说妄通经谬十
有义。学瑜伽者。妄通楞伽涅槃经说。一阐提成佛者。是庄严论时边无性非毕竟无性者。不然。何者。且阿颠帝迦。此云毕竟。第五性收。一阐提人非定第五。五性断善名一阐提。前四断善名为暂时。第五断善名为毕竟。此亦非理。所以者何。且五断善出何经论。若准楞伽。但说五乘。不说五种断善。若准庄严论。时边中有四种性。亦不说皆断善。若依涅槃第三十六。即说生死河中有七种人。皆说断善。彼说五断善。前四为暂时。第五为毕竟。凭何圣教。应为出文。又云。暂时无涅槃者。一非第五性。二非常没。三非决定无涅槃法。四前经已说当得涅槃。楞伽经说第五性中。显燃善根后当涅槃。第五性中唯有菩萨阐提。更无毕竟。故知庄严论说毕竟无性。即楞伽经中烧善根者。此亦不尔。何者。楞伽经说当得涅槃。明彼非是涅槃经中常没之人。亦非庄严毕竟之者。岂经中自说当得涅槃。无着菩萨说为毕竟无涅槃者。若说烧燃一切善法。庄严论中名为毕竟无涅槃法。于时边中。复更说谁为普断诸善根。又庄严论毕竟无因。楞伽无性大悲。亦彼岂全无性。故知楞伽无涅槃法烧善根者。是时边收。非是庄严毕竟所摄。又庄严说有五乘。同楞伽者。可云毕竟即彼第五。庄严论中但明有性无性。于有性中即说三乘。无性之中复有四种。一不同楞伽说有第四。二不同楞伽说无性乘为其第五。又诸经论所说不同。涅槃或云三种病人。或七断善。胜鬘说四。此等非一。各据别义。非定一准。如何定判。庄严论中毕竟无性即彼烧燃诸善根者。又若无毕竟无性。如何涅槃第三十二云。善男子。生死河中有七种人。第一人者断善常没。又第九言。若得闻是大涅槃经。虽犯四禁及五无间。犹故能生菩提因缘。一阐提辈则不如是。虽得听受是妙经典。而不能生菩提道因。准此经。五无间业虽是邪定。说能作因。即余处说救邪定。是一阐提辈。则不如是者。即余经说舍邪定者。又言舍者。不化作佛。非全舍之。令生天故。故彼前会菩萨藏经。同余不舍。明为妄说。又复多喻。如枯木必不生。如石山不停水。如淤泥珠未能清。如燋种必不生。又云。假使一切无量众生一时成就阿耨菩提已。此诸如来亦复不见彼一阐提得成菩提。又第七云。复有比丘。说佛密藏甚深经典。一切众生皆有佛性。以是性故。断无量亿诸烦恼结。即得阿耨菩提。除一阐提。若以悉有佛性。必当得断诸烦恼结。彼一阐提岂不当能而独除耶。若云余者。现能阐提当能说。现非当者。此亦不然。除阐提诸难处等。皆现能耶。岂堕难者。皆阐提耶。上下多文。烦不具引。若以世亲佛性论会。为谤法者说无量时。非实无性。如何不信。善戒经中如来自说。非种性人。无种性故。弥勒菩萨于声闻地及菩经地并决择分无着菩萨显扬论等。皆说无性。佛地论中又复会云。虽经宣说一切有情之类皆有佛性皆当作佛。然就真如法身佛性。或就小分一切有情。方便而说。为令不定种性有情决定速趣无上正等菩提果故。摄大乘论及法华论所说一乘义皆相似。又复悉有佛性皆当作佛。即唯一乘而为了义。何故涅槃云。说一乘一道一行一缘。乃至云不解我意。又云。于经中或说一乘。或说三乘。又解深密经云。故于其中说一乘。非有情性无差别。楞伽经中亦云隐密。若尔。既有无性。佛性论文及宝性论如何会释。答佛地论中已为解说今更一释。有经文说。阐提决定无涅槃性者。有多种不同。佛性论云。说阐提决定无者。会楞伽经第五无性。彼断善者。但无现行。非无种子。总云决定无涅槃法者。是非了义说。现有清净无漏自性心种子故。或言决定无者。但无行性。非无理性。今总相说无明非了义。故宝性论云。以彼实有清净性故。不得说言彼常毕竟无清净性。又复二论依无上依经所会阐提。是乐有中第二非初。初者。谤解脱不唯大乘。佛性论会云。故佛说若不信大乘。名一阐提。宝性论云。为欲回转诽谤大乘心。若如是解。诸教无违。信一弃余。信非具足。又云。妄通涅槃说一切众生悉有佛性。若说行性少分一切者云。此非经意。何以得知。经云。虽信佛性是众生有。不信一切悉有佛性。名信不具足。此亦不尔。经不明说。若不信一切众生悉有行佛性者。名信不具足。又若许悉有行性。违彼所执见道已前无无漏故。又复涅槃说。佛性者非唯一法。岂可染净一切同有无圣凡别。约理不遮。行性不尔。又若以贪等为行性者。非善法故。违入大乘论。故论云。汝痴无智谓烦恼为佛性。以理性遍不信皆有。名信不具足。今许理遍。前通非妄。又云。凡有心者皆当作佛。及云。为非佛性说于佛性非佛性者。墙壁瓦石无情之物离如是等无情之物。是名佛性者。与一切众生皆当作佛。文皆大同。何者。一切众生岂说无心及以非情为众生耶。故同一切。不为定证。况复经中自有释一切言。理行二门应须通解。彼全不许本无漏种为三乘性。尚不为违。一切有言如何分有即为违教。瑜伽等云不遍者。说理心耶。又以智论所说五乘云。不住涅槃者。着人天中。作涅槃因。以为定说。此亦不尔。彼据习性。非性种。又许为证。便违涅槃一切有言。所有违文反彼妄通。准前可悉。又云。涅槃说一切众生皆归一道。一道者。同用佛乘为一乘也者。亦同胜鬘云二乘入一乘。一乘即大乘者。此亦不尔。彼自解云。一道一缘等四十年前。胜鬘彼判在后。如何今复说同。前后相违实为自拙。又更有过。如下破会涅槃文辨。何故一经二文相似。自情取舍强会不同。故知唯识善顺诸经。众论宏摸深可仪习。
有一种观点认为，学习瑜伽行派的人错误地理解了《楞伽经》和《涅槃经》中关于“一阐提也能成佛”的说法，认为《庄严论》里说的“时边无性”并非“毕竟无性”。这种看法是不对的。为什么呢？
首先，“阿颠帝迦”这个词，翻译过来就是“毕竟”，属于第五种性（无性）。但一阐提人不一定就是第五种性。五种性中，断了善根的都叫一阐提。前四种性断了善根，叫做“暂时”断善；第五种性断了善根，才叫做“毕竟”断善。这种说法也不合理。为什么呢？
况且，说五种性都断善，出自哪部经论呢？如果依据《楞伽经》，它只说有五乘，没说五种性都断善。如果依据《庄严论》，在“时边无性”里包含了四种性，也没说他们都断善。如果依据《涅槃经》第三十六卷，说生死河中有七种人，都提到了断善。那种主张五种性断善、前四是暂时、第五是毕竟的说法，是依据哪部圣教呢？应该拿出经文依据来。
又说：“暂时无涅槃”的人，第一不是第五种性，第二不是永远沉没，第三不是决定没有涅槃法，第四前面的经文已经说过他们将来会得到涅槃。《楞伽经》说在第五种性中，显示了被烧毁的善根以后还会涅槃。第五种性中只有“菩萨阐提”，并没有“毕竟无性”的人。因此知道《庄严论》说的“毕竟无性”，就是《楞伽经》里说的烧尽善根的人。这种看法也不对。
为什么呢？《楞伽经》说他们“当得涅槃”，说明他们并不是《涅槃经》里说的永远沉没的人，也不是《庄严论》里说的毕竟无性的人。难道经中自己说“当得涅槃”，无著菩萨却解释成“毕竟无涅槃”吗？如果说烧尽一切善法，在《庄严论》中叫做“毕竟无涅槃法”，那么在“时边无性”里，又该说谁是“普断诸善根”的人呢？
再者，《庄严论》说“毕竟无性”是没有成佛的因，《楞伽经》说“无性”也能起大悲，难道他们完全没有佛性吗？所以应该知道，《楞伽经》里说的没有涅槃法、烧尽善根的人，是属于“时边无性”的范围，并不是《庄严论》里说的“毕竟无性”所包含的。
另外，《庄严论》说有五乘，如果和《楞伽经》相同，那可以说“毕竟无性”就是它的第五种性。但《庄严论》中只说明有性和无性。在有性中，就说三乘；在无性之中，又分四种情况。第一，它不像《楞伽经》那样说有第四种性；第二，它不像《楞伽经》那样把无性乘当作第五种性。
而且，各种经论的说法不同。《涅槃经》有时说三种病人，有时说七种断善人；《胜鬘经》说四种。这些说法不一，都是依据不同的角度，并非固定一个标准。怎么能断定《庄严论》中的“毕竟无性”就是《楞伽经》里烧尽诸善根的人呢？
再者，如果没有“毕竟无性”，那如何解释《涅槃经》第三十二卷说的：“善男子，生死河中有七种人，第一种人是断善、常没（永远沉没）。”以及第九卷说的：“如果能听闻这部大涅槃经，即使犯了四重禁戒和五无间罪，仍然能生出觉悟的因缘。但一阐提之类则不是这样，即使听受这部妙典，也不能生出觉悟之道的因缘。”根据这段经文，五无间业虽然是邪定（决定堕恶趣），但经中说能作为成佛之因，也就是其他经文说的能救度邪定众生。而“一阐提辈则不如是”，就是其他经里说的舍弃邪定众生。这里说的“舍”，是指不化导他们成佛，并非完全舍弃他们，不让他们生天。所以前面会通《菩萨藏经》时，说和其他经一样不舍弃众生，指出那种（说舍弃的）说法是妄说。
经文又用了很多比喻：比如枯木必定不生芽，比如石山留不住水，比如淤泥里的宝珠不能使水清澈，比如烧焦的种子必定不发芽。又说：“假使一切无量众生一时都成就了无上正等正觉，这些如来也还是看不见那一阐提能成就觉悟。”第七卷又说：“又有比丘，讲说佛的密藏甚深经典，说一切众生都有佛性，凭着这个佛性，能断除无量亿烦恼结缚，就能证得无上正觉，除了一阐提。”如果因为都有佛性，就必定能断烦恼结，那一阐提难道将来就不能断吗？如果说“除了一阐提”是指其他众生现在就能，而一阐提是将来才能，所以现在排除，这也不对。经文说“除一阐提”和说其他难处（如地狱等）一样，难道都是指“现在”能吗？难道堕入难处的众生，都是一阐提吗？经文上下有很多这样的文字，烦琐就不一一引用了。
如果按照世亲菩萨《佛性论》来会通，说“为谤法者说无（佛性）是无量时（很长一段时间）”，并非他们真的没有佛性。为什么不相信呢？《善戒经》中如来自己说，不是种性的人，是因为没有种性。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》的《声闻地》、《菩萨地》及其《决择分》中，无著菩萨在《显扬圣教论》等论里，都说有“无性”众生。《佛地经论》中又会通说：“虽然经中说一切有情之类都有佛性、都当作佛，但这是就真如法身佛性来说，或是就少分一切有情（即部分众生）方便而说，是为了让不定种性的有情决定迅速地趋向无上正等正觉的缘故。”《摄大乘论》和《法华论》所说的一乘义也都与此相似。
再者，如果说“悉有佛性，皆当作佛”就是唯一的一乘，并且是了义说，那为什么《涅槃经》说：“说一乘、一道、一行、一缘……乃至说不解我意。”又说：“在经中，或者说一乘，或者说三乘。”《解深密经》也说：“所以在其中说一乘，并非有情之性没有差别。”《楞伽经》中也说这是隐密说。如果是这样，既然有无性众生，那么《佛性论》和《宝性论》又如何解释会通呢？
回答：《佛地经论》中已经作了解释，这里再补充说明。有的经文说阐提决定没有涅槃性，这有多种不同的情况。《佛性论》说，说阐提决定无涅槃，是会通《楞伽经》的第五无性。那些断善的人，只是没有现行的善，并非没有善的种子。笼统地说“决定无涅槃法”，是不了义的说法，因为他们现前还是有清净无漏的自性心种子。或者说“决定无”，只是没有“行佛性”（修行成佛的可能性），并非没有“理佛性”（本具的真理、真如）。现在总体上说“无”，是不了义的说法。所以《宝性论》说：“因为他们实有清净性，所以不能说他们永远毕竟无清净性。”另外，这两部论依据《无上依经》所会通的阐提，是“乐有”（乐着生死）中的第二种，不是第一种。第一种是诽谤解脱，不仅诽谤大乘。《佛性论》会通说：“所以佛说，如果不信大乘，就叫一阐提。”《宝性论》说：“这是为了想要回转那些诽谤大乘的心。”如果这样理解，各种教说就没有矛盾了。如果只信一部经而舍弃其他，这种信不是具足的信。
又说：（对方）错误地会通《涅槃经》说“一切众生悉有佛性”，如果解释“行佛性”是“少分一切”（部分众生才有），就说这不符合经文的原意。怎么知道呢？经说：“虽然相信佛性是众生所有，但不信一切众生悉有佛性，叫做信不具足。”这种反驳也不对。经文并没有明确说：“如果不信一切众生悉有行佛性，就叫信不具足。”再者，如果承认一切众生都有行佛性，就违背了他们所执着的“见道以前没有无漏种子”的观点。
另外，《涅槃经》说的佛性并非指唯一的一种法，难道染法净法一切法都相同、圣者凡夫没有区别吗？从“理佛性”的角度说不妨碍，但“行佛性”就不是这样。又如果把贪嗔等烦恼当作行佛性，那它们不是善法，就违背了《入大乘论》。所以《入大乘论》说：“你愚痴无智，把烦恼当作佛性。”因为“理佛性”遍一切处，如果不相信众生都有，就叫信不具足。现在承认理佛性遍一切，那么前面的会通就不是妄说。
又说：“凡是有心识的，都应当成佛。”以及说：“为非佛性说佛性，非佛性者，如墙壁瓦石等无情之物，离开这些无情之物，就叫佛性。”这和“一切众生皆当作佛”的文字大体相同。为什么呢？一切众生难道不包括无情的墙壁瓦石吗？所以说“一切”相同，不能作为确定的证据。何况经中自己对“一切”这个词有解释。对于“理”、“行”两种佛性，应该融会贯通地理解。对方完全不承认本有无漏种子作为三乘种性，尚且不算是违背经教，那么（我们）如何解释“一切有”这个词，怎么就成违背经教了呢？《瑜伽师地论》等说佛性不遍一切，是说“理佛性”吗？又有人用《大智度论》说的五乘中“不住涅槃”者，是执着于人天福报，把它当作涅槃之因，并认为这是定说。这也不对。那是依据“习性”（习所成种性）来说的，不是“性种性”（本性住种性）。如果以此作为证据，便违背了《涅槃经》“一切有”的说法。所有违背经文的地方，参照前面的分析就可以明白。
又说：《涅槃经》说一切众生都归于一道。“一道”，就是同样用佛乘作为一乘。这也和《胜鬘经》说二乘入一乘，一乘即大乘相同。这也不对。《涅槃经》自己解释说：“一道、一缘等”是佛说法四十年以前的事，而《胜鬘经》被判为在四十年后，现在怎么能又说相同呢？前后矛盾，实在是自己理解有误。还有其他的问题，如下面破斥会通《涅槃经》文字时会说明。为什么同一部经有两处文字相似，却根据自己的情执取舍，强行会通成不同？由此可知，唯识宗的教义很好地顺遂了各种经论，众多论典的宏大规范，很值得学习和效仿。