪任」，是总辞也。「所以」下释。「故我」下结。释中「所以」，征前起后，下对辨之。文别有三：一、举己昔日被呵由缘；二、「时维摩」下出被呵辞；三、「说是法时彼比丘」下教呵利益。初中「忆昔」，举被呵时。「佛为比丘略说法要我即于后敷演义」等，出被呵事。说浅覆深，不当物机，所以被呵。「我即于后敷演其义」，总以标举。「谓无常」等，随别列之。法门开合，备如上辨。今据一门且列斯五：前四生死，后一涅槃。自下第三明教呵辞。何故须然？为益迦旃并令比丘解法心胜，所以教呵。文中「维摩来谓」，总举，下别显之。别中「无以生灭心行说实相法」，是呵辞也。彼迦旃延相法未已见法生灭，是故名为生灭心行。用此心行说己所知，不称法实，故呵无以生灭心行说实相法。法之实相备如后辨。下复教之。「诸法毕竟不生不灭是无常」者，约就无常法门以教。无常义中有二种门：一世谛门、二第一义门。世谛门中有三无常：一分段无常，六道果报，三世分异。二念无常，有为之法念念还流，一刹那顷初生、次住、终异、后灭。此前两门明法生灭，破去常相。三者自性不成实无常，明法虚集破遣常性。是义云何？即前二种以理推求，四相同体相夫似立，无有一法别守自性，名性不成。性既不成，知复说何以之为常？故名曰性不成无常。于此门中有生有灭，即名为常，以守性故。无生无灭乃名为常，以无性故。故《地持》云「不知无言自性无常有生有灭，若知无言自性之事一切无常。」何者是其同体四相？有为之法义同幻化，相有体无，相有名生、虚无称灭。相有名生，生非灭前；虚无称灭，灭非生后。故生与灭同时无别。又此宣说无法为生，生非灭外，还即说彼相有为灭，灭非生外，故生与灭同体无别。即此生灭幻炎像立，名之为住。又复幻法各守自相，亦名为住。故《地持》云「以自性故名之为住」，此住亦非生灭之外。即此虚法异于真谛性实之法，故名为异。又异妄情，所立情实，亦名为异。此异亦非生住灭外，良以同时义分四故，说之以为同时四相。故下文言「比丘汝今即时亦生亦老亦灭」。又以同体义分四故，说之以为同体四相。以同体故，就余三相义说为生，离余三外无别生性。生无性故，生性不成。以此生性不成实故，生则无生，故生无常。还就余三，义说为住。离余三外无别住性，住无性故住性不成。以此住性不成实故，住则无住，故住无常。余亦如是。此三广释，如优檀那章，此应具论。世谛如是。第一义者，前无常法穷其体实，毕竟空寂由来不有。此空是其无常之实，名无常义。与经中说「观苦无生为苦谛义」，其言相似。无常之义具辨如是。声闻但能世谛分中解知分段及念无常，余悉不知，是须教。就可教中，若据世谛宣说自性，不成无常以为毕竟不生不灭。无常中极故云毕竟。生无生性、灭无灭性，名不生灭。此不生灭，是其究竟无常义矣。亦无住异，且言生灭。若就真谛，离相穷极名为毕竟，理寂无为名不生灭。此不生灭，是其无常之实性故，名无常义。亦无住异，且说生灭。泛论如是。准下流类，此应偏教真谛之义。「五阴洞达空无所起是苦义」者，就苦以教。苦义亦二：一世谛门、二真谛门。世谛门中苦别有三：所谓苦苦、坏苦、行苦。此三广释，如四谛章。今略辨之，有三种门：一、约缘分别。缘别内外，内心涉求名之为内，刀杖等缘目之为外。外有违顺，刀杖等缘名之为违、己身命财亲戚之类说以为顺。外中违缘能生内恼，名之为苦。从彼苦缘生于苦心，从苦生苦，故名苦苦。外中顺缘在能生乐，坏则生苦，故名坏苦。内心涉求名之为行，文行疲恼厌之生苦，名为行苦。第二、约缘就体分别。心性是苦。于此苦上加以事恼，苦上加苦，故名苦苦。加何等苦？加前三苦，悉名苦苦。有为之法念念灭坏，名为坏苦。前后迁流目之为行，迁流不安名为行苦。第三、约就三种无常以别三苦。约就向前分段无常以说苦苦。有为之法体性是苦，于上加以分段麁苦，苦上加苦，故云苦苦。又以三世分段麁苦显有为法本性是苦，用苦显苦，亦名苦苦。约念无常宣说坏苦。有为无常念念灭坏，故名坏苦。约就自性不成无常宣说行苦。同体四相因缘虚集目之为行，虚集之行体无自性，自性无安故名行苦。世谛如是。言真谛者，穷苦体性毕竟寂灭，无相无为，于中浅深更有多义，如彼四谛章中具辨。今且总举。此之真谛是苦实性，亦名苦义。如是世谛分中，前二三苦声闻能解，今不须教。第三门中，前之二苦声闻亦解，今不须教。虚集行苦及苦真谛，二乘不知，理须具教，但今偏教苦之真谛。五阴之果从因纳得，名五受阴。于阴穷解，名为洞达。达阴实性本来常寂无阴可生，名空无起。此空是其苦家体实，名为苦义。如阳炎水，无水为实。此与经中「观苦无生名知苦谛」其言一也。「诸法究竟无所有是空义」者，就空以教。法空名空。空义不同，泛有五阶：一、阴非我所名之为空，如《毘昙》说，虽名为空，体是有法，阴为体故。二，假名法中无有定性名之为空，如《成实》说。三、妄想法虚寂无相说之为空。如阳炎水，水即无水，不但无性，近而求之相亦不有。四、妄想法虚无说空，如梦所见，心外无法。五、真如法体寂名空，体虽真有，离相离性故说空矣。五中前二声闻能解，今不须教。后三不知，为是须教。所教之空，离相中极，故云究竟无所有矣。如是究竟无所有者是真空义，阴上无人、阴中无性不名真空。「于我无我而不二是无我」者，教无我义。此说人空以为无我。分别有五：一、阴非神主名为无我，如《毘昙》说。二、于和合假名人中无有人性名为无我。三、于妄想毕竟空中无有和合假名人相名为无我。四、于妄想毕竟空中无有我人众生之相名为无我。五、于平等真如体中无有真法集用人相名为无我。五中前二声闻能解，余三不知，为是须教。言「我无我而不二」者，依如《毘昙》。凡夫横计我众生等名之为我，五阴法类非神非主名为无我。此我无我相对为二，若于平等第一义中，非直无我亦无五阴，无我之法是二齐无，故云不二。如此不二，方是究竟无我之义。若依《成实》，凡夫横计我人之性名之为我，假名众生无有定性名为无我，此我无我相对亦二。若于平等第一义中，非直无彼定性之我，亦无对情遣性无我，是二䨥绝名为无二，如此无二方是究竟无我义矣。故下文云「我尚不可得，非我何可得？见我实性者，不复起二。是为入不二法门。」与此义同。「法本不生今亦不灭是寂灭」者，教涅槃义。涅槃有三：一、事尽无处数灭无为名为涅槃。如是涅槃，本无今有。二、约缘显实破相证寂名为涅槃。法性常寂，而妄相烦恼所覆。修八圣道以为了因，灭除暗惑证本法性，一证永寂故曰涅槃。此前二种，经说为果。三、就实论实真体常寂名曰涅槃。此一涅槃非因非果，就实论实，实外无缘，知复约何以之为因？实外无缘，知复约何以之为果？是故涅槃无因无果。故《涅槃》云「涅槃之体，非生非出、非虚非实、非一非异、非因非果。」于此分中无惑可生、无染可灭。三中初一声闻亦解，后之两门二乘不知，为是须教。于后二中，偏举后门而以教示。是以说言「法本不然，今亦无灭，是寂灭义。」上来第二教呵辞竟。「说是法时彼诸比丘心得解脱」，是第三段教呵利益。前辞、次释、「故我」下结。

接着世尊告诉迦旃延，让他去探病。迦旃延是姓，字叫扇绳。他父亲早逝，母亲因眷恋而不愿改嫁，就像绳子系着扇子，风吹不走，因此给他取字叫扇绳。他跟随佛陀出家，在佛弟子中以善于论说义理为第一。现在命他去探病，先告知，后推辞。“我不胜任”，是总的推辞。“所以”以下是解释。“故我”以下是总结。解释中的“所以”，是承接前文引出下文，下面是对此的辨析。文字分为三部分：一、举出自己昔日被呵责的缘由；二、“时维摩”以下是列出被呵责的话；三、“说是法时彼比丘”以下是教导呵责带来的利益。第一部分中“忆昔”，是举出被呵责的时间。“佛为比丘略说法要我即于后敷演义”等，是说出被呵责的事由。说的是浅显的道理，却覆盖了深义，不符合听者的根机，所以被呵责。“我即于后敷演其义”，是总的标举出来。“谓无常”等，是随类别分别列出。法门的开合，完备如上文所述。现在依据一个法门暂且列出这五种：前四种是生死法，后一种是涅槃法。自下第三部分说明教导呵责的话。为什么需要这样呢？是为了利益迦旃延并且让比丘们对法的理解更加殊胜，所以进行教导呵责。文中“维摩来谓”，是总的举出，下面分别显示。分别说明中“无以生灭心行说实相法”，是呵责的话。那位迦旃延对于法的观察未能了达，见到法有生有灭，所以称为生灭心行。用这样的心行来说自己知道的，不符合法的真实，所以呵责不要用生灭心行来说实相法。法的实相完备如后文所述。下面再教导他。“诸法毕竟不生不灭是无常”者，是就无常法门来进行教导。无常的义理中有两种门：一是世俗谛门，二是第一义谛门。世俗谛门中有三种无常：一是分段无常，六道果报，三世分别不同。二是念念无常，有为法念念迁流，一刹那顷初生、次住、终异、后灭。这两种门阐明法有生有灭，破除常住的相状。三是自性不成实无常，阐明法是虚妄积聚，破除遣除常性。这个义理是怎样的呢？就是前面两种以道理推求，生住异灭四相同体，相似而立，没有一法能单独保持自性，称为性不成。自性既然不成，又怎么能说它是常呢？所以称为性不成无常。在这个门中，有生有灭，就称为常，因为执守自性的缘故。无生无灭才称为常，因为没有自性的缘故。所以《地持经》说“不知无言自性无常是有生有灭，如果知道无言自性之事一切无常。”什么是同体四相呢？有为法义理如同幻化，相状有而体性无，相状有称为生，虚无称为灭。相状有称为生，生不在灭之前；虚无称为灭，灭不在生之后。所以生与灭同时没有差别。又此处宣说无法为生，生不在灭之外，还是就说那相状有称为灭，灭不在生之外，所以生与灭同体没有差别。就这个生灭幻化假立，称为住。又幻化法各守自相，也称为住。所以《地持经》说“以自性故称为住”，这个住也不是生灭之外。就是这个虚妄法不同于真谛性实之法，所以称为异。又不同于虚妄情执所建立的情执实有，也称为异。这个异也不是生住灭之外，确实因为是同时而义理分为四部分，所以称为同时四相。所以下文中说“比丘你现在即时亦生亦老亦灭”。又因为同体而义理分为四部分，所以称为同体四相。因为是同体，就其余三相的义理来说称为生，离开其余三相之外没有别的生性。生没有自性，所以生性不成。因为这个生性不成实，所以生就是无生，因此生是无常。还就其余三相，义理说为住。离开其余三相之外没有别的住性，住没有自性所以住性不成。因为这个住性不成实，所以住就是无住，因此住是无常。其余也是这样。这三种详细解释，如优檀那章，这里应该详细论述。世俗谛就是这样。第一义谛方面，前面的无常法穷究其体性真实，毕竟空寂，从来就不存在。这个空是无常的真实，称为无常义。与经中说“观苦无生为苦谛义”，言语相似。无常的义理完备辨析如上。声闻只能在世俗谛部分中理解知道分段无常及念念无常，其余都不知道，所以需要教导。在可以教导的部分中，如果依据世俗谛宣说自性不成无常，作为毕竟不生不灭。无常中的极致所以称为毕竟。生没有生性、灭没有灭性，称为不生不灭。这个不生不灭，是究竟的无常义了。也没有住和异，暂且说生灭。如果就真谛而言，离相穷极称为毕竟，理体寂灭无为称为不生不灭。这个不生不灭，是无常的真实性，所以称为无常义。也没有住和异，暂且说生灭。泛论是这样。根据下文的流类，这里应该偏重教导真谛的义理。“五阴洞达空无所起是苦义”者，是就苦来教导。苦义也有两种：一是世俗谛门，二是真谛门。世俗谛门中苦有三种：所谓苦苦、坏苦、行苦。这三种详细解释，如四谛章。现在简略辨析，有三种门：一、约缘分别。缘分别内外，内心涉求称为内，刀杖等缘称为外。外有违顺，刀杖等缘称为违、己身命财亲戚之类称为顺。外中的违缘能生起内心的烦恼，称为苦。从那苦缘生起苦的心，从苦生苦，所以称为苦苦。外中的顺缘存在时能生乐，坏灭时就生苦，所以称为坏苦。内心涉求称为行，久行疲劳烦恼厌恶而生苦，称为行苦。第二、约缘就体分别。心性本身就是苦。在这个苦上加上事相的烦恼，苦上加苦，所以称为苦苦。加什么苦呢？加上前面三种苦，都称为苦苦。有为法念念灭坏，称为坏苦。前后迁流称为行，迁流不安称为行苦。第三、约就三种无常来分别三苦。约就前面的分段无常来说苦苦。有为法体性是苦，在上面加上分段粗重的苦，苦上加苦，所以说苦苦。又用三世分段粗重的苦显示有为法本性是苦，用苦显示苦，也称为苦苦。约念念无常宣说坏苦。有为法无常念念灭坏，所以称为坏苦。约就自性不成无常宣说行苦。同体四相因缘虚妄积聚称为行，虚妄积聚之行体性没有自性，自性没有安稳所以称为行苦。世俗谛就是这样。说到真谛方面，穷究苦的体性毕竟寂灭，无相无为，其中浅深还有很多义理，如那四谛章中完备辨析。现在暂且总举。这个真谛是苦的真实体性，也称为苦义。像这样世俗谛部分中，前面两种三苦声闻能够理解，现在不需要教导。第三种门中，前面两种苦声闻也能理解，现在不需要教导。虚妄积聚的行苦以及苦的真谛，二乘不知道，按理需要完备教导，但现在偏重教导苦的真谛。五阴的果报从因缘领受得到，称为五受阴。对于五阴穷究通达，称为洞达。通达五阴的真实体性本来常寂，没有五阴可生，称为空无所起。这个空是苦家的体性真实，称为苦义。如同阳炎水，没有水是真实。这与经中“观苦无生名知苦谛”言语一致。“诸法究竟无所有是空义”者，是就空来教导。法空称为空。空的义理不同，泛说有五个层次：一、五阴不是我所称为空，如《毗昙》说，虽然称为空，体性是有法，以五阴为体。二、假名法中没有定性称为空，如《成实论》说。三、虚妄想法虚寂无相说为空。如阳炎水，水就是没有水，不但没有自性，近处寻求相状也不存在。四、虚妄想法虚无说为空，如梦中所见，心外无法。五、真如法体寂灭称为空，体性虽然真实有，但离相离性所以说空。五种中前两种声闻能够理解，现在不需要教导。后三种不知道，因此需要教导。所教导的空，离相中极致，所以说究竟无所有。像这样究竟无所有的是真空义，五阴上没有人、五阴中没有自性不称为真空。“于我无我而不二是无我”者，教导无我义。这里说人空作为无我。分别有五种：一、五阴不是神主称为无我，如《毗昙》说。二、在和合假名人中没有人的自性称为无我。三、在虚妄想法的毕竟空中没有和合假名人的相状称为无我。四、在虚妄想法的毕竟空中没有我人众生之相称为无我。五、在平等真如体中没有真实法积聚作用的人相称为无我。五种中前两种声闻能够理解，其余三种不知道，因此需要教导。说“我无我而不二”者，依照《毗昙》。凡夫虚妄计度我众生等称为我，五阴法类不是神不是主称为无我。这个我无我相对为二，如果在平等第一义中，不但没有我，也没有五阴，无我之法这二者都没有，所以说为不二。这样的不二，才是究竟无我之义。如果依照《成实论》，凡夫虚妄计度我人的自性称为我，假名众生没有定性称为无我，这个我无我相对也是二。如果在平等第一义中，不但没有那定性之我，也没有对治情执遣除自性的无我，这二者双绝称为无二，这样的无二才是究竟无我义。所以下文说“我尚且不可得，非我又怎么可得？见到我真实体性的人，不再起二见。这就是入不二法门。”与此义理相同。“法本不生今亦不灭是寂灭”者，教导涅槃义。涅槃有三种：一、事相灭尽无处数灭无为称为涅槃。这样的涅槃，本来没有现在有。二、约缘显实破相证寂称为涅槃。法性常寂，但被妄相烦恼所覆盖。修习八圣道作为了因，灭除暗惑证得本有法性，一证永寂所以称为涅槃。前面这两种，经中说为果。三、就实论实真体常寂称为涅槃。这一种涅槃非因非果，就实论实，真实之外没有缘，又凭什么称为因呢？真实之外没有缘，又凭什么称为果呢？所以涅槃无因无果。所以《涅槃经》说“涅槃之体，非生非出、非虚非实、非一非异、非因非果。”在这个部分中没有迷惑可生、没有染污可灭。三种中第一种声闻也能理解，后面两种门二乘不知道，因此需要教导。在后面两种中，偏举后一种门来教导。所以说“法本来不生，现在也没有灭，是寂灭义。”以上是第二部分教导呵责的话完毕。“说是法时彼诸比丘心得解脱”，是第三部分教导呵责的利益。前面是话，接着是解释，“故我”以下是总结。

次告阿那律令往问疾。前明行德，此论行用。用谓六通，且彰天眼。此阿那律，经中亦名阿尼楼驮，又亦名为阿泥楼豆，本是一名，传之音异，此云无灭，八万劫前曾供辟支，所得善根于今不灭，故云无灭。是佛堂弟，如来父叔合有四人，各有二子，佛父最大名曰净饭，有其二子：长名悉达多，此云成利，如来身是；小名难陀。其第二叔名曰斛饭，亦有二子：长名提婆达多，亦曰调达；小名阿难。其第三叔名曰白饭，亦有二子：长名阿那律，小名摩呵男。其第四叔名曰甘露饭，亦有二子：长名跋提，小名提沙。佛有一阿姑，名甘露味，唯有一子，名尸陀罗。前诸释子，竝皆出家。其阿那律天眼第一，得眼因缘如经中说。彼阿那律，于一时中佛边听法，坐下眼睡，如来呵责：「咄咄故为寐，壅螺蚌蝎类。」其阿那律被呵惭愧，多日不眠，遂便失眼。造诣耆婆求欲治之，耆婆问其患眼内缘，那律具答。耆婆对曰：「睡是眼食。久时不眠，眼便饿死，永更叵治。」那律闻之遂修天眼，半头见物，彻见三千大千世界。今命问疾，先告、后辞。辞中初总、「所以」下释、「故我」下结。释中「所以」，征前起后，下对之辨。于中有六：一、举昔日被呵由缘；二、「时维摩」下，出被呵辞；三、「我时默」下，自申己阙；四、「彼诸梵」下，诸梵赞叹，问真天眼；五、维摩为说；六、诸梵闻之，发心愿求，礼敬辞去。初中三句：一、阿那律彰己昔日一处经行。游行诵经，名曰经行。二、明诸梵来问天眼。良以诸梵报得神通悉具天眼，闻阿那律天眼最胜，心生慕仰，故来请问。「严净梵王与万梵俱」，标列请人。「放净光明来诣我所稽首作体」，启请方便。「问我几何天眼所见」，正问天眼。此乃顺于外国人语，顺此应言那律天眼所见几何。问其天眼所见分齐近远几许，故曰几何。三、「我即答」下，那律具答。「吾见释迦三千世界如观掌中庵摩勒果」，小乘所见，局在一界，故以释迦标而别之。如龙树说：声闻人中有大有小，小者能见一千国土，大者能见二千国土；缘觉人中有大有小，小者能见二千国土，大者能见三千国土。今阿那律是大声闻，应见二千，强修力故能见三千，又以愿智自在力故能见三千。所见分明，故如观掌庵摩勒果。上来具列被呵由缘。次出呵辞。何故须呵？为今诸梵求佛真眼，所以呵之。文中「维摩来谓」，总举，下别显之。「唯阿那律天眼作相为无作相」，进退两定，下就设难。「假使作相则与外道等」，就相彰过。「若无作相即是无为不应有见」，就无设难。无相即是真谛无为，故应不见。此第二竟。「我时默然」，是第三句，自申己阙，彰己不及。第四句中，初明诸梵闻其所说叹未曾有，次为作礼，后问孰有真天眼。孰谓谁也。第五句中，「维摩言有」，总以答之。言「佛世尊得真天眼」，就人略辨。「常在三昧悉见佛国不以二相」，辨相广答。寂而常用，故在三昧悉见佛国。声闻法中眼耳二通定外作用，大不同小故在三昧悉见佛国，用而常寂故见诸国不以二相，如日照物不生分别。第六句中，初明诸梵闻说佛眼发心愿求，次礼维摩，后去不现，下结可知耳。

接着世尊又告诉阿那律，让他去探望维摩诘居士的病情。前面说明了阿那律的修行功德，这里要讲他的修行功用。功用指的是六种神通，这里特别彰显他的天眼通。这位阿那律，经文中也称作阿尼楼驮，又叫做阿泥楼豆，原本是同一个名字，只是翻译的音不同，意思是“无灭”，因为在八万劫前他曾供养辟支佛，所积累的善根直到现在都没有消失，所以称为无灭。他是佛陀的堂弟，如来的父亲一辈有兄弟四人，每人都有两个儿子。佛的父亲最大，名叫净饭王，他有两个儿子：长子叫悉达多，意思是“成就利益”，就是如来本人；小儿子叫难陀。佛的二叔名叫斛饭王，也有两个儿子：长子叫提婆达多，也叫调达；小儿子叫阿难。佛的三叔名叫白饭王，也有两个儿子：长子就是阿那律，小儿子叫摩诃男。佛的四叔名叫甘露饭王，也有两个儿子：长子叫跋提，小儿子叫提沙。佛陀有一位姑姑，名叫甘露味，只有一个儿子，叫尸陀罗。前面提到的这些释迦族的子弟，后来都出家了。其中阿那律的天眼通最为第一，他得到天眼的因缘在经中有记载。那位阿那律，有一次在佛陀身边听法时，坐着打起了瞌睡，如来就呵斥他：“喂！喂！你怎么睡着了？像螺蚌、蝎子一类（藏在壳里）。”阿那律被呵斥后感到惭愧，好多天都不睡觉，结果把眼睛弄瞎了。他去找名医耆婆求治，耆婆询问他眼睛患病的缘由，阿那律详细回答。耆婆对他说：“睡眠是眼睛的食物。长时间不睡觉，眼睛就会饿死，再也治不好了。”阿那律听了这话，于是就修习天眼通，最后能用半个头（的视觉）看见东西，透彻地看见三千大千世界。现在世尊命他去问病，先是（世尊）告知，（阿那律）随后推辞。推辞的部分，开头是总说，从“所以”往下是解释，“故我”以下是总结。解释中的“所以”，是承接前面、引出后面，下文是对此的说明。其中包含六层意思：第一、举出昔日被（维摩诘）呵责的缘由；第二、从“时维摩”开始，写出被呵责的言辞；第三、从“我时默”开始，自己陈述不足；第四、从“彼诸梵”开始，是诸位梵天赞叹，并询问什么是真正的天眼；第五、维摩诘为之解说；第六、诸位梵天听了之后，发心祈愿，礼敬告辞而去。第一层缘由中有三句话：一、阿那律说明自己昔日在一处经行。一边行走一边诵经，叫做经行。二、说明诸位梵天来询问天眼。实在是因为这些梵天凭借果报获得神通，都具备天眼，听说阿那律的天眼最为殊胜，心中仰慕，所以来请教。“严净梵王与万梵俱”，标明并列举前来请教的人。“放净光明来诣我所稽首作礼”，是请教前的礼仪。“问我几何天眼所见”，是正式询问天眼。这是按照外国的语言习惯，顺应当地的话应该说是“那律天眼所见几何”。问他天眼所能看见的范围远近有多大，所以说“几何”。三、从“我即答”开始，是阿那律详细回答。“吾见释迦三千世界如观掌中庵摩勒果”，这是小乘的所见，局限在一个（大千）世界内，所以用“释迦”来标示区别。正如龙树菩萨所说：声闻中人能力有大有小，小的能看见一千个国土，大的能看见二千个国土；缘觉中人也有大有小，小的能看见二千个国土，大的能看见三千个国土。现在阿那律是大声闻，按理应能看见二千国土，但因精进修行的力量，所以能看见三千，又因为他有愿力和智慧的自主力量，所以能看见三千。所见非常清晰分明，所以像看手掌中的庵摩勒果一样。以上详细列出了被呵责的缘由。接着写出呵责的言辞。为什么需要呵责呢？是为了让诸位梵天追求佛陀的真天眼，所以才呵责他。文中“维摩来谓”，是总说，下文分别说明。“唯阿那律天眼作相为无作相”，是提出两种可能让他确认，下文接着设难。“假使作相则与外道等”，是就“有相”来指出过失。“若无作相即是无为不应有见”，是就“无相”来设难。无相就是真谛无为，所以应该看不见。这是第二层意思完毕。“我时默然”，是第三句话，自己陈述不足，表明自己不及（维摩诘）。第四层意思中，先是说明诸位梵天听了维摩诘的话，赞叹前所未有，接着向维摩诘行礼，然后问谁有真正的天眼。“孰”就是谁的意思。第五层意思中，“维摩言有”，是总的回答。说“佛世尊得真天眼”，是就人略作说明。“常在三昧悉见佛国不以二相”，是详细说明真天眼的相状。寂灭而恒常起用，所以虽安住三昧却能完全看见诸佛国土。声闻法中的眼通、耳通是在禅定之外起作用，大乘与此不同，所以能在三昧中完全看见诸佛国土；起用而恒常寂灭，所以看见诸国不落于有无二相，就像太阳照物，不生分别。第六层意思中，先是说明诸位梵天听了关于佛眼的解说，发心祈愿追求，接着礼敬维摩诘，然后离去隐没不见，下文的总结可以明白。

次告优波令往问疾。上明修善，此对优波明其对治灭恶之法。优波离者，是天竺语，此云上首，持律中上。本在家时是诸释子剃发之人，后诸释子出家之时优波送去，诸释子等欲至佛所，脱所着衣冠璎珞并所乘象与优波离。释去子后，优波思念：「诸释子等果报如此尚舍出家，我住何为？若彼有得，我亦应然。」以所得物安着树上、象系树下，作如是言：「诸有取者，吾即施之。」后往佛所，诸释子见，问其来意。优波具答。释子大喜，即便请佛：「此人先来为我驱使，若后出家我喜轻慢，愿佛先度，我当敬事。」佛先度之，诸释子等同为设礼，是时大地为之振动，空声赞言：「诸释子等憍慢山崩。」出家之后持律第一。今命问疾，先告、后辞。辞中初总、次释、后结。释中「所以」，征前起后，下正辨释。文别有五：一举昔日被呵由缘；二、「时维摩」下，出被呵辞。三、「于是二比丘言上智我」下，彰二比丘称赞维摩。四、「我答言」下，明己述叹。五、「时二比丘疑悔除」下，明二比丘闻法获益。第一段中，初明比丘犯律为耻，不敢问佛，请优波离。以优波离持律第一，故偏请问。后优波离为其解说。言「如法」者，如戒律法。明犯不犯、轻之与重，名为说解。自下第二明呵辞。何故须然？为教犯罪二比丘等破相灭罪，故教以呵。文中「维摩来谓」，总举；下别显之，有呵有教。「无重增此二比丘罪」，是呵辞也。云何重增比丘造罪？原由着有取相故生，令复为其说有罪相增其情取，故曰重增。「当直」下教。「当直除灭勿扰其心」，是总教也。云何曲灭而复云直？说有罪相方教纤治名为曲灭，说罪体空破离罪相名直除灭，义如后辨。「勿扰其心」，以理遮抑。扰谓扰乱。云何扰心而言勿扰？说罪怖之增其怯惧，名扰其心；说罪无罪令心正住除疑欢喜，名为不扰。下别教之。「所以者何」，征前起后。所以教汝直灭者何？「彼罪性」等，明罪体空，成应直灭。初先正教。「其知此」下，结叹令学。前中有三：一、就罪正破。二、「如佛说」下，约心以破。此亦名为约因以破，心为罪因。三、「一切法生灭」已下，约法以破。此亦名为约缘以破，一切诸法是罪缘故。初中「罪性不在内外不在中」者，明罪体空，所以不在。内谓六根，外谓六尘。又内自身，外谓一切众生等缘。罪从因缘假合而生，本无自性。以无性故，内外中间一切不在。不在内外，既法无罪；不在中间，离法亦无。就第二段约心破中，文别有四：一、明众生垢净依心。第二「心亦不在内」下，约心破罪。三、「如优波离以心相」下，重复约心破遣罪相，成向后段。四、「唯优波离妄想垢」下，重明垢净皆依于心，成向初段。初中为欲约心破罪，故引佛说明垢与净皆依于心。良以心是众生本体，是故心垢即众生垢、心净生净。第二约破罪之中，先明心空，次约明罪，后类诸法。宗为明罪，举余类显。「心亦不在内外中间」，明心空也。内谓六根，外谓六尘，内外和合而生心识。别求无性，以无性故不在内外，中间亦无。故《涅槃》云「眼、色、明、欲四事和合而生眼识。是眼识性，决定不在眼中、色中、明中、欲中。余亦如是。」不在内外，类同前罪，是故亦言「如其心然罪垢亦然」。将心类罪，明罪同心；如心既然不在内外不在中间，罪垢亦然不在内外及不在中。「诸法亦然」，类显诸法。法同心罪，不在内外及不在中，故曰亦然。诸法既然，罪是一切诸法之例，何独不尔？「不出于如」，显亦然相。前说心性不在内外及不在中，即是如义。诸法同心不在内外及不在中，亦即是如。如外无法，故云「不出」。自下第三重复约心破遣罪相成前第二。于中为明一切众生心无垢，寄优波离悟解以显。「如优波离以心相得解脱时宁有垢不」，维摩反问。就人指法，是以言如。彼优波离具二解脱：一心解脱，断除爱结；二慧解脱，断绝无明。今举心脱，故言心相得解脱耳。又就心中有性有相，真谛心性，世谛假有是其心相。心性常寂无脱无缚，世谛心相有缚有脱，面相异性故说心相。得解脱时，以其心相观空离染，名得解脱。此解脱时，宁有垢染可断除不？「我言不也」，优波正答。得解脱时垢染不有，故曰不也。是义云何？若见垢染可除可断，不得解脱。不见垢染可除可离，达本无垢方得解脱，故答不也。「维摩诘言一切众生心相无垢亦如是」，将圣类凡。凡类未解，无垢理同，故曰如是。自下第四重明垢净皆依于心成上初段。于中三句：一、「妄想心垢，无妄想心净」，见等三倒之心是其妄想。若依《地持》，八种妄想名为妄想。有则迷真所以是垢，无即真显所以是净。二、「颠倒是垢无倒是净」，八倒名倒，有则迷于生死涅槃故名为垢，无则解达所以是净。三、「取我是垢不取是净」，取我亦是八倒所收，以此患本故复别举。上来第二约心以破。自下第三约法以破。于中初明一切诸法生灭无性，类罪无性。「诸法皆」下，明法心起，心外无相，类罪无相。前中初法如幻等喻。如幻喻，明自性无常。言如电者，喻念无常。「诸法」下合。后中「诸法皆妄见」者，法说明空。如梦等喻，喻别有四：一、「以妄想」下合上来别教。「其知此」下结叹令学。「其知此者」，知前所辨。「是名奉律」，行顺律法。其知此者知前所辨，是名善解心解律法。调伏名律。观空破罪，是真调伏，故名善解。此第二竟。自下第三明二比丘闻法称赞。「二比丘言上智哉」者，叹胜过劣。解出优波，故曰上智。哉是助辞。「是优波离所不及」等，明下劣上。是优波离所不及者，明智不及。「持律之上而不能说」，明说不及。优波离时持律最胜，故名为上。而不能说罪性空寂除灭我罪，名不能说。「我答言」下，是第四段明己述叹。「自舍如来未有声闻及菩萨能制其乐说之辨」，叹其说胜。「智慧明达为若此也」，叹其智胜。「时二比丘疑悔除」下，是第五段彰二比丘闻说获益。益中有三：一除疑悔、二发大心、三兴广愿。愿一切众生得维摩辨。前辞、次释、「故我」下结。

接下来世尊又告诉优波离，让他去探望维摩诘居士的病情。前面讲的是修善，这里针对优波离说明对治恶业、消除罪过的方法。优波离是梵语，汉语意为“上首”，是持戒律最出色的人。他原本在家时是释迦族子弟的剃发侍者，后来释迦族子弟出家时优波离送行，那些释迦族子弟快到佛所在的地方时，脱下身上的衣服、冠饰、璎珞和所骑的大象交给优波离。释迦族子弟离开后，优波离心想：“释迦族子弟有那样的福报尚且舍弃出家，我还留在这里做什么？如果他们修行有所成就，我也应该一样。”于是把得到的东西挂在树上，把大象拴在树下，这样说道：“谁需要就拿去，我这就布施了。”之后前往佛的住处，释迦族子弟见到他，问他的来意。优波离详细回答。释迦族子弟非常欢喜，便向佛请求：“这个人以前是侍候我们的，如果他后来出家，我们恐怕会因过去的习气而轻视怠慢，希望佛先度化他，我们一定恭敬侍奉。”佛先度化了他，释迦族子弟一同向他行礼，这时大地为之震动，空中传来声音赞叹说：“释迦族子弟骄慢的高山崩塌了。”优波离出家后持戒第一。现在世尊命他去问病，先有吩咐，后他推辞。推辞部分先是总说，接着解释，最后总结。解释部分以“所以”开头，承接前文引出下文，下面正式说明。文字分为五段：第一，举出过去被维摩诘呵责的缘由；第二，“这时维摩诘”以下，写出被呵责的言辞；第三，“这时两位比丘说‘您的智慧真是高明’”以下，表明两位比丘称赞维摩诘；第四，“我回答说”以下，说明自己转述赞叹；第五，“当时两位比丘疑惑悔恨消除”以下，说明两位比丘听闻佛法获得利益。

第一段中，先是说明比丘犯戒感到羞耻，不敢直接问佛，便来请教优波离。因为优波离持戒第一，所以特意来请教。之后优波离为他们解说。所谓“如法”，就是依照戒律的法则。说明犯戒与否、罪过的轻重，名为解说。

接下来第二段说明呵责的言辞。为什么要这样呢？是为了教导那两位犯罪的比丘破除对罪相的执着、消除罪业，所以教优波离去呵责。文中“维摩诘前来对他说”，是总述；下面分别说明，有呵责也有教导。“不要再加重这两位比丘的罪业”，是呵责的话。为什么说会加重比丘的罪业呢？罪业原本是因为执着实有、取相而产生，现在又为他们说有罪相，反而增加了他们的执着，所以说“加重”。“应当直接”以下是教导。“应当直接消除罪业，不要扰乱他们的心”，是总的教导。什么是“直接消除”呢？说有罪相再教导繁琐的对治方法叫做“曲折消除”，说罪业本性空、破除对罪相的执着叫做“直接消除”，道理后面会说明。“不要扰乱他们的心”，是用道理来遮止。扰乱就是搅乱心神。怎样算扰乱心呢？说罪业可怕，增加他们的恐惧怯懦，叫做扰乱其心；说罪业本空、并无实罪，让心安定下来、消除疑虑欢喜信受，叫做不扰乱。

下面分别教导。“为什么呢”，承接前文引出下文。为什么要教你直接消除呢？“那罪业的性质”等，说明罪业本性空，证明应该直接消除。先正面教导。“明白这个道理”以下，总结赞叹，让他学习。前面部分有三层：第一，就罪业本身正面破除。第二，“如佛所说”以下，从心念的角度破除。这也叫做从因的角度破除，因为心是罪业的因。第三，“一切法生灭”以下，从法的角度破除。这也叫做从缘的角度破除，因为一切法是罪业的缘。

第一层中，“罪性不在内不在外也不在中间”，说明罪业本性空，所以不在任何一处。内指六根，外指六尘。又内指自身，外指一切众生等外缘。罪业从因缘假合而生，本无自性。因为无自性，所以内外中间一切处都不存在。不在内外，说明法上本无罪；不在中间，离开法也没有罪。

第二层从心念破除的部分，文字分为四段：第一，说明众生的垢染与清净都依于心。第二，“心也不在内”以下，从心念角度破除罪相。第三，“就像优波离以心相”以下，再次从心念角度破除罪相，以完成后面的论述。第四，“只有优波离，妄想是垢染”以下，再次说明垢染与清净都依于心，以完成第一段的论证。

第一段中，为了从心念角度破除罪相，所以引用佛的教导说明垢染与清净都依于心。正因为心是众生的本体，所以心垢就是众生垢，心净就是众生净。

第二层破除罪相的部分，先说明心空，接着说明罪空，然后类推一切法。宗旨是说明罪空，举其他法类推显明。“心也不在内、外、中间”，说明心空。内指六根，外指六尘，内外和合而生心识。分别推求并无自性，因为无自性所以不在内外，中间也没有。所以《涅槃经》说：“眼、色、光明、欲念四事和合而生眼识。这个眼识的性质，决定不在眼中、色中、光明中、欲念中。其他识也是如此。”不在内外，类推与前文罪相同，所以也说“心是这样，罪垢也是这样”。用心类推罪，说明罪与心相同；既然心不在内、外、中间，罪垢也同样不在内、外、中间。“诸法也是这样”，类推显明一切法。法与心、罪相同，不在内、外、中间，所以说“也是这样”。诸法既然这样，罪作为一切法中的一例，怎能独独不同？“不出于如”，显明“也是这样”的相状。前面说心性不在内、外、中间，就是“如”的含义。诸法与心相同，不在内、外、中间，也就是“如”。如之外无法，所以说“不出”。

接下来第三段再次从心念角度破除罪相，以完成前面的第二层论述。其中为了说明一切众生的心本无垢染，借优波离的悟解来显明。“就像优波离，当你以心相得解脱时，难道还有垢染吗？”维摩诘反问。就人指法，所以用“如”。那位优波离具备两种解脱：一是心解脱，断除爱结；二是慧解脱，断除无明。这里举心解脱，所以说“以心相得解脱”。又，心中有性有相，真谛是心性，世谛假有是心相。心性常寂，无解脱也无束缚；世谛心相有束缚有解脱，相状与性不同，所以说心相。得解脱时，以心相观空离染，名为得解脱。这时，难道还有垢染可断除吗？“我说没有”，优波离正确回答。得解脱时垢染不存在，所以说没有。这是什么道理呢？如果见到垢染可除可断，就不得解脱。不见垢染可除可离，通达本来无垢才得解脱，所以回答没有。“维摩诘说：一切众生的心相无垢，也是这样”，用圣者类推凡夫。凡夫与未悟者，无垢的道理相同，所以说“也是这样”。

接下来第四段再次说明垢染与清净都依于心，以完成上面的第一段论证。其中有三句：一、“妄想是心垢，无妄想是心净”，见解等三种颠倒之心是妄想。若依《地持经》，八种妄想名为妄想。有妄想就迷失真实所以是垢，无妄想则真实显现所以是净。二、“颠倒是垢，无倒是净”，八种颠倒名为倒，有颠倒就迷于生死涅槃所以是垢，无颠倒则通达所以是净。三、“执着自我是垢，不执着是净”，执着自我也属于八颠倒所摄，因为这是烦恼的根本所以又特别举出。

以上是第二层从心念角度破除。接下来第三层从法的角度破除。其中先说明一切法生灭无自性，类推罪业无自性。“诸法皆”以下，说明法由心起，心外无法相，类推罪业无相。前一部分先举法，后以幻等比喻。如幻的比喻，说明自性无常。说如电，比喻念念无常。“诸法”以下是合说。后一部分中，“诸法都是妄见”，是用法说明空。如梦等比喻，比喻有四种：一、“以妄想”以下是合说前面的分别教导。“明白这个道理”以下是总结赞叹，让他学习。“明白这个道理”，就是明白前面所辨明的。“这才叫做奉持戒律”，行为符合戒律法度。明白这个道理就是明白前面所辨明的，这才叫做善解、心解戒律法。调伏名为律。观空破罪，是真调伏，所以名为善解。这是第二层结束。

接下来第三段说明两位比丘听闻佛法后称赞。“两位比丘说：‘智慧真是高明啊！’”赞叹胜过低劣。见解超出优波离，所以说智慧高明。哉是助词。“这是优波离所不及的”等，说明低的比不上高的。这是优波离所不及的，说明智慧不及。“持戒第一却不能解说”，说明说法不及。优波离当时持戒最胜，所以称为“上”。却不能解说罪性空寂、消除我们的罪业，名为不能说。

“我回答说”以下，是第四段说明自己转述赞叹。“除了如来，还没有哪位声闻或菩萨能胜过他善说妙法的辩才”，赞叹他的说法殊胜。“智慧明达到了如此地步”，赞叹他的智慧殊胜。

“当时两位比丘疑惑悔恨消除”以下，是第五段表明两位比丘听闻说法获得利益。利益有三：一消除疑悔、二发大乘心、三发广大愿。愿一切众生都得维摩诘的辩才。前面是推辞、接着解释、“所以我不敢”以下是总结。

次告罗睺令往问疾。对前八人明行修法，此对罗睺明其发心出家之法。罗睺佛子，此名覆障，亦云不放。在母胎中六年不出，故名覆障及不放矣。何故处胎六年不出？以宿缘故。缘如经说：本曾为王，沙门求见六日不看，故得此报。又于往昔曾塞鼠穴，故受此报。佛将出家，父王恐畏国祠断绝，留连不听。菩萨于时手指妃腹，而语之言：「却后六年，尔当生男。」即如其言，佛出家后六年方生。初生因缘，备如经说。佛成道已还宫之时，罗睺始年五六岁计。如来将至，变千比丘悉如己形，罗睺直尔往至佛所，佛手摩顶将还精舍，勅舍利弗、目连度之。出家之后，喜多暴口形名他人，佛于一时以法诫约，于斯永断打骂不瞋。佛叹其人忍辱持戒，密行第一。今命问疾，先告、后辞。辞中初总、次释、后结。释中「所以」，征前起后。下正辨之，文别有三：一、举昔日被呵由缘。二、「时维摩来谓我」下，明教呵辞。三、「于是维摩语诸已」下，明教呵益。初中「忆昔」，出被呵时。「毘耶离」等，彰被呵事。先问、后答。诸长者子何故为问？现覩罗云所舍至重，未见所得，是以怪问。言「毘耶离诸长者子」，标举问人。「来至我」等，明请方便。「问我言」等，彰请问辞。「唯罗睺罗」，敬告其人。「汝佛之子」，所承至高。「舍轮王位」，所舍极重。彼罗睺罗若不出家，作铁轮王，王阎浮提。故今举之。「出家为道」，彰其所作。俗中安身谓之为家，解素从缁名出家为道。「其出家者有何等利」，问其所得。「罗睺」下答。「我即如法为说出家功德利者」谓，依《出家功德经》说，经言「有人杀三千界所有众生，或挑三千众生之目，其罪无量。其出家者，福多于彼。」罗睺当应为说此利。自下第二明教呵辞。何故须然？为教罗睺及长者子离相正出，故须教呵。「时维摩诘来谓我言」，总以标举。下别显之，别中先呵。「夫出家」下，如法正教。呵中「不应说出家利」，当言正呵。「所以」下释，先征、后解。「无利无德是为出家」，举是显非。「有为法者可说有利有功德」等，明非异是。乐名为利，善称功德。罗睺以其舍俗为出家，故对在俗家业等苦说乐为利，对彼俗中邪业之非说善为德。维摩以其离相为出，故说无利无功德者是为出家，有利有德悉名在家，有为所摄，故言有为可说有利有功德耳。上呵，下教。教中先别。「若能」以下总以结叹。别中有二：一则约前所问以教；二「出家者无彼此」下，泛举一切出家法教。前中初言「夫出家者」，总以标举。「为无为法」，彰其所求，无为涅槃是所求也。「无为法中无利无德」，明其所出。下泛教中，言「出家者」，总以标举。下正教之，于中先约自行以教。「降众魔」下，约就外化利他以教。自中初言「无彼无此离六十二见」，教其所出。「无彼无此亦无中间」，教离相也。在俗为此，出家为彼，出家方便舍此向彼说为中间，此皆无之。亦可生死名之为此，断结涅槃以之为彼，圣道为中，此皆无之。离六十二见，教去情也。六十二见，后当具论。此教所出处，涅槃等教其所入。「处于涅槃」，总明所入，谓处法性无为涅槃，犹前为无为法耳。「智者所受圣所行处」，别明所入。向前涅槃是其地前，智者所受复是地上，圣所行处故应处之。地前菩萨依教生解故名智者，依教信顺称之为受。地上会正目之为圣，圣心游法说以为行。法性涅槃为行所依，故称行处。上教自行，下教利他。于中初先教令降魔。「摧诸」已下教伏外道。前中降魔，降魔人也。「度五道」等，坏魔法也。法中有三：一明所出，教度五道。地狱、畜生、饿鬼、人、天是其五道。除因离果，称之为度。二明所修教净五眼五力等。五眼是解，义如别章，此应具论。根力是行，信、进、念、定、智慧是五。始修名根，终成曰力。三明所离，教远魔业。「不恼于彼」，不坏他善。「离众杂恶」，自不起过。伏外道中，「摧诸外道」，伏邪人也。「超越假」等，破邪法也。于中亦三：一、明所出；二、「内坏」下，还明所修。三、「离众」下，还彰所离。前中明出烦恼业苦。超越假名，明出苦也。生死之报虚假名有，称曰假名。证实除舍，故言超越。假名之义，广如别章，今略辨之。经说有四：一、生死假名，涅槃非假。即如此说，生死浮虚假名而有故曰假名，涅槃真实所以非假。二、涅槃假名，生死非假。如《涅槃》说：涅槃无名，假为立名，故曰假名。生死之法实是名有，所以非假。三、生死涅槃二俱假名。如《地持》说：生死涅槃，体是因缘假有之法，故说为假。标假之称，说为假名。又假名字，生死涅槃法相建立，名曰假名。四、生死涅槃二俱非假。废名求法，体法如如理真实，所以非假。真法离名，故非假名。以故《地持》中说一切法离于言说，离假名矣。今就初门，故说生死以为假名。得大涅槃，求离称越。次出烦恼，于中四句：初「出淤泥」，教断爱也。爱能染污，事等如泥，除断名出。二「无系着」，明无爱故不着五尘。三「无我所」，教除见也。不着我人及与我所，名无我所。四「无所受」，明无见故不爱邪法。下教出业。诸外道等邪法教人名为扰乱，除断称无。一义如是。复有异释：此所出中分之为四。初超假名，出生死果。二出淤泥下，除烦恼因，因有见爱。初出淤泥，明除爱也。无系着等，明断见也。言无系着，明断我见。无我所者，离我所见。此前一对。三无所受，出生死果。五道悉离，故无所受。四无扰乱，明断业因。此复一对。前明所出，次明所修。内喜护彼，修利他行。于他所为心无嫉忌，名「内怀喜」。身口将顺，名「护彼意」。「随禅定」者，修自利行。少欲知足、守护根等能生禅定，故说为随。下明所离。诸恶悉断，名「离众过」。上来别教。「若能如是是真出家」，结叹显胜，令人学矣。上来第二明教呵辞。自下第三明教利益。句别有四：一、维摩诘劝长者子宜共出家，先劝、后释。二、长者子父母为辞。三、维摩诘教令心出，发菩提心即名出家、即名具足。息相求实，名为发心。以发心故，有恶斯舍，离沙弥恶，名「即出家」。亦断一切大比丘过，名「即具足」。菩提心义，广如别章，此应具论。四、长者子如教发心。前辞、次释、「故我」下结。

接着世尊告诉罗睺罗，让他去探望维摩诘的病情。前面针对八位弟子说明了修行的方法，这里针对罗睺罗，阐明他发心出家的道理。罗睺罗是佛陀的儿子，名字的意思是“覆障”，也叫“不放”。他在母亲胎中住了六年才出生，所以叫覆障，也叫不放。为什么在胎中六年不出呢？这是过去的业缘造成的。这段因缘在经中有记载：他过去世曾是一位国王，有出家人求见，他六天不予理睬，所以受此报应。又因为在往昔曾堵塞老鼠的洞穴，所以受此报应。佛陀将要出家时，父亲净饭王担心王室祭祀断绝，一再挽留不允许。菩萨当时用手指着王妃的腹部，对她说：“再过六年，你会生下一个男孩。”后来果然如他所说，佛陀出家后六年，罗睺罗才出生。他出生的详细因缘，经典中都有记载。佛陀成道后回到王宫时，罗睺罗年纪大约五六岁。如来快要到时，罗睺罗变化出一千位比丘，相貌都和自己一样，罗睺罗就这样径直来到佛前，佛陀用手摩他的头顶，带他回到精舍，吩咐舍利弗、目犍连度他出家。出家之后，罗睺罗喜欢多嘴，常说别人长短，佛陀有一次用佛法告诫约束他，从此他永远断除了打骂，不再嗔怒。佛陀赞叹他能忍辱持戒，密行第一。现在世尊命他去问病，先是告诉他，接着他推辞。推辞的部分，先是总说，再是解释，最后总结。解释中的“所以”，是承接前面，引出后面。下面正式说明，文字分为三部分：第一、举出昔日被维摩诘呵责的缘由。第二、“这时维摩诘来对我说”以下，是教导呵责的话。第三、“于是维摩诘对众人说完”以下，是教导呵责的利益。

第一段中“忆昔”，指出被呵责的时间。“毗耶离”等，说明被呵责的事情。先问，后答。那些长者子为什么来问呢？他们看到罗睺罗舍弃的极为贵重，却没见过他得到了什么，所以感到奇怪而问。说“毗耶离诸长者子”，标出提问的人。“来到我这里”等，说明他们请问的经过。“问我道”等，是请问的话。“唯罗睺罗”，是敬称对方。“你是佛陀的儿子”，所承袭的极为尊贵。“舍弃转轮王位”，所舍弃的极为重大。那位罗睺罗如果不出家，会作铁轮王，统治阎浮提。所以这里举出这点。“出家修行”，说明他所做的事。在世俗中安身叫做“家”，解脱朴素，跟随僧众，叫做出家修行。“那出家修行有什么利益呢”，是问他得到了什么。“罗睺”以下是回答。“我就依照佛法为他们说出家功德的利益”，是指依据《出家功德经》所说，经中说“有人杀害三千大千世界所有众生，或者挖出三千众生的眼睛，罪业无量。而那出家的人，福报比这还多。”罗睺罗应当为他们说出这种利益。

下面第二段说明教导呵责的话。为什么需要这样呢？是为了教导罗睺罗以及长者子们，要离开对相的执着，真正出家，所以需要教导呵责。“这时维摩诘来对我说”，总括标举。下面分别显示，分别中先呵责。“所谓出家”以下，是如法正确地教导。呵责中说“不应该说出家的利益”，是正面呵责。“为什么”以下是解释，先问，后解。“没有利益没有功德，这才是出家”，举出正确的来显示错误。“有为法才可以说有利益有功德”等，说明错误的与正确的不同。乐叫做利，善称为功德。罗睺罗因为舍弃世俗而出家，所以针对在世俗家庭事业等痛苦，说出家是乐，称为利益；针对世俗中邪僻的业行错误，说出家是善，称为功德。维摩诘因为以离开对相的执着为出家，所以说没有利益没有功德才是出家，有利益有功德都叫做在家，属于有为法所包括，所以说有为法才可以说有利益有功德罢了。上面是呵责，下面是教导。教导中先分别说明。“如果能”以下是总结赞叹。分别中有两部分：一是针对前面所问来教导；二是“出家的人没有彼此”以下，广泛举出一切出家法来教导。前一部分中首先说“所谓出家”，总括标举。“是为了无为法”，显示他所求的目标，无为涅槃是所求的目标。“无为法中没有利益没有功德”，说明他所出离的对象。下面广泛教导中，说“出家的人”，总括标举。下面正式教导，其中先就自我修行来教导。“降伏众魔”以下，是就对外教化、利益他人来教导。自我修行中先说“没有彼此，远离六十二种邪见”，教导他所出离的对象。“没有彼此也没有中间”，教导离开对相的执着。在世俗为此，出家为彼，出家的方便，舍弃此趋向彼，称为中间，这些都没有。也可以说生死叫做此，断除烦恼的涅槃叫做彼，圣道为中间，这些都没有。远离六十二种邪见，教导去除妄见。六十二种邪见，后面会详细讨论。这里教导所出离的对象，涅槃等教导他所证入的境界。“安住于涅槃”，总说明所证入，是说安住于法性无为涅槃，如同前面说的为了无为法。“智者所领受，圣者所行之处”，分别说明所证入。前面的涅槃是属于地前，智者所领受又属于地上，圣者所行之处所以应当安住。地前菩萨依教法产生理解所以叫做智者，依教法信顺称为领受。地上契合正理称为圣，圣心游于法中说为行。法性涅槃是行所依止，所以称为行处。上面教导自我修行，下面教导利益他人。其中先教导降伏魔众。“摧伏种种”以下教导降伏外道。前一部分降魔，是降伏魔众的人。“度脱五道”等，是破坏魔众的法。法中有三点：一说明所出离，教导度脱五道。地狱、畜生、饿鬼、人、天是五道。除去因，离开果，称为度脱。二说明所修行，教导清净五眼、五力等。五眼是智慧解悟，道理如其他章节所说，这里应当详细讨论。根、力是修行，信、进、念、定、慧是五根五力。开始修行叫根，最终成就叫力。三说明所远离，教导远离魔业。“不恼害他人”，不破坏他人的善行。“远离种种杂恶”，自己不生过失。降伏外道中，“摧伏种种外道”，降伏邪见的人。“超越假名”等，破除邪法。其中也有三点：一、说明所出离；二、“内心欢喜护念他人”以下，又说明所修行；三、“远离种种”以下，又说明所远离。前一部分说明出离烦恼、业、苦。超越假名，说明出离苦果。生死果报是虚假名相而有，称为假名。证悟真实，断除舍弃，所以说超越。假名的道理，广泛如其他章节所说，这里简略说明。经中说有四种：一、生死是假名，涅槃不是假名。就像这里说的，生死虚浮虚假，只是名相而有，所以叫假名；涅槃真实，所以不是假名。二、涅槃是假名，生死不是假名。如《涅槃经》说：涅槃没有名称，假借设立名称，所以叫假名。生死之法实际上是名相而有，所以不是假名。三、生死涅槃两者都是假名。如《地持经》说：生死涅槃，体性都是因缘假有的法，所以说为假。标举假的名称，叫做假名。又假借名字，对生死涅槃的法相建立称呼，叫做假名。四、生死涅槃两者都不是假名。废除名称寻求法体，体性法尔如如，理体真实，所以不是假名。真实之法离开名称，所以不是假名。因此《地持经》中说一切法离开言说，离开假名。现在依据第一种，所以说生死是假名。证得大涅槃，寻求出离称为超越。接着出离烦恼，其中有四句：第一“出离淤泥”，教导断除贪爱。贪爱能染污，事相如同淤泥，断除叫做出离。第二“没有系缚执着”，说明没有贪爱所以不执着五尘。第三“没有我所”，教导断除邪见。不执着我、人以及我所，叫做没有我所。第四“没有领受”，说明没有邪见所以不贪爱邪法。下面教导出离业行。种种外道等以邪法教导人叫做扰乱，断除称为没有。一种道理是这样。又有不同的解释：这所出离中分为四点。第一超越假名，出离生死果报。第二出离淤泥以下，断除烦恼因，因有见和爱。最初出离淤泥，说明断除贪爱。没有系缚执着等，说明断除邪见。说没有系缚执着，说明断除我见。没有我所，是远离我所见。这是第一对。第三没有领受，出离生死果报。五道都出离，所以没有领受。第四没有扰乱，说明断除业因。这又是一对。前面说明所出离，接着说明所修行。内心欢喜护念他人，修行利他的行持。对他人所作心中没有嫉妒忌恨，叫做“内心欢喜”。身口随顺，叫做“护念他人心意”。“随顺禅定”，修行自利的行持。少欲知足、守护根门等能生起禅定，所以说为随顺。下面说明所远离。种种恶行都断除，叫做“远离种种过失”。以上是分别教导。“如果能这样，是真正出家”，总结赞叹显示殊胜，让人学习。以上是第二段说明教导呵责的话。下面第三段说明教导的利益。句子分为四点：一、维摩诘劝长者子们应当共同出家，先劝，后解释。二、长者子的父母推辞。三、维摩诘教导他们从心出家，发菩提心就叫做出家、就叫做具足。止息对相的追求，寻求真实，叫做发心。因为发心的缘故，有恶就舍弃，远离沙弥的恶行，叫做“就是出家”。也断除一切大比丘的过失，叫做“就是具足”。菩提心的道理，广泛如其他章节所说，这里应当详细讨论。四、长者子们依照教导发心。前面推辞、接着解释、“所以我不敢”以下是总结。

次告阿难令往问疾。对前九人明其因行，下对阿难彰佛果德。阿难陀者，是佛堂弟，此名欢喜。喜义有三，广如前释。佛弟子中多闻第一，故今告之。先告、后辞。辞中初总，「所以」下释，「是故」下结。释中「所以」，征前起后。下对辨之，文别有五：一、举昔日被呵由缘；二、「止止」下，明教呵辞；三、「时我世尊实怀惭」下，自彰己阙；四、「即闻」下，明空发声谐和二家；五、「世尊维摩智慧辨」下，结叹维摩，明己不及。初中「忆昔」，出被呵时。「世尊」已下，举被呵事。事有三句：一、明佛有疾，己为乞乳；二、维摩问；三、阿难答。文皆可知。自下第二维摩教呵。何故须然？为使阿难及诸世人知佛常乐无为无恼，息去邪谤，爱乐趣求，故须教呵。于中有四：一呵令止止；二「默往」下驱之令去；三「行矣」下催令速去；四「可密」下教令密去。就初段中，先呵、后教。「止止阿难莫作是语」，是呵辞也。「如来」下教。「如来身者金刚之体」，明佛体坚。体坚难坏，事同金刚。「诸恶已断众善普会」，彰佛德备。诸恶已断，断德圆也。众善普会，行德具也，此明所有。「当有何疾当有何恼」，彰其所无。当有何疾？内无疾苦。当有何恼？外无衰损。此初段竟。自下第二驱之令去。于中有三：一遣默往；第二呵诫，不听谤佛；三正教示。「默往阿难」，是初遣也。口止疾言，是以须默。身远乞所，为是须往。「勿谤」已下第二呵也。「勿谤如来」，遮其所言。佛实无病，言疾枉佛，故名为谤。谤佛自损，为是须遮。「莫使异」等，止其所传。传谤损他，故复须止。人有邪正，邪闻毁谤，是以诫之。莫使异人闻此麁言说疾谤故，名之为麁。正闻啮𠸍亦须诫约，故言「勿令大威德天他方菩萨得闻斯语」。「转轮圣」下是第三段以理教示。「转轮圣王以少福故尚得无疾」，举劣况胜。「岂况如来无量福」等，辨胜过劣。此第二竟，自下第三催令速去。于中有二：一、催身速去；二、遮其口言。「行矣阿难」，是初段也。速舍此去，名曰行矣。「勿使我」下是其后段，遮其口言。「勿使我等受斯耻也」，举过总遮。佛为世师，举世共尊。说病他诫，彼此同羞，故言勿使我等受耻。「外道梵」下，辨过别遮。外道梵志举诫谤人。佛法之外别立道理，名为外道。结意求净，说为梵志。「若闻此语」，明谤所由。闻此阿难说病之语，「当作是念何名为师」，明轻谤心。「自疾不救而能救疾」，明轻谤言。此第三竟，自下第四勅令密去。于中有三：一诫其身可密速去。不密他见，不速他知，以是义故须速。二遮其言，勿使人闻。三晓其心，以理正教。教中初先明其所是，「非思欲」下彰其所非。「如此身」下结是异非。就所是中，「诸如来身即法身」者，泛举类显。明佛应身即是真实功德法身，又是真实法性之身。如《涅槃经．金刚身品》及此下文〈见阿閦品〉具广宣说。就所非中，「非思欲身」，离分段因。「佛为世尊过于三界」，离分段果。「佛身无漏诸漏已尽」，离变易因，无漏不尽，谓无明地佛悉尽之。「佛身无为不堕诸数」，离变易果，不堕有为生灭之数，又亦不堕众生之数。所非如是。「如此身者当有何疾」，结是异非。如此法身乃至无为，不堕数身、诸患永无，当有何疾？上来第二明教辞。自下第三阿难对佛自申己阙。「时我世尊实怀惭」等，文之颠倒，若正应言世尊我时实怀惭耻得无谬听。时者，道本被呵之时。我者阿难，自彰己也。言世尊者，以实告佛。实怀惭等，自宣己心实怀惭耻。愧己所言，愧前说病须乳言也。得无近等，疑己所闻。如维摩语，佛实无病；有病须乳，得非自我近佛谬听。自下第四空中发声谐和二家。「即闻空声」，总以标举。时谁所出？或可是佛、或是维摩、或余大力神天所发。下别显之。「如居士言」，印维摩语，明佛真身无病是实。「但为佛」下，述阿难言，明佛应病须乳不虚。「但为佛出五浊恶现行斯法度脱众生」，对前阿难谬听之言，明闻非谬。此语颠倒，若正应言但佛出于五浊恶世，现行斯法为度众生。言五浊者，如经中说：一曰命浊，命报短促，谓今世人极寿百岁如是等也。二众生浊，无其人行。三烦恼浊，贪瞋痴等诸结增上。四者见浊，邪见炽盛。五曰劫浊，所谓饥馑、疫病、刀兵。此五盛时，名为恶世，佛于是时出现于世。现行斯法度众生者，现行有病乞求之法，度众生也。事如经说：当佛在时，毘耶离城有婆罗门，邪见不信。家有乳牛，恶𮗧逾人无敢近者。佛为度此婆罗门故，示言有病须乳为治。阿难为佛持钵往乞，造其门下。婆罗门见，怒而问曰：「汝何所须？」阿难对曰：「佛病须乳故，故来乞求。」彼闻作念：「可令自取，使牛逾杀。」即语阿难：「若须搆取。」阿难言：「善。」即往牛所，牛自开脚任其搆捋。牛语阿难：「愿留一乳，以乞我儿，余悉奉佛。」犊子即言：「尽奉如来，我食水草。」彼婆罗门在傍具见，即自悔责：「我不及牛，不识福田，生此恶心。」遂于佛所深敬归信。故言现行度脱众生行矣。「阿难取乳勿惭」，对前阿难实怀惭耻劝其莫惭。劝其行乞，故言行矣。劝其受乳，故曰取乳。为化行乞，是圣所宜，故劝勿惭。此第四竟。「世尊维摩智慧辨才为若此也」，是第五段结叹维摩。前辞、次释、「是故」下结。上来别告十人问疾。「如是五百大弟子」下，总举余人。当时如来一一别告，备列难尽，故结集家总以通举。

接下来佛告诉阿难，让他去探病。前面针对九个人说明他们的修行因行，下面针对阿难则彰显佛的果德。阿难陀，是佛的堂弟，名字的意思是欢喜。欢喜的意义有三点，详细解释如前所述。在佛的弟子中，他是多闻第一，所以现在佛告诉他。先告诉，后推辞。推辞的部分，开头是总说，“所以”以下是解释，“是故”以下是结论。解释中的“所以”，是承接前面引起下文。下面分五点来辨析：一、举出过去被呵斥的缘由；二、从“止止”开始，是维摩的教导呵斥之辞；三、从“时我世尊实怀惭愧”开始，自己表明自己的不足；四、从“即闻”开始，说明空中发声调和两家；五、从“世尊维摩智慧辩才”开始，总结赞叹维摩，说明自己不如。

第一点中，“忆昔”，指出被呵斥的时间。“世尊”以下，举出被呵斥的事情。事情有三句：一、说明佛有病，自己为佛乞求牛奶；二、维摩询问；三、阿难回答。文字意思都很清楚。

下面第二点是维摩的教导呵斥。为什么需要这样呢？是为了让阿难以及世间众人知道佛是恒常安乐、无为无恼的，止息邪见诽谤，生起爱乐追求之心，所以需要教导呵斥。这里面有四层：一、呵斥让他停止；二、从“默往”开始，驱赶他离开；三、从“行矣”开始，催促他快走；四、从“可密”开始，教他悄悄离开。

第一段中，先呵斥，后教导。“止止阿难莫作是语”，这是呵斥的话。“如来”以下是教导。“如来身者金刚之体”，说明佛的身体坚固。身体坚固难以损坏，就像金刚一样。“诸恶已断众善普会”，彰显佛的德行完备。诸恶已断，是断德圆满。众善普会，是行德具足，这是说明佛所具有的。“当有何疾当有何恼”，彰显佛所没有的。当有何疾？说明内在没有疾苦。当有何恼？说明外在没有衰损。这是第一段结束。

下面第二点是驱赶他离开。这里面有三层：一、让他悄悄前往；第二、呵斥告诫，不许诽谤佛；三、正面教导。“默往阿难”，是第一层。口中停止大声说话，所以要默然。身体远离乞求的地方，所以需要前往。“勿谤”以下是第二层呵斥。“勿谤如来”，制止他所说的话。佛确实没有病，说佛有病是冤枉佛，所以叫做谤。诽谤佛会损害自己，所以需要制止。“莫使异”等，是制止他传播。传播诽谤会损害他人，所以又需要制止。人有邪正之分，邪见之人听到会毁谤，所以要告诫。不要让其他（邪见）人听到这些粗恶的话（说佛有病诽谤佛，所以称之为粗）。正见之人听到会讥笑，也需要告诫约束，所以说“勿令大威德天他方菩萨得闻斯语”。“转轮圣”以下是第三层，用道理来教导。“转轮圣王以少福故尚得无疾”，举福报少的来对比福报多的。“岂况如来无量福等”，说明胜者超过劣者。这是第二点结束。

下面第三点是催促他快走。这里面有两层：一、催促身体快走；二、制止他的言语。“行矣阿难”，是第一层。赶快离开这里，所以叫行矣。“勿使我”以下是后一层，制止他的言语。“勿使我等受斯耻也”，举出过失总体制止。佛是世间导师，举世共同尊崇。说佛有病会被他人讥诮，彼此都感到羞耻，所以说勿使我等受耻。“外道梵”以下，辨别过失分别制止。外道梵志，是举出会讥诮诽谤的人。在佛法之外另立道理，叫做外道。修习禅定追求清净，称为梵志。“若闻此语”，说明诽谤的缘由。听到阿难说佛有病的这些话，“当是念何名为师”，说明轻视诽谤的心。“自疾不救而能救疾”，说明轻视诽谤的话。这是第三点结束。

下面第四点是命令他秘密离开。这里面有三层：一、告诫他的身体可以秘密快走。不秘密会被他人看见，不快走会被他人知道，因此需要快。二、制止他的言语，不要让人听到。三、晓谕他的心，用道理正面教导。教导中，首先说明佛身是什么，“非思欲”以下彰显佛身不是什么。“如此身”以下是总结是与非的不同。

在说明“是”的部分，“诸如来身即法身者”，是泛举类别来显明。说明佛的应身就是真实的功德法身，又是真实的法性之身。如《涅槃经·金刚身品》及此经下文〈见阿閦佛品〉有详细宣说。

在说明“非”的部分，“非思欲身”，远离分段生死的因。“佛为世尊过于三界”，远离分段生死的果。“佛身无漏诸漏已尽”，远离变易生死的因，无漏烦恼已经穷尽，是说无明等烦恼佛都已断尽。“佛身无为不堕诸数”，远离变易生死的果，不堕于有为生灭的数目，也不堕于众生的数目。所“非”的部分就是这样。“如此身者当有何疾”，总结是与非的不同。像这样的法身乃至无为、不堕于数的身，一切病患永远没有，当有什么病呢？

以上是第二点，说明教导之辞。下面第三点是阿难对佛自己申明自己的不足。“时我世尊实怀惭”等，文字顺序有些颠倒，如果顺过来应该说：世尊，我那时实在心怀惭愧羞耻，莫非是我听错了？时者，是指当初被呵斥的时候。我者，是阿难自己表明自己。说世尊者，是如实禀告佛。实怀惭愧等，是表达自己的内心实在心怀惭愧羞耻。对自己所说的话感到羞愧，是羞愧前面说佛有病需要牛奶的话。得无近等，是怀疑自己所听到的。按照维摩的话，佛确实没病；有病需要牛奶，莫非是我自己亲近佛却听错了？

下面第四点是空中发声调和两家。“即闻空声”，总体标举出来。当时是谁发出的？可能是佛，可能是维摩，或者是其他有大力神天的所发。下面分别显示。“如居士言”，印证维摩的话，说明佛的真身无病是真实的。“但为佛”以下，陈述阿难的话，说明佛示现病相需要牛奶也不虚妄。“但为佛出五浊恶现行斯法度脱众生”，针对前面阿难怀疑自己听错的话，说明听到的并非谬误。这句话顺序有些颠倒，如果顺过来说应该是：只是因为佛出现在五浊恶世，示现这样的法门来度脱众生。所说的五浊，如佛经中所说：一是命浊，寿命短促，是说现在世人最长寿命百岁等等。二是众生浊，没有真正修行人的品行。三是烦恼浊，贪瞋痴等各种烦恼结使增盛。四是见浊，邪见炽盛。五是劫浊，所谓饥馑、疫病、刀兵。这五样盛行的时代，叫做恶世，佛在这样的时代出现于世。现行斯法度众生者，是示现有病乞求的法门，来度化众生。事情如同经中所说：当佛在世时，毗耶离城有一个婆罗门，邪见不信佛法。他家有头乳牛，脾气凶恶超过常人，没人敢靠近。佛为了度化这个婆罗门，示现说有病需要牛奶治疗。阿难为佛拿着钵前往乞讨，来到他家门口。婆罗门看见，生气地问：“你要什么？”阿难回答说：“佛有病需要牛奶，所以来乞求。”婆罗门听了心里想：“可以让他自己去取，让牛踢死他。”就对阿难说：“如果需要就去挤吧。”阿难说：“好。”就走到牛旁边，牛自己分开腿任他挤奶。牛对阿难说：“希望留一乳，给我的孩子吃，其余的都供养佛。”小牛犊立刻说：“全部供养如来，我吃水草。”那个婆罗门在旁边都看见了，就自己后悔责备：“我还不如牛，不认识福田，生出这样的恶心。”于是对佛生起深切的恭敬归依信仰。所以说现行度脱众生行矣。“阿难取乳勿惭”，针对前面阿难实在心怀惭愧羞耻，劝他不要惭愧。劝他去行乞，所以说行矣。劝他接受牛奶，所以说取乳。为了教化而行乞，是圣人所适宜的，所以劝他勿惭。这是第四点结束。

“世尊维摩智慧辩才为若此也”，是第五点总结赞叹维摩。前面是推辞、其次是解释、“是故”以下是结论。以上是分别告诉十个人去探病。“如是五百大弟子”以下，是总体列举其余的人。当时如来是一个一个分别告诉的，全部列出很难详尽，所以结集经典的人总体通举。

接下来是第二部分，教导如何防止过失的规范。

这些方法都成立，这里就是针对这六种境界，教导人们用多种方法对治，只是显说和隐说的方式不同。

“所闻声与响等”：回响是虚妄的，没有实体可以贪取。观察声音就像回响一样虚假不实，没有可贪取的，其余境界也应如此。

“所嗅香与风等”：风这个东西是浮动粗浅的，人们大多不会执着。观察香味也像风一样，不要生起贪爱执着，其余境界也应如此。

观察“法”的境界是这样，其余的五种境界（色、声、香、味、触）也应类推。以上是第二部分，关于在乞食时教导防止过失的规范。

第一段中，为了从心念角度破除罪相，所以引用佛的教导说明垢染与清净都依于心。正因为心是众生的本体，所以心垢就是众生垢，心净就是众生净。

接下来是第二部分，教导如何防止过失的规范。

这些方法都成立，这里就是针对这六种境界，教导人们用多种方法对治，只是显说和隐说的方式不同。

“所闻声与响等”：回响是虚妄的，没有实体可以贪取。观察声音就像回响一样虚假不实，没有可贪取的，其余境界也应如此。

“所嗅香与风等”：风这个东西是浮动粗浅的，人们大多不会执着。观察香味也像风一样，不要生起贪爱执着，其余境界也应如此。

观察“法”的境界是这样，其余的五种境界（色、声、香、味、触）也应类推。以上是第二部分，关于在乞食时教导防止过失的规范。

第一段中，为了从心念角度破除罪相，所以引用佛的教导说明垢染与清净都依于心。正因为心是众生的本体，所以心垢就是众生垢，心净就是众生净。

接下来是第二部分，教导如何防止过失的规范。

这些方法都成立，这里就是针对这六种境界，教导人们用多种方法对治，只是显说和隐说的方式不同。

“所闻声与响等”：回响是虚妄的，没有实体可以贪取。观察声音就像回响一样虚假不实，没有可贪取的，其余境界也应如此。

“所嗅香与风等”：风这个东西是浮动粗浅的，人们大多不会执着。观察香味也像风一样，不要生起贪爱执着，其余境界也应如此。

观察“法”的境界是这样，其余的五种境界（色、声、香、味、触）也应类推。以上是第二部分，关于在乞食时教导防止过失的规范。

第一段中，为了从心念角度破除罪相，所以引用佛的教导说明垢染与清净都依于心。正因为心是众生的本体，所以心垢就是众生垢，心净就是众生净。

维摩义记

維摩義記卷第二(本)

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維摩義記卷第二(末)

维摩义记

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