御录宗镜大纲

问：自性本来就是清清楚楚、一直都在知道的，为什么还需要诸佛来开示呢？

答：这里说的“知”，不是指证悟后得到的那个知，而是说真性不像虚空、木头、石头那样无知无觉，所以才说它“知”。这个“知”不是攀缘外境、分别事物的那个意识，也不是照见本体、通达万法的那个智慧，它直接就是真如自性，自然而然、永远都在知道。

就像《华严经》里，觉首等各位菩萨问文殊师利菩萨：什么是佛境界的智？什么是佛境界的知？文殊菩萨用偈颂回答：诸佛的智慧自在无碍，过去现在未来都不受阻挡，这样的智慧境界，平等得像虚空一样。又有一首偈颂说：不是意识能认识的，也不是心念能到达的境界，它的本性本来就是清净的，开示给一切众生听。

既然说本性本来就清净，不需要等断除烦恼才清净，那就知道一切众生本来都有这个清净本性，只是因为迷惑和障碍，自己不知道罢了。所以《法华经》里说“开示令得清净”，指的就是《宝性论》里说的“离垢清净”。这个心虽然自性本来是清净的，但终究需要觉悟和修行，才能得到究竟的成果。

经论里讲有两种清净、两种解脱。有的人只得到“离垢清净解脱”，所以就毁谤禅宗说的“即心即佛”；有的人只知道“自性清净解脱”，所以就轻视教理，排斥持戒、坐禅、调伏烦恼这些修行。他们不知道必须先是顿悟自性本来清净、自性本来解脱，然后再渐修，让身心渐渐远离尘垢，得到离垢清净、离垢解脱，最终成就圆满清净、究竟解脱。到那时，无论身体还是心念，都没有任何阻碍，和释迦牟尼佛完全一样。

经里问“什么是佛境界智”，这是问证悟后得到的智慧；“什么是佛境界知”，这是问本来就有、不生不灭的真心。回答“智”时说：诸佛的智慧自在无碍，过去现在未来都不受阻挡。回答“知”时说：不是意识能认识的，也不是心念能到达的境界。意识是分别，分别出来的不是真知，只有没有妄念才能见到。如果用智慧去证，那就成了被证的对象，变成了境界，而真知不是境界。所以只要起一个念头去照看，那就已经不是真知了，所以说“不是心境界”。因为一起心就是妄想，就不是真知。所以真知必须让心空掉、放下一切观照，言语和思维都到不了这个地方。

北宗看心的方法，失去了真正的宗旨。如果有个东西可以看，那它就成了境界。《宝藏论》说：执着于有，有会坏掉；执着于无，无不会败。真知的知，对有无都不计较。既然不计较有无，那就是自性本来没有分别的知。所以这个真心自体上的知，不攀缘任何对象，不需要刻意造作，自然而然永远在知，不落在有或无上，永远超越能知和所知的分别。

水南和尚说：就在本体上的作用，叫做知；就在作用中的本体，叫做寂。就像灯亮的同时就是光，光的同时就是灯。灯是体，光是作用，没有两样却又分成两面。又说：知这个字，是一切奇妙法门的入口。

这样开示灵知的心，它就是真性，和佛没有差别。既然马鸣菩萨标明“心”是根本，文殊菩萨选择“知”作为真体，那为什么那些破相的人只讲寂灭，不承认真如？那些执着于相的人又认为凡夫和圣人不同，不承认凡夫当下就是佛？现在根据教理来判定，正是为了对治这两种人。

所以西域传法的人，大多同时兼通经论，没有两条路。只因为这里的人迷失了本心，执着于文字，把名字当作本体，所以达摩大师善巧地抛开文字来传心。他标举“心”这个名字，心只是名字；他默默指示那个本体，知才是心。他用面壁观想来比喻，让人断绝一切攀缘。断绝一切攀缘的时候，会断灭吗？答：虽然断绝了一切念头，但并没有断灭。问：用什么来验证没有断灭？答：清清楚楚自己知道，但说不出来。达摩大师就印证说：这就是自性清净心，不要再怀疑了。

如果对方回答得不契合，就只遮止他各种错误的说法，再让他继续观察，始终不先跟他说“知”这个字，一直等到他自己悟到了，才验证他确实亲自证到了那个本体，然后才印证他，让他断除剩余的疑惑。所以说“默传心印”。这里说的“默”，只是默默不说破“知”这个字，不是完全不说话。六代祖师相传，都是这样传的。

问：明白了这个心之后，该怎么修行呢？还要按照经教里的方法，让人打坐禅修吗？

答：如果一个人昏沉得很厉害，很难振作起来；心念散乱得厉害，很难压得住；贪心和嗔恨心特别旺盛，一碰到事情就控制不住——那就得用经教里讲的种种方便方法，根据不同的毛病来对症调理。

如果烦恼很轻微，智慧理解力又清楚敏锐，那就按照本宗的一行三昧来修。

要知道，权巧方便和真实究竟是有区别的，否定式的表达和肯定式的表达也完全不同。不能把否定式的、用来扫除执着破除妄想的说法，当成肯定式的、直接开示建立佛法的教法；也不能把针对不同根机、一时引导的权宜渐进的说法，当成最后彻底揭示见性真实法门的东西。

遮诠和表诠的区别在于：遮诠是排除那些不对的，表诠是直接指出对的。遮诠就是排除其他各种说法，表诠就是直接显示事物本身的样子。比如各种佛经里讲真如妙性，总是说“不生不灭、不垢不净、无因无果、无相无为、非凡非圣、非性非相”等等，这些都是遮诠，用来排除错误、扫除痕迹、断除妄想、去除执着。如果说“知见觉照、灵鉴光明、朗朗昭昭、堂堂寂寂”等等，这些都是表诠。如果没有知见这些体性，那拿什么来显示法的本质？又怎么说它不生不灭呢？必须得先认出当下清清楚楚能知道的那个，就是我的心性，然后才能说这个知是不生不灭的。就像说盐，说它不淡是遮诠，说它咸是表诠；说水，说它不干是遮诠，说它湿是表诠。空宗只讲遮诠，性宗则遮诠和表诠都用。现在的人都觉得遮诠的话高深，表诠的话浅显，所以只看重“非心非佛、无为无相”乃至一切不可得这类话。这完全是因为只把否定排除的话当妙，不愿意亲自去认清楚法的本体，所以才这样。再说如果真的认识了我的真心，它跟虚空不一样，本性自己就能神奇地了知，不是从别人那里悟来的，也不是靠因缘产生的。如果不对着众生的根器说世间的话，那么对于自性本身，连表示真实的话都没有，哪还会有否定排除的方便说法呢？如今那些实际上没有亲自证悟见性的人，只是模仿别人的理解，凭情感传递意思，只捡言语中高妙的、否定排除、灭尽一切的话当作最高标准。因为没见到真理，所以不站在真实地上，一味地悬空，跟着言语转。近来这种情况特别严重，简直挡不住。如果不是靠上代先贤们见多识广、深入经教大海、妙达禅宗宗旨，怎么能细致地指出说明，从头到尾融会贯通，显出一灵妙的本性，打开万法的根源呢？所以必须先根据经教来印证禅心，然后禅和教两者都放下，佛心和法义都寂静。都寂静了，就每一个念头都是佛，没有一个念头不是佛心；两者都放下了，就每一句话都是禅，没有一句话不是禅教。这样自然听到灭尽一切、无所依靠的说法，就知道是为了破除我的执着；听到息灭妄想、修心的教导，就知道是为了断除我的习气。执着破了，真性就显现了，那么灭尽一切的说法正是显示本性的宗旨；习气尽了，佛道就成就了，那么修心正是成佛的修行。顿悟和渐修互相彰显，空和有互相成就。如果能这样圆融通达，那么给别人说法，没有一句不是妙方；听别人说法，没有一句不是妙药。药和病，只在于执着还是通达。所以先德说：执着的话，每个字都是疮疣；通达的话，每句话都是妙药。上面根据教和宗，简略地融会贯通，挑出宗旨的根本和枝末，分析法义的差别，比较顿渐的异同，融通真妄的和合，对照遮诠和表诠的交互，评判权和实的深浅。可以说是把教海的大浪收拢在手掌里，把义天的星象排列在眼前，顿时解开各种疑惑，豁然明白微妙的宗旨。如果心外去立法和立境界，就引起争斗的开端；在意识上分我分人，就成了胜负的由来。于是就有立空破有、赞有非空，推崇教法而毁谤禅宗，推崇禅宗而排斥教法，权和实两条路常成为障碍的原因，性和相两宗永远作仇敌的看法。这都是因为智慧灯的光焰太短，心镜的光明昏暗，终究不能进入无诤的法门，走上真实一体的道路啊。

金剛三昧經裡說：我講的法，是直接講出真實義理，不是只在文字上打轉；眾生講的法，往往只停留在文字表面，沒講出真正的義理。

建立教法的根本，离不开意念和言语。用意念来思考衡量，从言语来展开说明。所以基师说：最高的真理是清净寂灭的，是与非的争论在这里停止；般若智慧深奥玄妙，一和异的想法在这里断绝。因为停止了思虑和情感，所以不是意识也不是心念；因为断绝了言语和议论，所以不是声音也不是说法。法不是声音和说法所能涵盖，但说法却遍布一切；真理不是心识所能触及，但心识却包含整个法界。心识包含整个法界，这就是把不是心的变成了心；说法遍布一切，这也是把没有说的变成了说。

问：境界本来就没有生灭，心也从来不停留在任何地方，那为什么还要刻意去修观想，反而背离了自己本来的天真佛性呢？

答：这是为了那些还没明白“本来无生”的道理，却想向外胡乱修行的人，让他们回过头来向内观照，默默契合自己真正的本性。就像《永嘉集》里说的：提醒那些懒散懈怠的人——要渡海，必须先上船，没有船怎么能渡过去？修心必须进入观想，没有观想怎么能让心明白？心都还没明白，那相应开悟要等到哪一天？这话是在劝那些只知道死坐不动、却不肯精进修行的人。

又说：真正契合玄妙本源的人，悟了心的人，怎么会死抓着打坐观想不放，反而迷失了根本的宗旨？真正通达教理的人，怎么会停留在文字上，反而被言语搞糊涂了？道理明白了，言语的路就断了，还有什么话能议论它？宗旨领会了，心念的活动就灭了，还有什么观想能思考它？心和言语都无法思考、无法议论的，这才叫真正契合了宇宙的真相。这就是得了宗旨的人，哪里还需要什么言语和观想？已经到了宝所，何必再问路怎么走？已经看见了月亮，何必还死抓着指头不放？所以《般若吟》说：看见了月亮就别再看指头，回到了家就别再问路程。当下这颗心就是佛，还有什么佛需要另外修成呢？

问：这部《宗镜录》里讲顿教和渐教、真修和缘修，到底该怎么理解、怎么入手修行呢？

答：现在这部《宗镜录》里，依据“无作三昧”来观照真如一心，让每个念头都契合真实，每个念头都圆满无缺。就像天台宗所讲的，修“无作三昧”观照真如的本来面目，不认为靠“缘修”能成佛，也不认为靠“真修”能成佛，也不认为“真修”和“缘修”合起来能成佛，但也不离开“真修”和“缘修”而成佛。如果没有这四种修法，也就没有四种成佛的说法，这才叫“无作三昧”。这怎么能和那些说法一样呢？比如相州北道主张靠“缘修”成佛，南方大小乘的法师也大多用“缘修”，而相州南道却主张用“真修”成佛。

问：那偏用其中一种有什么毛病呢？

答：真理本来没有争论，何必像水火不容那样争来争去呢？现在要明白，用这种三昧来修中道第一义谛，打开无明，显现法性，放下“真修”和“缘修”的分别，远离争论，言语灭尽，无量的罪业消除，清净心像清水一样，一旦澄清，佛性的宝珠自然就显现出来了。因为见到佛性，所以就安住在大涅槃中。

问：如果是这样，那现在为什么还要说这些道理呢？

答：《大涅槃经》里说：“不生不生叫大涅槃。”因为这是通过修行证得的，所以没法用言语说清楚。怎么能像那些大乘论师一样，固执地认定某种说法呢？现在因为度化众生的因缘，也可以方便地说一说。如果明白了四种悉檀的意思(悉檀，这里指普遍施舍教化众生。四种是：第一世界悉檀，第二为人悉檀，第三对治悉檀，第四第一义悉檀)，像前面说的四种说法那样，就没有过错了。

接下来证明成就的道理：如果观照无明而见到中道，就是进入不二法门，安住于不可思议的解脱。所以《入不思议法门品》说：“如果知道无明当下就是明，而明也了不可得，这就叫进入不二法门。”如果进入中道，就能同时照见真俗二谛，自然流入佛的一切智海。

现在依据四种悉檀，普遍应对各种根机的众生。在“真修”和“缘修”这两种修法中，这是“无作真修”。在顿渐四句中，如果针对上上根器的人，就是顿悟顿修；如果针对上根的人，可能是顿悟渐修。这部《宗镜录》属于圆顿法门，当下就能明白心性，了悟到没有边际，没有前后分别，万法同时具足。所以《证道歌》说：“因此禅门一旦了却心，顿时进入无生的慈忍力。”

只要每个人在自己的心里安静地观想，如理地去思考，那么这一切就会清清楚楚地显现在宗镜里，明明白白，毫无遮障。生起这无边无际的一念观照，普照法界那没有边际的虚空，没有任何一粒微尘不被光明照到，所有的心念都能承蒙这光明的照耀。这就是般若无知之照，这样的照哪里会有边际呢？涅槃大寂的宗旨，这样的宗旨哪里会有尽头呢？就像《般若无知论》里说的，《放光般若经》讲，般若是没有形相、没有生灭相的；《道行般若经》讲，般若没有什么可知道的，也没有什么可看见的。这是在说明智慧观照的作用，却说是无相、无知，这是为什么呢？如果真的有无相的知、不知的照，那就明白了。为什么呢？因为如果有所知道的东西，就一定有所不知道的；而圣人的心因为无所执着、无所知，所以才能无所不知。这种不知的知，才叫作一切知。

智慧虽然有看透最深奥道理的能力，但它本身并没有“知道”这回事；神明有应对一切变化的作用，但它本身并没有“思考”这回事。神明不思考，所以能独自超然于世俗之外；智慧不执着于知道，所以能微妙地照见一切事物背后的真相。智慧虽然超越了具体事物，但并不是说它和事物完全无关；神明虽然超脱于世俗，但整天还是在世间运作。

为什么这么说呢？如果说圣人的心是“有”，但它没有形状、没有名字，看不见摸不着；如果说它是“无”，可圣人正是靠它来发挥神奇的作用。

所以说，说“知”不是为了追求一般的认知，而是要用它来通达那洞察一切的智慧；说“不知”也不是真的什么都不知道，而是要用它来辨别事物的真实面貌。辨别真实面貌不等于什么都没有，通达智慧也不等于执着于有。正因为不是“有”，所以智慧虽能认知却无所执着；正因为不是“无”，所以虽无所执着却依然能认知一切。因此，认知就是无执着，无执着就是认知，不能因为说法不同就认为圣人的心有什么两样。

有人质疑说：真谛深奥玄妙，没有智慧就无法测度，圣人的智慧正是从这里显现的。所以经上说，得不到般若就看不见真谛，真谛就是般若所面对的境界。既然用境界去求智慧，那智慧就应该能认知了吧？

回答是：用境界去求智慧，智慧并不是那种普通的认知。为什么？《放光般若经》说，不因为接触色相就产生分别心，这才叫“不见色”。又说，五蕴清净了，般若也就清净了。般若是能认知的主体，五蕴是被认知的对象，对象就是境界。认知和对象是相互依存才存在的，也是相互依存才消失的。相互依存而消失，所以万物不能执着为有；相互依存而存在，所以万物不能执着为无。不能执着为无，所以能成为境界生起的条件；不能执着为有，所以境界并不能真正生出认知。境界不能生出认知，所以智慧照见境界却不落于普通认知；境界能成为认知生起的条件，所以认知和境界是相互依赖而产生的。因此，认知和无知都产生于被认知的对象。

为什么这么说？普通的认知因为对对象产生执着和形象，所以叫认知。但真谛本身没有形象，真正的智慧又从何去认知呢？之所以如此，是因为被认知的对象其实并不是固定不变的对象，对象是由认知而生起的；对象也会反过来生出认知，认知也会生出对象。既然认知和对象相互生成，相互生成就是因缘法，因缘法就不是真实，不是真实就不是真谛。所以《中观论》说：事物从因缘而生，所以不真实；不从因缘而生，才是真实。现在说真谛是真实的，真实就不是因缘所生，不是因缘所生，就没有任何事物是从因缘中产生的。所以经上说，看不到有任何法是无缘无故生起的。因此，真正的智慧观照真谛时，从不执着于对象。智慧不执着于对象，这种智慧又从何去认知呢？但智慧并不是没有认知，只是真谛不是能被当作对象来认知的，所以真正的智慧也不是普通的认知。而你想用境界去求智慧，把智慧当作对境界的认知，可境界本身就不是真实的认知对象，你又从哪里去求所谓的“知”呢？

问：圣人的心并不是不能“是”，确实是因为没有什么“是”可以作为“是”。虽然它不执着于“是”，但正因如此，它应当在“无是”这个地方安住。所以经文说“真谛无相，所以般若无知”，就是因为般若没有那种执着于表象的知。如果把“无相”本身当作一个“无相”来执着，那又怎么会拖累真谛呢？

答：圣人并不执着于“无相”。为什么呢？如果把“无相”当成一个东西来执着，那“无相”本身就变成了一种相。舍弃“有”而奔向“无”，就像逃离山峰却跳进深谷，都免不了灾祸。所以真正觉悟的人，处在“有”中却不执着于“有”，处在“无”中也不执着于“无”。虽然不抓住“有”和“无”，但也不抛弃“有”和“无”。因此能和光同尘，在世俗烦恼中周旋，在五道轮回中来来去去，静静地来，轻轻地走，淡泊无为，却又没有什么不为。

问：圣人的心虽然没有知，但它应对万物的方式不会出错。所以该应的就应，不该应的就放着。那么，圣人的心有时生起、有时消灭，这样可以吗？

答：所谓生灭，是生灭的心。圣人没有心，生灭从哪里生起呢？但也不是完全没有心，只是没有那种执着的心罢了。也不是不应，只是不执着于应而已。所以应物如四季运行一样自然，本质是虚无为体，不可能让它生，也不可能让它灭。

问：圣人的智慧之“无”，和迷惑人的智慧之“无”，都没有生灭，那它们有什么区别呢？

答：圣人的智慧之“无”，是本来就无知，没有什么可“无”的，所以叫“无知”，不是说它知道“无”。迷惑人的智慧有知，所以有“知”可以“无”，那叫“知无”，而不是“无知”。“无知”是般若的“无”，“知无”是真谛的“无”。所以般若和真谛，从作用上讲，相同又不同；从寂灭本体上讲，不同又相同。相同，所以不分彼此；不同，所以不失观照的功能。所以讲“同”的人，是在“异”中看到同；讲“异”的人，是在“同”中看到异。这样就既不能把它们说成异，也不能把它们说成同。

为什么呢？内心有独自观照的明，外面有万法的实。万法虽然实，但没有观照就照不到。内外相互配合，才成就观照的功能，这是圣人不能和世俗相同的作用。内心虽然观照却无知，外面虽然实在却无相，内外寂然，一起都空，这是圣人不能和世俗相同的寂灭。所以经文说“诸法不异”，难道是说把野鸭的腿接长、把仙鹤的腿截短、把山岳削平、把深谷填满，然后才叫“无异”吗？其实是“不异于异”，所以虽然表面有异，本质上没有异。所以经上说：“太奇妙了，世尊！在无异的法中，却说诸法有异。”又说：“般若与诸法，既不是同一个相，也不是不同的相。”这话确实可信。

问：论中说“讲作用就不同，讲寂灭就相同”，那般若内部，真的有“寂”和“用”的区别吗？

答：用就是寂，寂就是用。用和寂是一体的，同一个根源，只是名字不同。并没有一个“没有用的寂”来主宰“用”。所以智慧越深，观照越明；精神越静，应物越动。怎么能说明和昧、动和静真的有差别呢？所以《成具经》说“不为而过为”，《宝积经》说“无心无识，却无所不觉知”。这就是穷尽神妙、穷尽智慧、超越现象界的话。拿这些明文来对照，圣人的心就可以明白了。

解释：般若无知，是整部论的大纲，是宗镜的核心。它微妙难懂，所以广泛引用证明。般若是智的“用”，无知是智的“体”。用不离体，所以知就是无知；体不离用，所以无知就是知。如果有知，那是执着于表象的知，就会被所知的对象束缚，不能遍知一切。所以论中说：有所知，就有所不知。如果是无相的知，不被所知的对象阻碍，就能遍知一切。所以论中说：因为圣心无知，所以无所不知。

简单说，就是理和事没有障碍，不是合一也不是分离。如论中所说：神没有思虑，所以能独自超然于世表；智没有知，所以能深照于事外——这是不执着于事。智虽然超于事外，却从未离开事；神虽然超于世表，却整天在世间——这是不离于事。理不是“即”也不是“离”，事也是如此。所以理通过事显现，理贯通于事；事因理而成，事贯通于理。理和事互相贯通，般若才能圆满。所以能“有”和“无”一起运作，“权”和“实”双管齐下。怎么能执着于有、执着于无，迷失圣人的本意呢？

所以论中说：想说它有，却没有形状没有名字；想说它无，圣人却靠它显灵。为什么呢？这个“有”是不有的有，哪来的名字？这个“无”是不无的无，怎么会亏缺本体？有和无只是两个名字，本性是同一个。不能把有当成有、把无当成无。所以论中说：不是有，所以知而无知——因为知本来没有自性，难道要等消灭了知才叫无知吗？论中说：不是无，所以无知而知——因为无相的知，不像木头石头那样，虽然无却没有观照。这个灵知的本性，虽然没有名字和形相，但寂照无遗。

如论中所说：查考玄妙的典籍，依据圣人的本意，哪里会有真和假两种心、空和色两种照呢？所以照无相不失应物的功能，看变动不违背无相的宗旨。造有不异于造无，造无不异于造有。不曾没有“有”，也不曾没有“无”。所以说“不动等觉而建立诸法”。以此推论，寂和用有什么妨碍呢？怎么能说看到变动的知，和照无相的照是两种呢？

又论中说：知就是无知，无知就是知，不要因为言语上不同，就以为圣心真的有差别。所以要知道，说“有”和“无”、“同”和“异”，都是世间的言语，只有虚名，没有实体。怎么能用不确定的名言，去确定那无言的妙性呢？

现在总结大意：般若无知，就是无心而自然灵照，不是靠表象显现，不靠因缘而生，不落在有和无上，不涉及能和所，不是一也不是异，而成就其妙道。所以前辈大德说：圣心无思，名言和道路都断绝；体是虚的，不能用色相来取；无虑，不能用心来求。包含法界却不显得大，处在毛端却不显得微。寂寥超绝于生灭，应物没有来去。观照如天镜却没有观照的辛劳，智慧周遍十方却不生起二相。森罗万象和它同源。伟大啊，这妙用而无心的，不就是般若无知吗！

永嘉集里说：如果用“知”去知道那个“寂”，这不是没有条件的知。就像手拿着如意，不是没有如意和手。如果用“知”自己知道自己，也不是没有条件的知。就像手自己握成拳头，不是没有不握拳的手。同样地，那个“知”也不知道“寂”，也不能自己知道自己，但不能说它没有知，因为它的本性是清清楚楚的，所以不同于木头石头。手不拿如意，也不自己握拳，不能说没有手，因为手是安然自在的，所以不同于兔子的角。

古德有一首偈颂说：各种论典说法虽然各不相同，但修行的道理没有两样。如果非要争辩有和没有、对和不对，真正明白的人不会去争辩这些。