御录宗镜大纲

问：八识里面，每一种识各带有几种分别呢？

答：第六识具备广和略的十种分别。前五识只有自性分别和任运分别这两种。因为前五识在自己的境界上，是自然而然地运作的。第七识具备计度分别、染污分别、有相分别这三种。第八识和前五识一样，也有自性分别和任运分别。

问：为什么前五识没有分别和执着呢？

答：说到“执着”，必须要有分别和思考的心意，才能牢牢抓住不放。前五识虽然有觉察的能力，但只是自然而然运作，不能进行分别和思考，所以前五识没有执着，只有第六识才有执着。

问：眼睛看颜色的时候，到底是眼睛在看，还是意识在看？

答：《杂集论》里说，不是眼睛在看颜色，也不是意识在看。因为一切事物都没有独立自主的作用，只是因为各种条件凑合在一起，才假立了一个“看”的说法，所以说眼睛能看颜色。另外，意识在感官之间进进出出，就像鹿在网里、鸟在笼子里一样，啄一口就换一个地方，转一圈又回来，没有片刻休息。意识被困在感官的笼子里也是这样，有时在耳朵里，有时在眼睛里，来去不定，不能把它当成永恒不变的东西。虽然它没有固定的位置，却连续不断。为什么连续不断呢？因为它的奇妙作用没有间断过。

如果凡夫被外在的景象绑住，就得不到自由。如果执着于一个事物，就会被这一个事物挡住，不能通达整个法界。所以《金刚经》里说：如果菩萨的心执着于事物而去布施，就像人走进黑暗里，什么也看不见。《首楞严经》里说：因为外界的事物才引发认识，因为有感官才有景象。景象和认识都没有独立的本性，就像两根芦苇互相依靠才能立起来。因为外界事物引发认识，这是认识的一面；因为有感官而有景象，这是被认识的一面。景象和认识都没有独立的本性，心和境互相生起，各自都没有自己的实体。心不能自己独立，要靠外界事物才产生认识；境不能自己产生，要靠感官才有景象。这两个虚妄的东西互相依靠，就像两根芦苇互相支撑。

在认识和见解上再立一个见解，这就是无明的根本。如果认识到见解本身没有固定的对象，这就是涅槃。只要清清楚楚地看见，却没有什么固定的东西可看，没有什么可看就通达整个法界，这个“见”本身就是涅槃。同样，只要清清楚楚地听，却没有什么固定的声音可听，没有什么可听就通达整个法界，这个“闻”本身就是涅槃。一切事物本来就在涅槃中，只是因为分别心产生错误的见解，把自己隔开了，不认识自己的心，反而把这种迷惑叫作无明。

《首楞严经》又说：看见的功能依靠光明和黑暗才显现出来，没有可见的对象时，它自己也能发挥作用。如果不依赖光明黑暗这些条件，在看颜色的时候，就能看见其他感官的功能。如果离开妄念，就能遍观整个法界，铁围山等一切景象都挡不住。如果六种感官都被降伏，就不会有六种感官的分别相。

好比十个人眼睛有病，一起看见空中的花。一个人眼睛治好了，就看不见了，但其他九个人还是看得见。每个人各自消除自己的妄见，就不会再看到各种假相，一切事物都回归真实。又好比十朵空中的花，一个人能看见，十个人眼睛都治好了，所有的花就都消失了。只要一个妄念消除，就看不见各种相了。一个相就是一切相，因为一切相都是从我心里生起的。

所以知道，一片翳在眼睛里，千朵花就乱飞；一个妄念在心里动，各种尘境就一起出现。如果能离开妄念，当下就坐在觉悟的道场里，转动大法轮，全都成就佛道。

问：眼睛和外界事物相对时，能清清楚楚地看到，这怎么才能圆融通达地进入空的道理呢？

答：眼睛对着色相，本来没有却好像看见了，这是过去世善恶行为带来的果报，其中的奥妙不可思议，只有智慧才能知道，不是一般感觉能测度的。一切事物的真实本性，必须亲自证悟才能明白。有见有闻，是世俗心的想法。如果按照最高真理来说，六根和六尘都是空的。

就拿世俗的道理来说，看见并没有自己的独立本性。比如眼睛的根本像火一样，既能引发认识，又能照见外境。认识像人一样，能分辨事物。外境像东西一样，是被认识的对象。所以知道没有眼根就不能引发认识，没有认识就不能分辨外境，没有外境就不能产生看见。三样东西合在一起，才能形成看见的作用。那么看见的作用就没有一个固定的来源，合在一起也不是真实存在的。

就像《思益经》里的偈语说的：能看见十方国土一切众生，但在眼睛和颜色当中，始终不起分别心。佛所说的一切法都能听懂接受，但在耳朵和声音当中，也不起分别心。能在一念心中知道众生各种心念，自己的心和别人的心，这两者都不去分别。

《广百门论》破根境品说：眼睛等根和外境，如果执着它们是真实存在的，道理上必然说不通。为什么呢？因为违背了推理验证。就是说眼睛能看，就像耳朵不能看一样；耳朵也不能听，就像鼻子不能闻一样；鼻子不能闻，就像舌头不能尝一样；舌头不能尝，就像身体不能感觉一样。上面这些根，全都是因为由物质构成，或是来自四大元素，或是来自因果业报。

另外，眼睛等根都有形体障碍，所以可以分析，让它们都归于空，否则就会有无穷无尽的毛病。所以不应该执着它们是真实存在的。只是自己的心随着因缘的力量，虚假地变化显现出来，像幻术变出来的东西一样。世俗来说有，真理来说无。

又破情品说：眼睛是到了东西才看见呢，还是没到东西就看见呢？如果眼睛到了东西才看见，那远处的东西应该看得慢，近处的东西应该看得快，因为到达需要时间。但现在近处的瓶子和远处的月亮能同时看见，所以知道眼睛并没有到达东西那里。如果没到就不能说和合。再说，如果眼睛的力量没到东西也能看见，那为什么能看见近的却看不见远的？远近应该同时看见才对。所以知道看见的作用没有固定的来源，其他各种根也都是这样。

就像《还源集》里的自他观门说的：两个身体互为自和他，那个身体是他，自己的身体是自己。一个身体又分自和他，色身是他，心是自己。心又分自和他，心是他，智是自己。智又有自和他，有所得的智是他，无所得的智是自己。无所得的智又有自和他，净智是他，这个净也净是自己。观照身体的真实样子，观照佛也是这样。恭敬礼拜如同虚空一样没有依靠。心清净已经度过各种禅定。没有执着就没有根本，这就叫作佛。假借名字叫作佛，也没有佛可以成。没有成可以成，没有出可以出，这才叫作佛出。没有所见却清清楚楚地见，清清楚楚地见却没有所见。只有名字，名字的本性也是空的，什么都没有。镜像像虚空，虚空像镜像。色和心像虚空，虚空像色和心。色和心像镜像，镜像和身体没有两样，也不是一个。如果能这样理解，诸佛都从这里出来。诸佛只有名字，像空中的回声一样。没有心究竟道，法法自然平等。平的地方也没有平，没有平却说平。这里言语断了，心念活动也灭了。

上面说的六识的相状，总括起来构成身口意三业的门路。在没有转变依靠的时候，随着境界漂流，染上杂染的种子，结下生死的根子。到了转变依靠的位子，冥合真理返归本源，和正理相应，显现出妙观察智，解开四生疑团的网。成为成所作智，兴起身口意三轮教化的源头。一体没有移动，千差万别自然不同。迷惑了就冤枉地沉没，念念都是凡夫。觉悟了本来圆满光明，心心都证得圣果。

还有楞伽经上说，识有三种：真识、现识、还有分别事识。就好比一面明亮的镜子，能照出各种形象，现识显现的时候也是这样。不可思议的熏习，不可思议的变化，这是现识的因；去抓取各种外境，加上无始以来的妄想熏习，这是分别事识的因。另外，各种识有三种相：转相、业相、真相。就好比泥团和微尘，不能说它们完全不同，也不能说它们完全相同；金子和用金子做的装饰品，也是同样的道理。大慧啊，如果转识、藏识和真相是两回事，那藏识就不能作为因；如果它们不是两回事，那转识灭了，藏识也应该跟着灭。但真相其实不会灭。所以大慧，不是真相识灭了，只是业相灭了。如果真相真的灭了，那藏识也就灭了。大慧，如果藏识灭了，那就跟外道讲的断见没什么两样了。大慧，那些外道是这样说的：抓取外境的念头灭了，识的流动也就灭了。如果识的流动灭了，那无始以来的流动就应该断掉了。解释一下：入楞伽经直接说明，自真相这个本觉的心，不靠外在的因缘，本性自己就能明白一切，这叫自真相，这是从不同的角度来说的。另外，随着无明风起而生灭变化的时候，那种明白一切的本性跟原来没有差别，所以也叫自真相，这是从没有差别的角度来说的。识又有两种生起的方式：一种是流动式的生起，一种是相状式的生起。所说的真识，是根本无明熏习下的本觉真心；现识是阿赖耶识；分别事识是意识。经上说：妙严菩萨问佛：粗的意识和细的意识，它们的因是什么，缘是什么？佛说：这些粗细意识，以现镜识为因，以六尘境界为缘，就这样连续不断地转动。另外，三细里面，粗的是现识；七识里面，强的是意识。第六意识分别六尘境界，一定要依靠末那识作为它的根本，意识是能依靠的，末那识是被依靠的。

这部《楞伽经》里讲识有多少种，分两个门来说：一个是简略说的门，一个是详细说的门。这两个门里，三本不同的译本说法各不一样。

第一本流传的《楞伽经》这样说：大慧，简略地说有三种识，详细地说有八种相。哪三种呢？就是真识、现识、分别事识。

另一本流传的《楞伽经》这样说：大慧，详细地说有八种识，简略地说有两种。哪两种呢？一是了别识，二是分别事识。

又有一本流传的《楞伽经》这样说：大慧，简略地说有四种识，详细地说有七种识。哪四种呢？就是业识、转识、现识、分别事识。

这三部经说的都是真实道理，应该相信依靠。第一部经里说的第一真识，就是根本无明熏染下本来的觉悟真心；第二现识，就是显现万相的阿赖耶识；第三分别事识，就是意识。意识里粗的部分和细的部分，细的部分就是末那识。

中间那部经这样说：第一了别识，就是显现万相的阿赖耶识；第二分别事识，就是意识，意思和前面说的一样，同样是在说末那识。

后面那部经说的四种识，因为经文意思已经很明白了，所以简略地不再多说。说七种识的原因，是把末那识和意识合在一起算一种，因为粗细虽然有差别，但本质上只是一个识的作用。

《法界法轮经》这样说：第六意识分别六尘境界的时候，一定要依靠末那识作为根本依靠，才能生起来。所以意识是能依靠的，末那识是被依靠的。

《华严论》又说：世尊在南海中的楞伽山说法。这座山又高又陡，往下看是大海，旁边没有门路，只有得到神通的人才能上去。这表示心地法门，只有无心无执着的人才能达到。往下看大海，表示心本来就清净，因为被外境的风所转，识的波浪才动起来。要明白外境空了心也就静了，心和外境都静下来，就没有什么照不到的，就像大海没有风的时候，太阳月亮和一切景象都清清楚楚地显现出来。

这部经的意思，是直接为根器成熟的人，明白地说种子和业识就是如来藏，不同于那些小乘人灭掉识去追求寂静的人。也是为了不同于那些修般若空观的菩萨，那些人在空上执着过头了。这部经直接说明识的体性本来就是圆满真实的，明白识的体性就成了智慧的作用。就像大海没有风，景象就清楚了，心海的法门也是这样，明白了真实，识就变成了智慧。

这部经不同于《解深密经》的意思，那部经另外立第九识，是为了接引初学的人，慢慢让他们保留迷惑，增长大菩提心。不让他们把心种在空里，也不让心像坏掉的种子一样。《解深密经》是进入迷惑最初的门，《楞伽经》和《维摩诘经》直接显示迷惑的根本实际。《楞伽经》说明八识就是如来藏，《维摩诘经》说观察身体的实际真相，观察佛也是这样。《维摩诘经》和《楞伽经》意思相同，《解深密经》的文字和这两部稍微不同。

要知道，入胎出胎、少年老年，乃至生活所需的一切地方，无论是色还是空，无论是本性还是表象，都是自己的识所显现的，只有佛才能完全知道。

如《入楞伽经》里说：大慧，还有一些外道，看到东西有形状，就死死认定这些形状是真的，执着于长短这些样子。他们看到虚空没有形状，就觉得虚空和那些有形的东西完全不一样，虚空有自己的范围。大慧，其实虚空就是色，因为色的本质就融在虚空里。大慧，色也就是虚空，因为有了这个才有那个，有了那个才有这个——靠色才能分辨出虚空，靠虚空才能分辨出色。大慧，地水火风这四大，各自的本性不同，它们不住在虚空里，但四大里面也不是没有虚空。大慧，兔角也是这个道理，因为牛角存在，才说兔角不存在。大慧，再把那牛角磨成微尘，仔细去看微尘的相，根本找不到一个实在的微尘相。那到底什么东西算有，什么东西算无？凭什么说有、说无？如果这样去观察，其他一切事物也都是这样。大慧，你应该放下对兔角、牛角、虚空、色这些分别执着的看法。大慧，你也应该为菩萨们讲清楚，要放下这些执着相。大慧，你要明白，自己心里看到的那些虚妄分别的相，都是自己心变出来的。大慧，你应当在诸佛的国土里，为佛弟子们讲清楚：你看到的一切虚妄境界，都是自己心显现的。

这时，世尊又用偈颂说了一遍：

色不在心里，心却靠境界显出有； 内在的识，让众生看到身体、财物和住处。 心意、意识，加上自性和五法， 两种无我都清净，如来就是这样讲的。 长和短、有和无，互相转来转去， 因为无才成了有，因为有才成了无。 分别微尘的实体，生不起色的妄想， 只要心还停在某个地方，错误的见解就清净不了。 这不是妄想智慧能到的境界，声闻也不懂， 只有如来所讲的，自己觉悟的境界才能明白。

《摄大乘论》里说：这个识，一切都是识，外面根本没有实在的东西。那用什么比喻来说明这个道理呢？用梦来比喻最合适。就像梦里，本来没有那些实在的东西，只有识自己在动。虽然梦里出现各种各样的色、声、香、味、触，还有房子、树林、地、山，好像真有那些东西，但梦里其实什么都没有。用这个比喻，就应该明白：不管什么时候、什么地方，都只有识，没有别的东西。

心变现出境界，然后造业、受报、轮回，都离不开三种细相和六种粗相，一共九种相。就像石壁法师解释的：

只有一个梦心。打个比方：有一个人，忽然睡着了，做起梦来，梦见各种各样的事。他的心开始分别，一个念头接一个念头，停不下来。对顺心的、不顺心的，都深深执着。把梦里的东西分成善的恶的、亲的疏的。对善的、亲的，就各种帮忙给好处；对恶的、疏的，就各种欺负伤害。有的梦到报恩享福，有的梦到报怨受苦。忽然醒来了，梦里那些事全都没了。

“有一个人”，就是指真如一心。 “忽然睡着”，就是指无明不知不觉忽然起来了。 “做梦”，就是指最初三细里的业识相。 “见”，就是指第二转识相。 “种种事”，就是指第三现识相。 “起心分别”，就是指最初六粗里的智相。 “念念无间”，就是指第二相续相。 “对顺逆深深执着”，就是指第三执取相。 “分善恶、分亲疏”，就是指第四计名字相。 “对善恶得到好处或坏处”，就是指第五起业相。 “受快乐或痛苦的报应”，就是指业系苦相。 “忽然醒来，梦里的事全都没了”，就是指觉悟到一切都是心，进入了宗镜的境界。

所以说，佛就是觉。就像睡醒了梦，就像莲花开了。

根据上面的经论来分析，各种“识”的开合虽然不一样，但都是依据“体”和“用”来说的。从“体”的角度看，它们没有差别，之所以有差别，是因为完全体现“体”的“用”并不妨碍“体”本身。从“用”的角度看，它们有差别，但本质上没有差别，因为完全的“用”并没有失去“体”。就像举起海水变成波浪，并没有失去海水；举起波浪回归海水，也不妨碍波浪。既不是有，也不是无，这样才能彻底明白“识”的本性；既不是一，也不是异，这样才能探究心的根源。就像古德说的：从各种识的门类来看，虽然一和多的说法不固定，但都是“体”和“用”相互作用、本来和末梢相互收摄。本是九识，末是五识。从本向末，是寂静却常常起作用；从末向本，是起作用却常常寂静。寂静却常常起作用，所以静而不凝结；起作用却常常寂静，所以动而不混乱。静而不凝结，所以真如就是缘起；动而不混乱，所以缘起就是真如。真如就是缘起，所以没有涅槃，也没有生死，这样八识九识就归入六识七识。缘起就是真如，所以没有生死，也没有涅槃，这样六识七识就归入八识九识。没有生死也没有涅槃，所以法界全是生死；没有涅槃也没有生死，所以法界全是涅槃。法界全是涅槃，所以生死不是杂乱；法界全是生死，所以涅槃不是寂静。生死不是杂乱，众生就是佛；涅槃不是寂静，佛就是众生。因此，从法界“违”的角度说，涅槃就是生死，这是理随顺情而用；从法界“顺”的角度说，生死就是涅槃，这是情随顺理而用。这样明白之后，就说情不在理外，理也不在情外。情不在理外，所以从真实的角度说六识七识就是八识九识，这里的“实”指的是体；理不在情外，所以从假的角度说八识九识就是六识七识，这里的“假”指的是用。因为假和实没有障碍，所以人和法都空；因为体和用没有障碍，所以空也没有什么可空的。人和法都空，所以说是“绝待”；空无可空，所以说是“妙用”。像这样的说法，也只是排除情见的言论。如果说到最真实的境界，是不能用名字和形相来把握的；最极致的道理，是不能用“二谛”来分辨的。不能用名字和形相把握，所以不是语言和形象能表达的；不能用二谛分辨，所以不是有和无能说明的。所以说：最高的道理没有言语，贤者和圣人都沉默不语，言语的道路断了，心念的活动也停止了。这只能用心去体会，不能用思维去求取。问：觉悟的大海澄清本源，一心寂静湛然，为什么最初会生起各种识的波浪呢？答：虽然说识的波浪生起的地方没有来处，没有开始也没有生起，能彻底明白识的本性，只是因为“不觉”，忽然之间念头就生起了。就像平静的水面忽然起了风，波浪滔天，不出不入；颠倒的狂心遍布一切境界，不在内也不在外。《起信论》说：因为不知道真法是一，心不相应，忽然念头动起来，这叫做“无明”。这是根本无明，最极微细，还没有能和所的差别，也没有心王和心所的区分，所以叫“不相应”，不是像心王和心所那样相应的。只有这个无明是染污法的根源，最极微细，没有别的染污法能作为它的根本，所以叫“忽然念起”。在无明之前，没有别的法作为最初聚集的根本，所以叫“无始”。这是“忽然”的意思，不是从时间上说的，而是说忽然生起，没有最初。另外，《释摩诃衍论》说：“不如实知真如法一故，不觉心起”，这是显示根本不觉的起因和条件。根本不觉因为什么因缘而生起呢？因为“不如”而生起。在什么法中不如呢？在三种法中不如。什么叫“不如”呢？就是违背的意思。哪三种法呢？第一是“实知法”，第二是“真如法”，第三是“一心法”。实知法指的是所有的觉悟，就是能通达的智慧；真如法指的是平等的理体，就是所通达的境界；一心法指的是一法界，就是所依靠的本体。在这三种法上都违背了，所以无明才生起，因此说“不如实知真如法一故，不觉心起”。论中又说：因为无明的熏习力量，不觉的心动了，最初形成“业识”，因为这个业识又生出“转识”等等。论的解释说：最初的不觉叫做第一“业相”。能和所见的没有差别，心王和念头无法分析，只有精微的动转、隐微流动的意义，所以叫“业”。这样的动转流动只是因为不觉。第二“转相”，以业相的念头为所依，转成能缘的作用，流动而成了“了相”。第三“现相”，以了别的转相为所依，戏论的境界完全显现，所缘的相分圆满地布置。依这个见分显现那个相分。另外，“动相”就是动成为业识，道理上极微细。就是说本觉的心因为无明的风，全体微微动起来，微动的相还不能向外攀缘，这就是不觉。从本觉有不觉生起，就是业相。就像大海的微波，从静中微微动起，还没有从这个位置转移。转相呢，借着无明的力量资助业相，转成能缘，有能见的作用，向外面生起，就叫转相。虽然有转相，但还不能显现五尘所缘的境界相。就像大海的波浪，借着风力，加上微动的资助，从此击起波浪转移而生起。现相呢，从转相再形成现相，才有色尘、山河大地、器世间等等。

楞伽经里说，各种心识有三种相状，叫作转相、业相和真相。

所谓真相，就是本来觉悟的真心，它不需要依靠虚妄的外缘，自己本来就是这样，所以叫作自真相。

业相呢，是因为根本无明生起，把本来安静的心搅动起来，动起来就成了业识，这种动非常微细，几乎察觉不到。

转相就是能看见东西的那个心，它依靠前面的业相，转变成能去认识、能去攀缘的作用。虽然有了能看的能力，但还没能显出所看的对象。

现相就是境界相，它依靠前面的转相，能够显现出外在的境界。

又说，能一下子分别知道心自己显现出来的身体、身体所安住的环境、以及所享受的各种境界，按顺序来说，就是身体、外面的器物世界、色声香味触等五种境界。因为这些在一切时候都是自然而然就显现出来的。

这三种相就是三细，因为它们都出自根本的心识。最初的业识就是最根本的依靠，生起万法的门路，是按照这样的次第展开的。

而且从久远劫以来，时间没有开始，过去和未来都没有实体，一切的熏习都只是心的幻象。虚妄的念头是最初的，因为它违背了真心才生起的。

从静中起动叫作业，从里面向外攀缘叫作转。真如的本性不会增加也不会减少，所以叫作真相，也叫作真识。

这个真识就是业识、转识、现识这三种识的本性，也就是能神妙觉知的本性，它不同于虚空那样什么都没有。它们通通叫作识，也叫作自相，因为不靠别的东西才能成立。也叫作智相，因为它有觉知照见的作用。

所以说，本来觉悟的真心不依靠虚妄的外缘，因为真心的本体就是本来觉悟，它不是动转的相状，而是觉知的本性。

还有《楞伽经》上说，大慧菩萨对佛说：“世尊，各种识的生起、存在和消灭有几种情况？”佛告诉大慧：“识有两种生起、存在和消灭的方式，这不是靠思考能明白的，一种是相续不断的生起、存在和消灭，一种是表象的生起、存在和消灭。”

古人的解释是：所谓“相续不断”，指的是第八识的三种细微状态，种子和现形不断延续，所以叫“相续不断”。因为无明的因缘，最初生起业识，所以说是“生”；长时间持续存在，所以说是“住”；到了金刚定，等觉位一念之间断除根本无明，这叫“相续不断的消灭”。所谓“表象的生起、存在和消灭”，指的是其余七识，因为心念和外在境界比较粗显，所以叫“表象”。虽然第七识相对于第八识来说，比第六识细微，但它带有四种烦恼（第七识带有我痴、我见、我慢、我爱这四种烦恼），所以也算粗的。依靠第八识的种子和各种境界因缘和合，生起第七识，这叫“表象的生起”；长期熏习，这叫“表象的存在”；从末端向根本逐渐降伏和断除，到七地圆满时，这叫“表象的消灭”。根据前面的生灭，建立迷和悟的依据；根据后面的生灭，建立染和净的依据。后面短前面长，事情分为两种，就是“相续不断的生起、存在和消灭”和“表象的生起、存在和消灭”。

所以说，海水遇到风，变成波浪的样子；心水遇到境界，悄悄形成相续不断的流动。前面的波浪带着后面的波浪，翻腾在大海中不停；新的念头接着旧的念头，在心里翻涌常常兴起。从此搅乱了清净的源头，让觉悟的大海变得昏沉。要知道，因为真实而生起虚妄，不知不觉中无明开始动摇。就像从水变成波浪，完全是外面风的吹动。内外因缘和合，开始萌发，于是形成能看的心，就显现出所看的境界。因为观照而突然生出智慧的作用，因为智慧而分别美丑。从此取舍的心分开，爱憎的心变化，对五尘境界执着得很牢固，在六种感官上相续不断。因此在爱河中沉溺，不觉得忧愁；在欲望的火焰中被烧，不感到害怕。甘心受黑暗之城的极大痛苦，不知不觉；拼命贪恋梦境中的虚幻荣华，难以清醒难以觉悟。

如果能明白最初一个念头的生起和消灭是从哪里来的，就能立刻进入无生的境界，恢复本来的真正觉悟。那么一切事物都寂静消灭，六道轮回的牢笼就困不住你；每个念头都空灵微妙，九种烦恼的罗网就绑不住你。就像大海风停了，不再起一点波纹。观察动的本质本来是空，明白因缘所生的东西没有实体，就能找到水的本性，清净凉爽。一切景象清清楚楚，光明透亮。

问心识这两个名称，有什么高下之分吗？

答：心就是如来藏心，也就是真如的本性；识是从这个本性中生出来的。没有一个法不是从真心本性中生起的。所以《首楞严经》说：“一切法所生起的，都是心所显现的。”心是根本，所以更高；识是依附于心的，所以较低。就像《圆觉疏》说的：“生和法本来没有，一切只有识；识就像幻梦一样，归根到底只是一心。”

问：如果识没有实体，那它怎么能算是心呢？

答：因为识本来就是由心所成的，所以识没有实体，那就只是一心。这跟“境界从识生起，把境界收摄回归到识”的道理有什么不同呢？如果从整体上来说，本来只是一心，心变成了识，识又变成了各种境界。因此，把境界收摄回归到识，再把识收摄回归到心。

问：前面已经详细说明了识的样子，那什么是智呢？

答：有分别就是识，没有分别就是智。就像《大宝积经》中佛说的：“所说的识，是指能够了别眼睛所看到的颜色、耳朵所听到的声音、鼻子所闻到的香气、舌头所尝到的味道、身体所触碰的感觉、意识所想到的法，这些叫做识。所说的智，是指内心寂静，不向外攀缘，只依靠智，不对任何一个法产生分别或种种分别，这叫做智。”又说：“舍利弗，从境界生起的是识，从作意生起的是识，从分别生起的是识；没有执取、没有执着、没有所攀缘的对象、没有了别、没有分别，这叫做智。”又说：“舍利弗，所说的识，是停留在有为法中的。为什么？因为无为法中识无法运行。如果能够通达明白无为之法，这叫做智。”

问：心王的深妙义理已经弄清楚了，不再有丝毫疑惑了。那心所这方面，该怎么讲呢？答：心所一共有六类，总共五十一种。其中“遍行”（普遍活动的心所）有五种，“别境”（特定境界才起的心所）有五种，“善”有十一种，“根本烦恼”有六种，“随烦恼”（跟着根本烦恼来的次要烦恼）有二十种，“不定”（不确定归类的心所）有四种。在这六类里，根本烦恼和随烦恼带来的害处特别深重。它们打开了通往恶道的门，挡住了走向觉悟的路。如果能实实在在地认识到，眼前的一粒灰尘、心里的一闪念，全都是自己的心在起作用，就再也不会故意生起念头去贪求眼前的东西了。所以《宝藏论》里说：一切事物都像幻影一样，这个幻影并不是真实的。能看透幻影是幻影，守住真心、抱持一体，这样智慧的灯就永远亮着，造业的苦海自然就干了。最终安住在没有过失的真实唯识本性这个根本上。在这个根本上，看不到有任何一法在生、在灭、在合、在散。所以《寂调音所问经》里说：寂调音天子问文殊师利：“是因为有烦恼才需要调伏，还是因为没有烦恼才需要调伏？”文殊师利回答说：“天子，好比有个人做梦被毒蛇咬了，这个人被痛苦逼得不行，就在梦里吃了解毒的药。因为吃了药，毒气就消除了。天子，你觉得这个人真的被蛇咬了吗？”天子说：“没有。”文殊师利说：“那毒真的被除了吗？”天子说：“文殊师利，既然实际上没被咬，除毒这件事也一样是假的。”文殊师利说：“天子，一切圣贤的调伏也是这样。天子，你说‘因为有烦恼才调伏、因为没有烦恼才调伏’，其实就像‘有我’和‘无我’、‘有烦恼’和‘无烦恼’这些说法一样，都是相对的。乃至一切法都没有‘我’，因为没有主宰；一切法没有主宰，因为和虚空一样；一切法没有来处，因为无所依靠；一切法没有去处，因为没有窝巢；一切法没有安住，因为无处安立；一切法没有安立，因为一生出来就灭了；一切法没有造作，因为没有漏失；一切法没有领受，因为彻底调伏了。” 《大庄严法门经》里说：文殊师利看到在场的大众对金色女不再起染污心之后，就问金色女：“你现在把烦恼放在哪里了，能让各位王子、居士等人不生染污心？”金色女回答说：“一切烦恼和众生的烦恼，都安住在智慧解脱的彼岸，在如如不动的法界、平等不二的法中。那些烦恼没有生，也没有灭，也没有被放在哪里。” 就像《中观论》的偈子说的：染污的东西和染污的人，如果是一个东西，怎么合得起来？如果各自分开，又怎么合得起来？古来解释：烦恼是能染污的，众生是被染污的。如果是一个，能染和所染就说不通；如果是两个，就像水和火一样，根本没有合在一起的道理。《止观》里说：如果一念烦恼心起来，就具足十法界、百法，彼此互不妨碍。虽然多，但不觉得有；虽然一，但不觉得无。多不堆积，一不散开；多不等于一，一不等于多。多就是一一就是多。就像初亮的灯和黑暗同时存在，这样光明和黑暗互不妨碍，也互不消灭。这样想明白了，就知道烦恼的本性是空的。那么四种大洪流，只有靠正确的修行方法才能晒干；七种傲慢的大山，靠平等的智慧之风才能吹倒。能害的和被害的都消失了，自己绑自己的和被人绑的都解开了。遇到事情就像莲花上的水珠，不沾不滞；处理事务就像虚空中的风，来去自由。任何时候都安住在宗镜里，看万法没有差别，就像太虚空一样。因为分别的心生起，名字和形相才显现出来；分别的心不起了，名字和形相本来就是空的。在性空的地上，美和丑是平等的。

所以《淨名疏》裡說：只要去掉病，不用去掉法，這就是在講取捨的道理。有些法師解釋說，就像人眼睛有病，看到空中有花；眼睛病好了，空中本來就沒有花可除。眾生也一樣，錯誤地看到各種事物，只要去掉錯誤的迷惑，迷惑一滅，就沒有什麼法需要除掉的。這就是本來沒有法的意思，哪裡說不除法呢？現在說一切眾生都具備十法界的法，因為無明不明白，到處碰到就生病。如果有智慧，沒有障礙，自在無礙，一切都能成為佛事。比如火是能燒東西的法，如果碰到火會燒傷疼痛，小心不去碰它，這就是去掉病，不能去掉火。如果去掉火，就失去了溫暖身體、照亮黑暗、煮熟食物的作用。十二因緣中迷惑、造業、受苦這三道法也是這樣，這裡有取有捨，法是不用除掉的。又比如火能燒人，但學會法術的人，進出火中都沒有障礙，不需要除掉火。所以八萬四千煩惱，凡夫因為它們而受苦，諸佛菩薩卻把它們當作佛事來運用。

问：色法有哪几种含义？ 答：有四种含义。《百法明门论》说：第一，识所依靠的色，只属于眼耳鼻舌身这五根；第二，识所接触的对象色，只属于色声香味触这五尘；第三，从总体上说，有质碍的东西就叫色；第四，从具体分类上说，有两种：一种是有对，一种是无对。这一切色法，都是因缘和合而显现的假有，本质和作用都是空的，不能执着它有，也不能执着它无，否则就违背了万法的真实本性。

又不相應行法一共有二十四種。第一種叫“得”，意思是對於各種事物，能夠成就並且不會失去。第二種叫“命根”，指的是第八識的種子，持續維繫著身體和心靈。第三種叫“眾同分”，意思是同一類眾生，自身形體和狀態相似。第四種叫“異生性”，是由於兩種障礙的種子，導致眾生的種類和去向各不相同。第五種叫“無想定”，是讓思想等活動停止，使身體安穩平和。第六種叫“滅盡定”，是讓第六識和第七識的心念活動全部滅除乾淨。第七種叫“無想報”，是修行無想定後，感得生到天上那樣的果報。第八種叫“名身”，能夠表達各種事物的本質。第九種叫“句身”，能夠表達各種事物的差別。第十種叫“文身”，是前面名身和句身的基礎。第十一種叫“生”，意思是以前沒有，現在有了。第十二種叫“住”，意思是存在時暫時停留。第十三種叫“老”，意思是停留的狀態前後有變化，也叫“異”。第十四種叫“無常”，意思是現在有，以後就沒有了。第十五種叫“流轉”，意思是原因和結果連續不斷。第十六種叫“定異”，意思是原因和結果各有差別。第十七種叫“相應”，意思是原因、結果和各種活動和合在一起生起。第十八種叫“勢速”，意思是各種有為法變化流動得非常快。第十九種叫“次第”，意思是排列得有順序，不會混亂。第二十種叫“時”，指的是時間的階段和界限。第二十一種叫“方”，指的是空間方位的範圍。第二十二種叫“數”，指的是各種事物的數量。第二十三種叫“和合”，意思是各種條件和因緣聚在一起。第二十四種叫“不和合”，意思是各種條件和因緣互相違背。

所說的“得”等二十四種法，跟心王、心所、色法、無為法這四類都不相應。雖然跟這四類不相應，但這些都是心的不同狀態，也離不開心的變化。所以應該相信並接受，一切事物都只是心所變現的。

问：前面已经讲了“有为法”里的心和心所，那“无为法”里面又该怎么理解呢？

答：各种经论里讲了六种无为法：第一种叫虚空无为，第二种叫择灭无为，第三种叫非择灭无为，第四种叫不动无为，第五种叫想受灭无为，第六种叫真如无为。这六种无为法，在修行还没登地的菩萨那里，靠意识变出来的，还属于有烦恼的；等到登地之后，靠后得智变出来的，就没有烦恼了。如果从根本的真理来说，它们全都依靠真如这个真实的功德。

问：那为什么佛经里说真如是真实存在的呢？

答：这里说的“有”，不是说真如这个名字就叫实有，而是说“有”这个说法，是为了破除那些错误地认为什么都没有的观点。所以说它有本体，是微妙的存在，也是真空，所以既不能说它是空，也不能说它是有。

问：那为什么佛经里又说真空是空呢？

答：这是为了破除那些执着于真如在心外实实在在存在的错误想法，所以说是空。这个空，空掉的是人们心里的错误执着，并不是说真如本身是空的。

《释摩诃衍论》里说，无为法有四种：第一种是“真如无为”，就是宇宙真理本身，不造作、不变动；第二种是“本觉无为”，就是众生本来具有的觉悟本性，也不造作；第三种是“始觉无为”，就是通过修行开始觉悟，达到不造作的境界；第四种是“虚空无为”，就像虚空一样，没有阻碍，也不造作。

有为法有五种：第一种是“根本无明有为”，就是最根本的糊涂无知，是造作生起的根源；第二种是“生相有为”，就是事物刚刚生起的那个阶段；第三种是“住相有为”，就是事物存在、停留的那个阶段；第四种是“异相有为”，就是事物发生变化、变异的那个阶段；第五种是“灭相有为”，就是事物消灭、消失的那个阶段。

有為法和無為法這一切事物，全都以一個真心作為它們的根本。在《道智契經》裡有這樣的說法：

那時候，文殊師利菩薩對佛說：世尊，阿賴耶識裡包含了一切事物，數量比恆河裡的沙子還多。這些事物，它們的根本是什麼？它們從哪裡生出來？

佛回答說：像這樣的有為法和無為法，它們出生的地方特別殊勝，超出一般人的想像。為什麼呢？因為在一個既不是有為也不是無為的地方，卻能生出有為法和無為法來。

文殊師利又問佛說：世尊，什麼叫做既不是有為也不是無為的地方？

佛回答說：既不是有為也不是無為的地方，說的就是那個一心的根本法。它因為不是有為，所以能造出有為法；因為不是無為，所以能造出無為法。所以我才說，出生的地方特別殊勝，超出一般人的想像。

打个比方，所有的草木都有两个依靠：一个是大地，一个是种子。同样，有为法和无为法这一切事物，也各自有两种依靠，叫作“通達依”和“支分依”。再往细了说，不生不灭的本性和生灭的现象合在一起，就是为了说明能熏和所熏之间的差别。那怎么说明呢？就是要把染污和清净的各种事物，哪些力量强、哪些力量弱，互相之间谁占上风、谁落下风，清清楚楚地展示出来。

眼病。

休去声。歘

(读音为“忽”，意思是风吹起来。)

(读音为“xiōng”)汩

沉没。

(读音是“鸡”，意思是“系”)螫

(读音解释：虫子爬行时放出的毒)