論曰：若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾，於一狗等腹中容有五趣中有頓起。既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹？彼居本有亦不恒燒？如暫遊園，況在中有。設許能燒，如不可見亦不可觸，以中有身極微細故，所難非理。諸趣中有雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。欲中有量雖如小兒年五六歲而根明利；菩薩中有如盛年時形量周圓具諸相好，故住中有將入胎時照百俱胝四大洲等。若爾，何故菩薩母夢中見白象子來入己右脇？此吉瑞相，非關中有。菩薩久捨傍生趣故，如訖栗枳王夢所見十事：

論じていう。もしある業が、これから行くべき生存の場所を導くものであれば、その業は直ちに中有（中有身）を招く。したがって、この中有がある生存の場所へ向かう時は、その行く先の本来の姿を帯びている。もしそうであれば、例えば一匹の犬などの腹の中に、五つの生存の場所（五趣）の中有が同時に生じることがあり得る。地獄の中有が現前しているのに、どうして母の腹を焼かないのか？地獄に住む者たちは、常に燃え続けているわけではない。例えば一時的に庭園に遊ぶように、まして中有はなおさらである。仮に焼くことができるとしても、見えないように触れることもできない。中有身は極めて微細だからであり、この非難は道理に合わない。五趣の中有は一つの腹の中にありながらも、互いに触れて焼くことはない。業によって遮られているからである。

欲界の中有の大きさは、五、六歳の子供のようでありながら、感覚器官は鋭く明らかである。菩薩の中有は、壮年の時のように形や大きさが満ち足りて、諸々の相好を備えている。したがって、中有に留まり、まさに胎内に入ろうとする時には、百の俱胝の四大州などを照らす。もしそうであれば、どうして菩薩の母が夢の中で白い象の子が自分の右脇に入ってくるのを見たのか？これは吉兆の相であり、中有に関係するものではない。菩薩は長い間、畜生の生存の場所を捨てているからである。例えば、訖栗枳王（キリキ王）が夢に見た十の事柄のように。

不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。色界中有量，圓滿如本有。與衣俱生，慚愧增故，菩薩中有亦與衣俱。鮮白苾芻尼由本願力故，彼於世世有自然衣，恒不離身隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。所似本有其體是何？謂死有前、生有後蘊，總說有體是五取蘊。於中位別分析為四：一者中有，義如前說。二者生有，謂於諸趣結生剎那。三者本有，除生剎那死前餘位。四者死有，謂最後念。次中有前，有色有情具足四有，若在無色中闕具三。已說形量，餘義當辯。頌曰：

すべての経典を必ずしも理解する必要はありません。三蔵（経・律・論）に含まれないものもあるからです。また、讃頌の中には誇張された表現も含まれています。しかし、もしどうしても理解しなければならないのであれば、菩薩の母が見た夢の兆しのように、讃頌を作っても問題はありません。

色界における中有（中有）の大きさは、本来の存在（本有）と同様に完全なものです。中有身は衣服をまとって生まれます。これは慚愧（反省と恥じらい）の心が強いからです。菩薩の中有も同様に衣服をまとっています。

「鮮白」という比丘尼は、過去世の誓いの力により、生まれ変わっても常に自然の衣服を身につけ、決して離れることなく、時とともに変化しました。ついには涅槃に入る時、その衣服で遺体を包み火葬されました。

それ以外の欲界の中有は、衣服をまとっていません。これは無慚愧（反省や恥じらいを欠く）心が強いからです。

ここでいう「本来の存在（本有）」とは何でしょうか？それは死有の前、生有の後の五蘊（色・受・想・行・識）の集まりを、総じて「五取蘊」と呼びます。その中を、異なる段階に分けて四つとします。

1. **中有**：先に説明した通りです。 2. **生有**：各々の生存世界（趣）に生まれ変わる瞬間のことです。 3. **本有**：生まれた瞬間を除き、死ぬ前までのすべての期間です。 4. **死有**：命終わりの最後の瞬間のことです。

次に、中有が生じる前には、色（形ある物質）を持つ有情は四有（中有・生有・本有・死有）をすべて備えています。しかし、無色界（形なき世界）にある場合は、そのうちの三つしか備えていません。

形や大きさについてはすでに述べました。その他の意味については、次の偈頌（詩句）で明らかにします。

**偈頌

論曰：此中有身同類相見，若有修得極淨天眼亦能得見，諸生得眼皆不能觀，以極細故。有餘師說：天中有眼具足能見。五趣中有，人、鬼、傍生、地獄中有見四三二一，謂自下除上。一切通中業通最疾，𣣋虛自在是謂通義，通由業得名為業通，此通勢用速故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊無能遮抑，以業勢力最強盛故。一切中有皆具五根，對謂對礙，此金剛等所不能遮，故名無對。曾聞析破炎赤鐵團，見於其中有蟲生故，應往彼趣中有已生，一切種力皆不能轉，謂不可令人中有沒餘中有起，餘類亦然。為往彼趣中有已起，但應往彼，定不往餘。欲中有身資段食不？雖資段食，然細非麁。其細者何？謂唯香氣，由斯故得健達縛名。諸字界中義非一故，而音短者如設建途及羯建途，略故無過。諸少福者唯食惡香，其多福者好香為食。如是中有為住幾時？大德說言：此無定限。生緣未合中有恒存，由彼命根非別業引，與所趣人等眾同分一故。若異此者，中有命根最後滅時應立死有。設有肉聚等妙高山，至夏雨時變成虫聚。應言諸中有漸待此時？為說從何方頓來至此？雖無經論誠文判釋，然依正理應作是言：有雜類生數無邊際，貪著香味壽量短促，彼諸有情因嗅此氣，貪香味故俱時命終，由愛覺先感虫身業，同時於此受細虫身。或多有情應俱生此，多緣未合住中有中，今遇多緣方頓生此。應俱生者定不異時，如有能招轉輪王業，要至人壽八萬歲時或過此時方頓與果，非於餘位。此亦應然。故世尊言：諸有情類業果差別不可思議。尊者世友言：此極多七日，若生緣未合，便數死數生。有餘師言：極七七日。毘婆沙說：此住少時，以中有中樂求生有故非久住，速往結生。其有生緣未即和合，若定此處此類應生，業力即令此緣和合。若非定託此和合緣，便即寄生餘處餘類，有說轉受相似類生。且如家牛及狗熊馬，欲增次屬夏秋冬春，野牛野干羆驢無定。前四中有若不遇時，如次轉生後四同類。豈不中有必無與生眾同分別，一業引故。如何可言轉受相似？

論曰：中有の身は同類のもの同士で見ることができる。もし極めて清らかな天眼を修得した者は、それも見ることができる。生得の眼を持つ者には、すべて見ることができない。極めて微細だからである。

別の師は言う。「天の中有は眼が十分に備わっており、すべて見ることができる。五趣のうち、人間・餓鬼・畜生・地獄の中有は、それぞれ四・三・二・一の趣を見る。すなわち自らより下のものを除き、上のものを見るのである。」

すべての神通の中で、業通が最も速い。虚空を自在に進むこと、これを「通」の意味とする。通は業によって得られるから、これを業通と名付ける。この通の勢いは作用が速いので、疾（はやい）と称する。中の有は最も疾い業通を備えている。上は世尊に至るまで、これを遮り抑えることはできない。業の勢力が最も強盛だからである。

すべての中有は五根を備えている。「対」とは対して妨げることをいう。この金剛などでも遮ることができないから、「無対」と名付ける。かつて、炎のような赤く熱した鉄の塊を砕き割って、その中に虫が生じているのを見たと聞く。

その趣に往くべき中の有がすでに生じたならば、あらゆる種類の力でもってしても転ずることができない。すなわち、人の中の有を消滅させて他の中有を生じさせることはできない。他の種類も同様である。その趣に向かう中有がすでに起こったならば、ただその趣に往くべきであり、決して他の趣には往かない。

欲界の中の有の身は、段食を資とするのだろうか。段食を資とするとはいえ、粗いものではなく微細なものである。その微細なものとは何か。ただ香気のみである。これによって「健達縛（ガンダルヴァ）」の名を得る。諸々の字界において義は一つではないが、音が短いものは、設建途や羯建途のようなものであり、略してあるので過ちはない。

少ない福徳の者はただ悪い香を食し、多い福徳の者は良い香を食とする。このように中有はどれほどの期間とどまるのか。大徳は言う。「これには定まった期限はない。生まれる縁が合わなければ、中有は恒に存在する。その命根は別の業によって引かれるのではなく、趣く先の者たちの衆同分と一つだからである。」

もしこれと異なるならば、中有の命根が最後に滅する時に、死有が成立するはずである。たとえ肉の集まりが妙高山のように積み上がっても、夏の雨の時には虫の集まりとなる。諸々の中有は徐々にこの時を待つと言うべきだろうか。あるいは、どこからか頓に来てここに至ると説くべきだろうか。

経論に明確な文としての判断の釈明はないけれども、正理に依って次のように言うべきである。雑多な種類の生類が無辺際に存在し、香りや味に執着し、寿命は短い。それらの有情はこの気を嗅ぎ、香りや味を貪るがゆえに、同時に命を終える。愛の覚（思い）が先行して、虫の身を感得する業が同時にここにあり、微細な虫の身を受ける。あるいは多くの有情が同時にここに生まれるべきであるが、多くの縁が合わずに中有にとどまっていたものが、今、多くの縁に遇って頓にここに生まれるのである。同時に生まれるべき者は決して時を異にしない。

例えば、転輪王を招く業があるとして、それが人間の寿命が八万歳の時に至るか、あるいはその時を過ぎてから頓に果報を与えるのであり、他の時にはない。これもまた同じである。だから世尊は言われる。「諸々の有情の種類の業と果報の違いは、思いはかることはできない。」

尊者世友は言う。「これは極めて多く七日間である。生まれる縁が合わなければ、何度も死に何度も生まれる。」他の師は言う。「極めて七七日間である。」

毘婆沙は言う。「これは少ない時とどまる。中有の中では生存（有）に生まれることを楽（この）むので、長くはとどまらず、速やかに結生に向かうからである。生まれる縁がすぐに和合しない場合、もしこの場所でこの種類が生まれると定められていれば、業の力が即座にこの縁を和合させる。もしこの和合の縁に託することが定まっていなければ、直ちに他の場所・他の種類に寄生して生まれる。」

ある説では、「転じて相似の種類の生を受ける」という。例えば、家の牛・狗・熊・馬は、欲望が増すにつれてそれぞれ春夏秋冬に属するが、野牛・野干・羆・驢馬には定まりがない。前の四種の中有がもし時節に遇わなければ、それぞれの順に従って後の四種の同類に転生する。しかしながら、中有には必ず生と衆同分の別はなく、一つの業によって引かれるのではないか。どうして「転じて相似のものを受ける」と言えるのか。

如是中有為至所生，先起倒心馳趣欲境，彼由業力所起眼根雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心，若男緣母起於男欲、若女緣父起於女欲，翻此緣二俱起瞋心。故《施設論》有如是說：時健達縛於二心中隨一現行，謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合。所憎不淨泄至胎時，謂是己有便生喜慰，從茲蘊厚中有便沒，生有起已名已結生。若男處胎依母右脇向背蹲坐，若女處胎依母左脇向腹而住。若非男女住母胎時，隨所起貪如應而住。必無中有非女非男，以中有身必具根故。由處中有或女或男，故入母胎隨應而住，後胎增長或作不男。於此義中復應思擇，為由業力精血大種即成根依？為業別生根依大種依精血住？有言：精血即成根依，謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生，如種與芽滅生道理。由斯初位名羯剌藍，亦妙順成此經文句：父母不淨生羯剌藍。又告苾芻：汝等長夜執受血滴增羯吒私。有餘師言：別生大種。如依葉糞別有虫生，不淨聚中生羯剌藍，故說父母不淨生羯剌藍。故與彼經無相違失。如是且說胎卵二生，餘隨所應今次當說。若濕生者染香故生，謂遠嗅知生處香氣便生愛染往彼受生，隨業所應香有淨穢。若化生者染處故生，謂遠觀知當所生處，便生愛染往彼受生，隨業所應處有淨穢。豈於地獄亦生愛染？由心倒故起染無失。謂彼中有，或見自身冷雨寒風之所逼切，見熱地獄火焰熾然，情欣煖觸投身於彼。或見自身熱風盛火之所逼害，見寒地獄，心欲清涼投身於彼。先舊諸師作如是說：由見先造，感彼業時己身伴類馳往赴彼。又天中有首正上升如從坐起，人鬼傍生中有行相還如人等。地獄中有頭下足上顛墜其中。故伽他說：

この中有が生を受けるところに至ると、まず倒れた心を起こして欲望の対象へと走りゆく。その者は業の力によって生じた眼根により、遠方にありながらも生まれる場所の父母が交合しているのを見て、倒れた心を起こす。もし男であれば母に縁りて男の欲を起こし、女であれば父に縁りて女の欲を起こす。これに反して両方に縁る場合は、ともに瞋（いかり）の心を起こす。

ゆえに『施設論』にこのように説かれている。「その時、健達縛（中有の者）は二つの心のうち、いずれか一つが現れ働く。すなわち愛あるいは恚（いかり）である。」彼はこの二種の倒れた心を起こすことにより、自分の身が愛する者と合わさったと思う。憎むべき不浄が胎に流れ出た時、それを自分のものと思って喜び安堵し、ここから（五蘊のかたまりが）厚くなり、中有は消え去り、生有が起こって「すでに結生した」と名づけられる。

男が胎に宿れば、母の右脇に依り、背を向けて蹲踞（しゃがむ）して坐す。女が胎に宿れば、母の左脇に依り、腹に向かって住する。もし男女でない者が母胎に住する時は、起こす貪りに従って、相応しく住する。必ず中有に女でも男でもない者はいない。なぜなら中有の身は必ず根（感覚器官）を具えているからである。

中有に女あるいは男があることにより、母胎に入る時、相応しく住し、その後胎内で成長して不男（中性）となることもある。

この義についてさらに考え選択すべきである。業力によって精血の大種がすなわち根のよりどころとなるのか、それとも業が別に根のよりどころとなる大種を生じ、それが精血に依って住するのか。

ある者は言う。「精血がすなわち根のよりどころとなる。すなわち以前の根なき（中有が）滅すると共に、後に根ある者（生有）が間断なく続いて生じる。それは種と芽の滅・生の道理のようである。これによって最初の位を羯剌藍（受精卵）と名づける。」このことはまた、この経の文句にもよく適う。「父母の不浄から羯剌藍が生じる。」また比丘たちに告げられた。「あなたがたは長夜、血の滴を受けて羯吒私（胎内の血肉）を増長させてきた。」

他の師は言う。「別に大種が生じる。例えば葉や糞に依って別の虫が生じるように、不浄の塊の中から羯剌藍が生じる。ゆえに父母の不浄から羯剌藍が生じると説かれる。」ゆえにあの経とは矛盾する過ちはない。

このようにして胎生と卵生についてはひとまず説いた。残りのものは相応しく、今次に説くべきである。

濕生の者は香りに染まることにより生まれる。すなわち遠くから生まれる場所の香気を嗅ぎ知り、愛染を生じてそこへ赴き受生する。業に応じて香りには浄・穢がある。

化生の者は場所に染まることにより生まれる。すなわち遠くから当に生まれる場所を見て知り、愛染を生じてそこへ赴き受生する。業に応じて場所には浄・穢がある。

まさか地獄にも愛染を生じることがあるのだろうか？心が倒れていることにより染まりを起こすので、過失はない。すなわちその中有は、あるいは自身が冷たい雨や寒風に逼められるのを見て、熱地獄の焰が熾盛に燃えているのを見て、心に暖かい感触を喜び、そこへ身を投じる。あるいは自身が熱風や盛んな火に逼め害されるのを見て、寒地獄を見て、心に清涼を望み、そこへ身を投じる。

かつての古き師たちは、このように説いた。「先にその業を感ずる時に造った、己が身の伴類が走り向かうのを見て、そこへ赴くのである。」

また天の中有は頭を正しく上に向けて、あたかも坐から起き上がるように上昇する。人、鬼、傍生の中有の行相は、まだ人のようなものである。地獄の中有は頭を下に、足を上にして、顛倒してその中に墜ちる。ゆえに伽他に説かれる。

論曰：有諸有情多集福業勤修念慧，故死生時念力所持正知無亂，於中或有正知入胎，或有正知住胎兼入，或正知出兼知入住。兼言為顯後必帶前。有諸有情福智俱少，入住出位皆不正知，入不正知住出必爾，順結頌法故逆說四。諸卵生者入胎等位皆恒無知。如何卵生？從卵而出。言入胎藏，以卵生者先必入胎。或據當來名卵生者，如契經說：造作有為。世間亦言：煮飯磨麨。故說卵生入胎無失。云何三位正不正知？且諸有情若福微薄，入母胎位起倒想解，見大風雨毒熱嚴寒，或大軍眾聲威亂逼，遂見自入密草稠林葉窟茅廬投樹牆下，住時見已住在此中，出位見身從此處出。若福增多入母胎位起倒想解，自見己身入妙園林升花臺殿居勝床等，住出如前。是謂三時不正知者。若於三位皆能正知，於入等時無倒想解，謂入胎位知自入胎，住出胎時自知住出。又別顯示四入胎者，且前三種謂轉輪王、獨覺、大覺，如其次第。初入胎者，謂轉輪王，入位正知，非住非出。二入胎者，謂獨勝覺，入住正知，非於出位。三入胎者，謂無上覺，入住出位皆能正知。此初三人以當名顯。何緣如是三品不同？由業智俱如次勝故。第一業勝，謂轉輪王宿世曾修廣大福故。第二智勝，謂獨勝覺久習多聞勝思擇故。第三俱勝，謂無上覺曠劫修行勝福智故。除前三種，餘胎卵生福智俱劣，合成第四。此中外道執我者言：若許有情轉趣餘世，即我所執有我義成。今為遮彼，頌曰：

論じられています。ある有情たちは多くの福徳を積み、念と慧を修めるため、死に臨み生まれ変わるときに、念の力に支えられて正知であり、乱れることがありません。その中には、正知で入胎する者、正知で住胎するとともに入胎する者、または正知で出胎するとともに入胎と住胎を知る者がいます。「とも」という言葉は、後の状態が必ず前の状態を含むことを示します。また、ある有情たちは福徳と智慧が共に乏しく、入胎・住胎・出胎のどの段階でも正知ではありません。入胎が正知でなければ、住胎と出胎も必ずそうであり、偈頌の形式に合わせるために、逆の順序で四種が説かれています。卵生の者は、入胎などの段階で常に無知です。なぜ卵生と呼ばれるのか？卵から生まれるからです。入胎について言うのは、卵生の者もまずは胎内に入るからです。あるいは、未来の状態に基づいて卵生と名付けます。例えば、経典に「有為を作す」とあるように、世間でも「飯を炊く」「粉を挽く」と言います。したがって、卵生に「入胎」があると言っても問題はありません。では、三つの段階における正知と不正知はどのような状態でしょうか？まず、福徳が薄い有情は、母胎に入る際に倒錯した想いを起こします。大雨や暴風、猛毒の熱や厳しい寒さ、あるいは大軍の騒音や威圧に迫られて、自分が密な草むら、茂った林、葉の庵、茅葺きの小屋、木の下や壁の陰に入るのを見ます。住胎の時には、自分がその中にいるのを見、出胎の時には、自分がその場所から出るのを見ます。福徳が少し多くなると、母胎に入る際に倒錯した想いを起こし、自分が美しい園林に入り、華やかな台座や殿閣に昇り、優れた寝床などにいるのを見ます。住胎と出胎の状態は前と同じです。これが三時の不正知とされています。もし三つの段階全てにおいて正知であれば、入胎などの時に倒錯した想いがなく、入胎の時は自分が入胎するのを知り、住胎・出胎の時は自分が住胎・出胎しているのを知ります。さらに、四種の入胎を別に示します。まず前三種は、転輪王・独覚・大覚（仏）で、この順序の通りです。第一の入胎は転輪王で、入胎の時のみ正知であり、住胎・出胎の時は正知ではありません。第二の入胎は独覚で、入胎と住胎の時は正知ですが、出胎の時は正知ではありません。第三の入胎は無上覚（仏）で、入胎・住胎・出胎の全ての時で正知です。これらの最初の三人は、その時の名称で示されています。なぜこのように三種の違いがあるのでしょうか？それは、業（行い）と智（智慧）がそれぞれ勝れているからです。第一は業が勝れています。転輪王は前世で広大な福を修めたからです。第二は智が勝れています。独覚は長い間、多聞と優れた思索を積んだからです。第三は両方が勝れています。無上覚は長大な時間をかけて勝れた福と智を修行したからです。前三種を除いた、他の胎生・卵生の者は福と智が共に劣っており、これらがまとまって第四種となります。ここで、我（自我）を主張する外道が言います。「もし有情が他の世界に転生することを認めるならば、私が主張する我（アートマン）の義が成立する」と。今、これを遮るために、偈頌で説かれます。

論曰：汝等所執我為何相？能捨此蘊、能續餘蘊，內用士夫此定非有，如色眼等不可得故。世尊亦言：有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。法假謂何？依此有彼有，此生故彼生，廣說緣起。若爾，何等我非所遮？唯有諸蘊，謂唯於蘊假立我名，非所遮遣。若爾，應許諸蘊即能從此世間轉至餘世。蘊剎那滅，於輪轉無能，數習煩惱業所為故，令中有蘊相續入胎。譬如燈焰雖剎那滅，而能相續轉至餘方。諸蘊亦然，名轉無失，故雖無我而由惑業諸蘊相續入胎義成。如業所引次第轉增諸蘊相續，復由煩惱業力所為轉趣餘世，謂非一切所引諸蘊增長相續脩促量齊，引壽業因有差別故。隨能引業勢力增徵，齊爾所時次第增長。云何次第？如聖說言：

論曰：あなた方が執着する「我」とは、どのような性質を持つものでしょうか。この五蘊を捨て、次の五蘊へと続き、内側で働く主体としての「我」は、決して存在しません。例えば、色が眼などでは捉えられないのと同じです。また、世尊もおっしゃっています。「業とその果報は存在するが、作者は見いだせない」と。すなわち、この蘊を捨て、次の蘊へと続くものは、法仮（因縁によって仮に名づけられたもの）を除いては存在しません。法仮とは何でしょうか。「これがあるから、あれがある。これが生じるから、あれが生じる」という、縁起の教えの広説のことです。

それでは、どのような「我」が否定されないのでしょうか。ただ諸々の蘊があるのみであり、蘊に対して仮に「我」という名を立てることは、否定されるものではありません。もしそうなら、諸蘊自体がこの世から他の世へと移り変わると認めるべきでしょうか。しかし、蘊は一瞬ごとに消え去るものであり、輪廻においては力を持つことができません。煩悩と業の働きによって、中有の蘊が続いて胎内に入るのです。例えば、灯の炎は一瞬ごとに消えながらも、次々と燃え続けて他の場所へと移っていくように、諸蘊もまた同じであり、「転じていく」と言っても過ちはありません。よって、「我」はなくとも、煩悩と業によって諸蘊が続き、胎内に入るという道理は成り立つのです。

業に導かれるままに、次第に増大しながら諸蘊が続いていきます。さらに、煩悩と業の力によって他の世へと向かいます。すなわち、すべての業によって導かれる諸蘊の増大や持続の長さは同じではありません。寿命を招く業の因に違いがあるからです。その業を生み出す力の強弱に応じて、その期間に応じて次第に増大していくのです。どのように次第するのでしょうか。聖者が説かれたように、

謂母腹中分位有五：一羯剌藍位、二頞部曇位、三閉尸位、四鍵南位、五鉢羅奢佉位。此胎中箭漸次轉增，乃至色根形相滿位，由業所起異熟風力轉胎中箭令趣產門。如強糞團過量閟澁，從此轉墮劇苦難任。其母或時威儀飲食執作過分，或由其子宿罪業力死於胎內。時有女人或諸醫者，妙通產法善養嬰兒，溫以酥油睒末梨汁用塗其手執小利刀。內如糞坑最極猥賤雜穢充塞，黑闇所居無量千虫之所依止，常流惡汁恒須對治，精血垢膩潰爛臭滑，不淨流溢鄙穢叵觀，穿漏薄皮以覆其上。宿業所引，身瘡孔中分解支節牽出於外。然此胎子乘宿所為，順後受業所趣難了。或復無難安隱得生，體如新瘡細軟難觸。或母愛子或餘女人，以如刀灰麁澁兩手，執取洗拭而安處之。次含清酥飲以母乳，漸令習受細麁飲食，次第轉增至根熟位，復起煩惱積集諸業。由此身壞，復有如前中有相續更趣餘世。如是惑業為因故生，生復為因起於惑業，從此惑業更復有生，故知有輪旋環無始。若執有始，始應無因；始既無因，餘應自起。現見芽等因種等生，由處及時俱決定故。又由火等熟變等生，由此定無無因起法。說常因論，如前已遣。是故生死決定無初，然有後邊由因盡故。生依因故，因滅壞時生果必亡，理定應爾。如種滅壞芽必不生。如是蘊相續，說三生為位。頌曰：

母の胎内には五つの段階があります。第一に羯剌藍の位、第二に頞部曇の位、第三に閉尸の位、第四に鍵南の位、第五に鉢羅奢佉の位です。

この胎内の生命は次第に成長し、色根の形相が満ちる段階に至ります。業によって起こされた異熟の風力が胎内の生命を転じ、産門に向かわせます。それはちょうど、あまりに硬い糞の塊が閉塞した狭い場所を通り抜けるようなものであり、そこから激しい苦しみに転落し、耐え難いのです。

その母が時に威儀・飲食・執作を過分に行うことがあり、あるいはその子の宿罪の業力によって胎内で死ぬこともあります。

時に女人や医者が、産法に詳しく、嬰児をよく養い、酥油と睒末梨汁を温めてその手に塗り、小さな利刀を執ります。内は糞坑のように最も卑しく、雑多な汚れが充満し、暗黒の住処で無量千の虫が棲み、常に悪汁が流れ、常に対治を必要とし、精血や垢や膩が潰爛して臭く滑り、不浄が流れ溢れ、鄙穢で見るに堪えず、穿漏した薄皮がその上を覆っています。

宿業に引かれ、身瘡の孔から支節を分解して外に引き出されます。しかしこの胎子は宿に為したところに乗じ、順後受業の所趣は分かり難いのです。

あるいはまた難なく安穏に生まれることもあり、体は新しい瘡のように細軟で触れ難いのです。あるいは母が子を愛し、あるいは他の女人が、刀や灰のように粗く渋い両手で、執り取って洗い拭い、安んじて処します。

次に清酥を含ませ、母乳を飲ませ、次第に細粗の飲食を習わせ受けさせ、次第に転じて根の熟した位に至り、また煩悩を起こして諸業を積み集めます。

これによって身が壊れると、また前のように中有が相続して、さらに他の世に向かいます。このように惑業を因として生じ、生はまた因となって惑業を起こし、この惑業からさらにまた生があります。それゆえ、輪廻が始めなく旋環することが知られます。

もし始めがあると執するならば、始めは因なくあるべきです。始めがすでに因なくあるならば、他のものも自ら起こるべきです。現に見るに、芽などは種などの因から生じます。処と時がともに決定しているからです。また火などによって熟変などが生じます。これによって、無因で起こる法は定めてないことが分かります。

常因を説く論は、すでに前で遣り捨てられました。それゆえ生死は決定して初めがなく、しかし後辺があるのは因が尽きるからです。生は因に依るから、因が滅び壊れる時、生の果は必ず亡くなります。理として定めてそうあるべきです。種が滅び壊れれば、芽は必ず生じません。

このように蘊の相続について、三生を位として説きます。頌に曰く：

論曰：十二支者，一、無明；二、行；三、識；四、名色；五、六處；六、觸；七、受；八、愛；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。言三際者，一前際、二後際、三中際，即是過未及現三生。云何十二支於三際建立？謂前後際各立二支，中際八支，故成十二。無明行在前際，生老死在後際，所餘八在中際。此中際八，一切有情此一生中皆具有不？非皆具有。若爾，何故說有八支？據圓滿者。此中意說，補特伽羅歷一切位名圓滿者，非諸中夭及色無色，但據欲界補特伽羅。《大緣起經》說具有故。彼說，佛告阿難陀言：識若不入胎，得增廣大不？不也。世尊！乃至廣說。有時但說二分緣起，一前際攝、二後際攝。前七支前際攝，謂無明乃至受；後五支後際攝，謂從愛至老死，前後因果二分攝故。無明等支何法為體？頌曰：

論曰：十二の支とは、第一に無明、第二に行、第三に識、第四に名色、第五に六処、第六に触、第七に受、第八に愛、第九に取、第十に有、第十一に生、第十二に老死である。

三際とは、前際・後際・中際のことで、過去・未来・現在の三つの生を指す。では、この十二支がどのように三際に配されるのか。前際と後際にそれぞれ二支ずつ、中際に八支を置くことで、十二支となる。すなわち、無明と行は前際に、生と老死は後際に、残りの八支は中際に属する。

この中際の八支は、すべての生きとし生けるものの一生に必ず備わっているのだろうか。いや、すべての者に備わっているわけではない。では、なぜ八支があると説くのか。それは、完全に備わっている者（円満者）に基づいて説かれているからである。

ここで言う「円満者」とは、胎生のすべての段階を経る者を指し、中途で死ぬ者や色界・無色界の者は含まれない。あくまで欲界の胎生者について述べているのである。『大縁起経』にも、そのことが明確に説かれている。そこでは、仏が阿難にこう告げている。「識が胎に入らなければ、成長し広がることはあるだろうか」「いいえ、世尊」と。そして詳しく説かれている。

また、縁起を二分して説く場合もある。一つは前際に含まれるもの、もう一つは後際に含まれるものである。前の七支（無明から受まで）は前際に、後の五支（愛から老死まで）は後際に属する。これは、前後の因果の二分によって捉えているからである。

では、無明などの各支は、何を本体とするのか。それを示すのが次の偈である。

論曰：於宿生中諸煩惱位，至今果熟，總謂無明，彼與無明俱時行故。由無明力，彼現行故。如說王行，非無導從，王俱勝故總謂王行。於宿生中福等業位，至今果熟，總得行名。初句位言流至老死。於母胎等正結生時，一剎那位，五蘊名識。結生識後、六處生前，中間諸位總稱名色。此中應說四處生前，而言六者，據滿立故。眼等已生，至根境識未和合位，得六處名。已至三和，未了三受因差別位，總名為觸。已了三受因差別相，未起婬貪，此位名受。貪妙資具婬愛現行，未廣追求，此位名愛。為得種種上妙境界，周遍馳求，此位名取。因馳求故，積集能牽當有果業，此位名有。由是業力從此捨命，正結當有，此位名生。當有生支，即如今識生剎那後漸增，乃至當來受位，總名老死。如是老死，即如今世名色、六處、觸、受四支。辯十二支體別如是。又諸緣起差別說四：一者剎那、二者連縛、三者分位、四者遠續。云何剎那？謂剎那頃由貪行殺具十二支，癡謂無明，思即是行，於諸境事了別名識，識俱三蘊總稱名色，住名色根說為六處，六處對餘和合有觸，領觸名受，貪即是愛，與此相應諸纏名取，所起身語二業名有，如是諸法起即名生，熟變名老滅壞名死。復有說者，剎那、連縛如《品類足》，俱遍有為。十二支位所有五蘊皆分位攝。即此懸遠相續無始說名遠續。世尊於此意說者何？頌曰：

論じて曰く、過去生における煩惱の諸々の位が、現在において果報として熟するに至るまでを、総じて無明と名付ける。それは、無明と同時に存在するからである。無明の力によって、それらが現に生じるからである。例えば「王が行く」と言う時、従者がいないわけではないが、王と共にあることが勝っているので、総じて「王が行く」と言うのと同じである。過去生における福などの業の位が、現在において果報として熟するに至るまでを、総じて「行」の名で呼ぶ。初めの句にある「位」という字は、老死にまで流れ至ることを示す。母胎などにおいて正しく結生する時の、一刹那の間の五蘊を「識」と名付ける。結生の識の後、六処が生じる前の、中間の諸々の位を総称して「名色」とする。本来ここでは四処が生じる前を言うべきであるが、「六」と言うのは、満ちた状態に基づいて立てたからである。眼などが既に生じた後、根・境・識が未だ和合しない位を「六処」の名とする。三つの和合に至ったが、まだ三受の因の差別を了知していない位を総じて「触」と名付ける。三受の因の差別の相を既に了知したが、未だ婬欲の貪りを起こさない、この位を「受」と名付ける。妙なる資具や婬愛に対する貪りが現行するが、未だ広く追求しない、この位を「愛」と名付ける。種々の上妙な境界を得ようとして、あまねく駆け巡り求める、この位を「取」と名付ける。駆け巡り求めることによって、当来の有を引き起こす果報の業を積み集める、この位を「有」と名付ける。この業の力によってここから命を捨て、正しく当来の有を結ぶ、この位を「生」と名付ける。当来の有である生の支分は、ちょうど今の識が生じた刹那の後に徐々に増大し、将来の受の位に至るまでを、総じて「老死」と名付ける。この老死は、即ち今世の名色・六処・触・受の四支にあたる。十二支の体の別を示せば、以上のようである。

また、諸々の縁起には、その違いによって四つの説がある。一に刹那、二に連縛、三に分位、四に遠続である。如何なるを刹那というか。謂わく、一刹那の間に、貪りによって殺す場合、十二支を具える。無知を無明といい、意志を即是に行とし、諸々の境の事を了別することを識と名付け、識と共にある三蘊を総称して名色とし、名色に根を住ませることを説いて六処と為し、六処が他のものと対して和合して触があり、触を領受することを受と名付け、貪りを即是に愛とし、これと相応する諸々の纏いを取と名付け、生じる身と語の二つの業を有と名付け、これらの諸法が起こることを即ち生と名付け、熟して変じることを老と名付け、滅し壊れることを死と名付ける。また、次のような説もある。刹那と連縛は、『品類足論』にあるように、共に有為に遍く及ぶ。十二支の位にある全ての五蘊は、皆分位によって摂せられる。そしてこれらが遠く懸け離れて相続し無始であることを、遠続と名付ける。

世尊はここで何を意図して説かれたのか。偈頌に曰く、

論曰：傳許世尊唯約分位說諸緣起有十二支。若支支中皆具五蘊，何緣但立無明等名？以諸位中無明等勝故。就勝立無明等名，謂若位中無明最勝，此位五蘊總名無明。乃至位中老死最勝，此位五蘊總名老死。故體雖總，名別無失。何緣經說此十二支與《品類足》所說有異？如彼論說：云何為緣起？謂一切有為乃至廣說。素怛纜言因別意趣，阿毘達磨依法相說，如是宣說。分位、剎那、遠續、連縛，唯有情數。情非情等是謂差別。契經何故唯說有情？頌曰：

論じて曰く、伝えられるところによれば、世尊はただ区分に基づいて、諸々の縁起には十二支があると説かれた。もし各支の中に五蘊がすべて備わっているのなら、なぜ無明などの名称だけを立てるのか。それは諸々の位において無明などが特に勝れているからである。その勝れた点に基づいて無明などの名を立てるのである。すなわち、ある位において無明が最も勝れている場合、この位の五蘊を総称して無明という。同様に、老死が最も勝れている位では、その位の五蘊を総称して老死という。したがって、その体は総合的であるが、名に別々の過失はない。

では、なぜ経典ではこの十二支を説き、それが『品類足論』の説くと異なるのか。あの論には「何をもって縁起とするか。謂わく、一切の有為を、乃至広説」とある。経典は因に基づく別の趣旨によって説かれ、阿毘達磨は法の相に従って説くのであり、このようにして説かれるのである。縁起には分位、刹那、遠続、連縛の区別があり、ただ有情の数に限られる。有情・非有情などの違いが、これがその差異である。では、契経はなぜ有情のみを説くのか。偈頌に曰く、

論曰：為三際中遣他愚惑？三際差別唯在有情。如何有情前際愚惑？謂於前際生如是疑：我於過去世為曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？如何有情後際愚惑？謂於後際生如是疑：我於未來世為當有非有？何等我當有？云何我當有？如何有情中際愚惑？謂於中際生如是疑：何等是我？此我云何？我誰所有？我當有誰？為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起，如其次第說無明行及生老死并識至有。所以者何？以契經說：苾芻諦聽！若有苾芻，於諸緣起緣已生法，能以如實正慧觀見，彼必不於三際愚惑，謂我於過去世為曾有非有等。有餘師說：愛取有三亦為除他後際愚惑，此三皆是後際因故。又應知此說緣起門雖有十二支，而三二為性，三謂惑業事，二謂果與因。其義云何？頌曰：

論じて曰く、なぜ三際における愚かさと疑惑を取り除くために説かれたのか。三際の区別は、ただ有情にのみ存在する。では、どのように有情は前際において愚かさと疑惑を抱くのか。それは、前際について次のような疑いを生じることである。「私は過去世において、存在したのか、存在しなかったのか。どのような私がかつて存在したのか。どのように私はかつて存在したのか。」では、どのように有情は後際において愚かさと疑惑を抱くのか。それは、後際について次のような疑いを生じることである。「私は未来世において、存在するのか、存在しないのか。どのような私が存在するのか。どのように私は存在するのか。」では、どのように有情は中際において愚かさと疑惑を抱くのか。それは、中際について次のような疑いを生じることである。「何が私であるのか。この私はどのようなものか。私は誰のものか。私には誰がいるのか。」このような三際の愚かさと疑惑を取り除くために、経典ではただ有情の縁起のみを説き、その順序に従って無明・行、および生・老死、さらに識から有に至るまでを説いているのである。なぜなら、経典にこうあるからである。「比丘たちよ、よく聞け。もし比丘が、諸々の縁起と縁によって生じた法を、如実の正しい智慧をもって観察し見るならば、その者は必ず三際について愚かさと疑惑を抱くことはない。すなわち、『私は過去世において存在したのか、存在しなかったのか』などと。」他の師たちは説く。「愛・取・有の三つもまた、他の者の後際における愚かさと疑惑を取り除くために説かれたものである。これら三つはすべて後際の因であるからだ。」また、この縁起の門は十二支が説かれるが、その本質は三つと二つであると知るべきである。三つとは、惑・業・事であり、二つとは、果と因である。その意味は何か。偈頌に曰く。

論曰：無明愛取煩惱為性，行及有支以業為性，餘識等七以事為性，是煩惱業所依事故。如是七事即亦名果，義准餘五即亦名因，以煩惱業為自性故。何緣中際廣說果因？開事為五、惑為二故。後際略果，事唯二故。前際略因，惑唯一故。由中際廣可以比度前後二際，廣義已成故不別說，說便無用。若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終；不說無明因，生死應有始。或應更立餘緣起支，餘復有餘，成無窮失，不應更立。然無前過，此中世尊由義已顯。云何已顯？頌曰：

論曰：無明・愛・取は煩悩を本性とし、行及び有支は業を本性とし、残りの識等の七つは事（果報）を本性とする。これらは煩悩や業のよりどころとなる事柄だからである。このように七つの事は果とも名づけられ、義理からいえば残りの五つは因とも名づけられる。なぜなら、煩悩や業を自性とするからである。

どうして中際（現在世）では因と果を広く説くのか。それは、事を五つに開き、惑を二つにしたからである。後際（未来世）では果を略すのは、事がただ二つだからである。前際（過去世）では因を略すのは、惑がただ一つだからである。中際の広い説明によって前後の二際を推し量ることができ、広い義理はすでに成立しているので、あえて別に説く必要はなく、説いても無駄である。

もし縁起の支分がただ十二のみであるならば、「老死」の果を説かなければ生死に終わりがあるべきであり、「無明」の因を説かなければ生死に始まりがあるべきである。あるいはさらに別の縁起の支分を立てるべきであり、さらにまたさらに別の支分があって、無限の過失に陥るならば、新たに立てるべきではない。しかしながら、そうした過失はない。ここにおいて世尊は義理によってすでに明らかにされている。どのように明らかにされているのか。偈頌に曰く：

餘復釋言：餘契經說，非理作意為無明因，無明復生非理作意，非理作意說在觸時，故餘經說：眼色為緣生癡，所生染濁作意，此於受位必引無明故。餘經言：由無明觸所生諸受為緣生愛。是故觸時非理作意與受俱轉，無明為緣。由此無明，無無因過，亦不須立餘緣起支。又緣起支無無窮失，非理作意從癡生故。如契經說：眼色為緣生癡，所生染濁作意。餘經雖有如是誠言，然此經中應更須說。不須更說。如何證知？由理證知。何等為理？非離無明受能為愛緣，以阿羅漢受不生愛故。又非無倒觸能為染受緣，亦非離無明觸可成顛倒，阿羅漢觸非顛倒故。由如是理為證故知。若爾，便應有太過失。諸由正理可得證知，一切皆應不須更說，故彼所說不成釋難。然上所言，經不別說老死有果、無明有因，生死便成有終始者，此難非理，經意別故。亦非所說理不圓滿。所以者何？此經但欲除所化者三際愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世連續，謂從前世今世得生，今世復能生於後世。如來但為除彼疑情，說十二支如前已辯，謂前後中際為遣他愚惑。如世尊告諸苾芻言：吾當為汝說緣起法、緣已生法。此二何異？且本論文此二無別，以俱言攝一切法故。如何未來未已起法，可同過現說緣已生？云何未來未已作法，得同過現說名有為？由能作思力已造故。若爾，無漏如何有為？彼亦善思力已造故。若爾，就得涅槃應然。理實應言依種類說，如未變壞亦得色名，由種類同所說無失。然今正釋契經意者，頌曰：

さらに言えば、他の経典では「非理作意が無明の因であり、無明がまた非理作意を生じる」と説かれています。非理作意は触の時に説かれるため、別の経典では「眼と色を縁として、無知から生じる汚れた作意が生じる。これが受の位に至れば、必ず無明を引き起こす」と述べています。さらに「無明の触によって生じる諸々の受を縁として、愛が生じる」と説かれています。ゆえに、触の時に非理作意と受が同時に生じ、無明がその縁となるのです。このことから、無明には無因の過失はなく、別の縁起支を立てる必要もありません。また、縁起支に無限の過失もありません。非理作意は無明から生じるからです。経典に「眼と色を縁として無知から生じる汚れた作意が生じる」とある通りです。

他の経典にこのような明確な教えがあっても、この経典ではさらに説明が必要ではないかとの疑問があるかもしれませんが、その必要はありません。なぜなら、道理によって証明できるからです。どのような道理かというと、無明を離れた受が愛の縁となることはなく、阿羅漢の受には愛が生じないからです。また、倒錯のない触が汚れた受の縁となることはなく、無明を離れた触が倒錯することもありません。阿羅漢の触は倒錯していないからです。この道理によって証明されるのです。もしそうなら、あまりにも過剰な帰結が生じるのではないかとの反論もあるでしょうが、正理によって証明できることはすべて説明を要しないということにはなりません。よって、その反論は難点を解消するものではありません。

しかし、先に述べたように、経典が老死に果報があり、無明に因があることを特に説かないからといって、生死に終始があることにはなりません。この疑問は道理にかなっていません。経典の意図が異なるからです。また、説かれた理が完全でないわけでもありません。なぜなら、この経典はただ、教えを受ける者の三世に対する無知を取り除くためのものだからです。教えを受ける者は、「どのようにして有情が三世に連続するのか。すなわち、前世から今生が生まれ、今生がまた後世を生む」という疑問だけを抱いています。如来はその疑問を取り除くためだけに、先に述べたように十二支を説かれたのです。すなわち、前際・後際・中際によって、他者の無知を除くためです。

例えば、世尊は比丘たちにこう告げられました。「私はあなたたちに、縁起の法と縁已生の法を説こう。この二つに何の違いがあるのか。」そもそも、本論の文ではこの二つに違いはありません。どちらも一切の法を摂するからです。未来の未だ生起していない法が、どうして過去・現在のように縁已生と言えるのでしょうか。未来の未だ作り終えていない法が、どうして過去・現在のように有為と言えるのでしょうか。作用をなす思の力によってすでに造られたからです。もしそうなら、無漏の法はどうして有為と言えるのでしょうか。それも善き思の力によってすでに造られたからです。もしそうなら、涅槃を得た場合も同様になるべきでしょう。しかし、道理から言えば、種類によって説くべきです。例えば、未だ壊れ変わっていなくても、色という名を得るように、種類が同じであるため、説いても誤りはありません。

さて、今、経典の意を正しく解釈すれば、次の偈の通りです。

論曰：諸支因分說名緣起，由此為緣能起果故。諸支果分說緣已生，由此皆從緣所生故。如是一切二義俱成，諸支皆有因果性故。若爾安立，應不俱成。不爾，所觀有差別故。謂若觀此名緣已生，非即觀斯復名緣起，猶如因果父子等名。尊者望滿意謂：諸法有是緣起非緣已生，應作四句。第一句者，謂未來法。第二句者，謂阿羅漢最後心位過現諸法。第三句者，餘過現法。第四句者，諸無為法。經部諸師作如是白：此中所說為述己情、為是經義？若是經義，經義不然。所以者何？且前所說分位緣起，十二五蘊為十二支，違背契經，經異說故。如契經說：云何為無明？謂前際無智乃至廣說。此了義說，不可抑令成不了義。故前所說分位緣起，經義相違。非一切經皆了義說，亦有隨勝說。如《象迹喻經》：云何內地界？謂髮毛爪等。雖彼非無餘色等法，而就勝說。此亦應爾。所引非證，非彼經中欲以地界辯髮毛等成非具說，然彼經中以髮毛等分別地界，非有地界越髮毛等，故彼契經是具足說。此經所說無明等支，亦應如彼成具足說，除所說外無復有餘。豈不地界越髮毛等洟淚等中其體亦有，洟等皆亦說在彼經。如說復有身中餘物，設復同彼有餘無明，今應顯示；若引異類置無明中，此有何益？雖於諸位皆有五蘊，然隨此有無，彼定有無者可立此法為彼法支。或有五蘊而無有行——隨福、非福、不動行——、識乃至愛等，是故經義即如所說。所說四句理亦不然。若未來諸法非緣已生者，便違契經。經說：云何緣已生法？謂無明行至生老死。或應不許二在未來，是則壞前所立三際。有說：緣起是無為法，以契經言：如來出世若不出世，如是緣起法性常住。由如是意理則可然，若由別意理則不然。云何如是意？云何為別意？而說可然及不可然。謂若意說，如來出世若不出世，行等常緣無明等起非緣餘法，或復無緣故言常住。如是意說，理則可然。若謂意說有別法體名為緣起湛然常住，此別意說，理則不然。所以者何？生起俱是有為相故。非別常法為無常相可應正理。又起必應依起者立，此常住法彼無明等何相關預，而說此法依彼而立為彼緣起？又名緣起而謂目常，如是句義無相應理。此中緣起是何句義？鉢剌底是至義，醫底界是行義。由先助力界義轉變，故行由至轉變成緣。參是和合義，嗢是上升義，鉢地界是有義。有藉合升轉變成起，由此有法至於緣已和合升起，是緣起義。如是句義理不應然。所以者何？依一作者有二作用。於前作用應有已言，如有一人浴已方食。無少行法有在起前，先至於緣後時方起，非無作者可有作用。故說頌曰：

**論曰：** 諸々の因の部分を「縁起」（緣起）と名づける。これは、これが縁となって結果を生じさせるからである。諸々の果の部分を「縁已生」（緣已生）という。これは、これらがすべて縁によって生じたものだからである。このように、すべての支には二つの意味が共に成り立つ。なぜなら、諸々の支には因と果の性質があるからである。

もしそうだとすると、その区別は共に成り立たないのではないか。そうではない。観察する対象に違いがあるからである。つまり、これを観察して「縁已生」と名づける場合、それを同時に観察して「縁起」と名づけるわけではない。たとえば、因と果、父と子などの名があるようなものである。

尊者望満（ヴァスミトラ）の説では、「諸法には、縁起であって縁已生でないものがある」とし、四句で示すべきであるとする。第一句（縁起であって縁已生でないもの）は、未来の法である。第二句（縁已生であって縁起でないもの）は、阿羅漢の最後の心位における過去・現在の諸法である。第三句（縁起でもあり縁已生でもあるもの）は、それ以外の過去・現在の法である。第四句（縁起でもなく縁已生でもないもの）は、無為法の諸法である。

経量部の諸師はこう言う。「ここで述べられていることは、自己の見解を述べたものなのか、それとも経典の意味に基づくものなのか。もし経典の意味に基づくならば、経典の意味はそうではない。なぜなら、先に述べられた『分位縁起』（十二の時期に五蘊を配する説）は、五蘊を十二支とするものであるが、これは経典に反する。経典には異なる説があるからである。例えば、経典にこうある。『無明とは何か。過去における無知である』と、さらに広く説かれている。これは了義（明確な教え）であって、不了義（解釈を要する教え）とすることはできない。よって、先に述べられた分位縁起は、経典の意味と矛盾する。しかし、すべての経典が了義説であるわけではなく、すぐれた点に基づいて説くものもある。例えば『象迹喩経』には、『内なる地界とは何か。それは髪や毛、爪などである』とある。これらは他の色法等がないわけではないが、すぐれた点に基づいて説いている。この場合も同様である。」

（有部の反論）「引用されたものは証拠にはならない。あの経典は、地界を髪や毛などの限定されたものとして説いているわけではない。あの経典は、髪や毛などによって地界を説明しているのであって、地界が髪や毛などを超えて存在しないわけではない。よって、あの経典は完全な説（具足説）である。この経典が説く無明などの支も、それと同様に完全な説とされるべきであり、説かれたものの他に残りはない。」

（経量部の反論）「しかし地界は髪や毛などを超えて、涙や鼻水などの中にもその体が存在するのではないか。それらもあの経典の中で説かれている。例えば『さらに身体の中のその他のもの』と言っている。仮に同様に、無明にも他のものがあるなら、今それを示すべきだ。もし異なる種類のものを無明の中に持ち込んでも、何の利益があるだろうか。」

（有部の主張）「種々の時期にいずれも五蘊があるが、しかし『これがあればそれがあり、これがなければそれがない』という関係に従って、ある法を別の法の支とすることができる。例えば、五蘊があっても行（福行、非福行、不動行）がない場合がある。識や愛などについても同様である。よって、経典の意味はまさに説かれた通りである。」

（経量部の批判）「先に述べられた四句も理屈に合わない。もし未来の諸法が縁已生でないならば、経典に反する。経典に『縁已生法とは何か。無明・行から生・老・死に至るものである』と説かれているからである。あるいは、未来の二つの位置づけを否定するなら、先に立てた三世（過去・現在・未来）の区分を壊すことになる。」

ある者たちはこう言う。「縁起は無為法である。なぜなら、経典に『如来が出現しようとしまいと、この縁起の法性は常住である』と説かれているからである。このような意味であれば、それは理にかなう。しかし、もし別の意味だとすれば、理にかなわない。」

「どういう意味で理にかなうのか。どういう別の意味で理にかなわないのか。それはこうである。もし、『如来が出現しようとしまいと、行（ぎょう）などは常に無明などを縁として生じ、他の法を縁としない。あるいは縁がなくなることがないので常住という』という意味ならば、それは理にかなう。しかし、もし『縁起という別の法体が存在し、それが湛然として常住である』という別の意味ならば、理にかなわない。なぜなら、生じることと起こることは、どちらも有為の相（特徴）だからである。常なるものが無常の相（特徴）の対象となるということは、正しい論理に適わない。また、『起こる』ということは、必ず起こるものに基づいて成立するものである。この常住なるものと、無明などと、何の関係があるのだろうか。そして、この法がそれに基づいて立ち、その縁起であると説くのは誤りである。また、『縁起』という名で常なるものを指すならば、そのような言葉の意味は理屈に合わない。」

「この中で、『縁起』とはどのような語義解釈か。プラティは『至』（到達）の意味であり、イは『行』（進む）の意味である。先に助力する語によって語根の意味が転換する。よって、『行』は『至』によって『縁』に転換する。サムは『和合』の意味、ウトは『上昇』の意味、パダは『有』の意味である。『有』が和合と上昇によって『起』に転換する。これによって、ある法が縁に至り、和合し、上昇して生じる。これが縁起の意味である。」

（批判）「このような語義解釈は理にかなわない。なぜなら、同じ作者に二つの作用があることになる。前の作用については『〜してから』と言うべきである。例えば、一人の人が風呂に入ってから食事をするように。しかし、後に生じる行法（作用をなす法）が、まず縁に至ってから後に起こるというようなものは存在しない。作者なしに作用があることはないからである。よって、次の偈頌が説かれている。」

無如是過。且應反詰聲論諸師：法何時起？為在現在、為在未來？設爾何失？起若現在，起非已生，如何成現？現是已生，復如何起？已生復起，便致無窮。起若未來，爾時未有，何成作者？作者既無，何有作用？故於起位即亦至緣。起位者何？謂未來世諸行正起，即於此位亦說至緣。又聲論師妄所安立作者作用，理實不成。有是作者，起是作用，非於此中見有作者。異起作用真實可得，故此義言於俗無謬。此緣起義，即是所說依此有彼有、此生故彼生，故應引彼釋緣起義。故說頌言：

このような過失はありません。また、声論師たちに反論すべきです。「法はいつ生じるのか。現在にあるのか、未来にあるのか。もしそうなら、何の過失があるのか。」もし生起が現在にあるなら、生起はすでに生じたものではない。どうして現在となり得るのか。現在とはすでに生じたものであり、さらにどうして生起があり得るのか。すでに生じたものが再び生起すれば、無限の過失に陥る。もし生起が未来にあるなら、その時点ではまだ存在せず、どうして作用する主体となり得るのか。作用する主体がなければ、どうして作用があり得るのか。ゆえに、生起の状態において、すでに縁に至るのである。生起の状態とは何か。未来の世において、諸々の行がまさに生じようとする時である。この状態において、縁に至るとも説かれる。また、声論師たちが虚偽に安立した作用する主体と作用は、道理に照らして実際には成立しない。主体というものが存在し、生起が作用であるとしても、ここに主体が存在することは見られない。主体と異なる作用が真実に獲得できることはない。ゆえに、この義の言葉は世俗において誤りではない。この縁起の義こそ、まさに「これがあるから、それがある」「これが生じるから、それがある」と説かれたものである。ゆえに、これによって縁起の義を解釈すべきである。そこで、次の偈頌が説かれる。

如是所釋，於此可然。眼色各為緣，起於眼識等。此中種種聚集豈成？何故世尊說前二句，謂依此有彼有及此生故彼生。為於緣起知決定故。如餘處說，依無明有諸行得有，非離無明可有諸行。又為顯示諸支傳生，謂依此支有彼支得有，由彼支生故餘支得生。又為顯示三際傳生，謂依前際有中際得有，由中際生故後際得生。又為顯示親傳二緣，謂有無明無間生行，或展轉力諸行方生。有餘師釋：如是二句為破無因、常因二論，謂非無因諸行可有，亦非由常自性我等無生因故諸行得生。若爾，便成前句無用，但由後句此生故彼生，能具破前無因常因故。然或有執有我為依行等得有，由無明等因分生故行等得生。是故世尊為除彼執，決判果有即由生因。若此生故彼生，即依此有彼有，非謂果有別依餘因。謂無明緣行，乃至如是純大苦蘊集。軌範諸師釋此二句，為顯因果不斷及生，謂依無明不斷諸行不斷，即由無明生故諸行得生。如是展轉皆應廣說。有釋：為顯因果住生，謂乃至因相續有果相續亦有，及即由因分生故諸果分亦生。此欲辯生，何緣說住？又佛何故破次第說，先說住已而後說生？復有釋言：依此有彼有者，依果有因有滅。此生故彼生者，恐疑果無因生，是故復言由因生故果方得起，非謂無因。經義若然，應作是說，依此有彼滅無。又應先言因生故果生，已後乃可說依果有因滅無，如是次第方名善說。若異此者，欲辯緣起，依何次第先說因滅？故彼所釋非此經義。

このように解釈すると、ここで次のような疑問が生じる。すなわち「眼と色がそれぞれ縁となって眼識などが生じる」と言うが、この中で様々なものが集まってどのように成立するのか。なぜ世尊は「これに依ってあれがあり、これが生じる故にあれが生じる」という二句を説かれたのか。それは縁起が確かであることを知らせるためである。他の経典で説かれるように「無明に依って行が存在するのであって、無明を離れて行が存在することはない」という道理を示すためである。また、各支が順次生じることを示すため、すなわち「この支に依ってあの支が存在し、その支が生じる故に他の支が生じる」と示すためである。さらに、三世が順次生じることを示すため、すなわち「前際に依って中際が存在し、中際が生じる故に後際が生じる」と示すためである。また、直接の縁と間接の縁の二つを示すため、すなわち「無明が間断なく行を生じる場合」と「相互に作用して行が生じる場合」があることを示すためである。

別の師はこう解釈する。この二句は「無因論」と「常因論」という二つの邪説を破るためである。すなわち「諸行は無因で存在することはなく、また、常住の自性や我などの不生の因によって諸行が生じることもない」という道理を示す。そうだとすれば、前の句は無用となり、後の句「これが生じる故にあれが生じる」だけで、無因論と常因論の両方を破ることができる。しかし、ある者は「我を依りどころとして行などが存在するのであり、無明などの因分が生じる故に行などが生じる」と執着する。そこで世尊はその執着を除くため、結果の存在はまさに生じる因によるものであると明確に判断された。すなわち「これが生じる故にあれが生じる」とは「これに依ってあれがある」ということであり、結果が別の因に依って存在するということではない。具体的には「無明を縁として行が生じ、……このようにして純大苦蘊が集まる」と説かれている。

軌範師たちはこの二句を、因果が絶えず生じることを示すものと解釈する。すなわち「無明が絶えなければ行も絶えず、無明が生じる故に行が生じる」という道理である。このように順次、すべての場合に広く説かれるべきである。また別の解釈では、因果が存在し生じることを示すという。すなわち「因が相続して存在する限り、果もまた相続して存在し、かつ因分が生じる故に果分もまた生じる」という意味である。しかし、ここで「生じる」ことを論じようとしているのに、なぜ「存在する」ことを説くのか。また、仏はなぜ順序を変えて、先に「存在する」を説き、その後で「生じる」を説かれたのか。さらに別の解釈では「これに依ってあれがある」とは「果に依って因が滅する」ことを意味し、「これが生じる故にあれが生じる」とは、果が無因で生じるのではないかという疑いを防ぐため、因が生じる故に果が生じると説かれたのであって、無因ではないことを示すという。もし経の意味がそうであるなら、「これに依ってあれが滅し、存在しない」と説くべきである。また、先に「因が生じる故に果が生じる」と説き、その後で「果に依って因が滅し、存在しない」と説くべきであり、そのような順序こそが善説である。もしそうでなければ、縁起を論じようとして、なぜ最初に因の滅を説くのか。したがって、その解釈はこの経の意味ではない。

復次云何無明緣行，廣說乃至生緣老死？我今略顯符順經義。謂諸愚夫於緣生法不知唯行，妄起我見及我慢執，為自受樂非苦樂故，造作身等各三種業，謂為自身受當樂故造諸福業，受當來樂非苦樂故造不動業，受現樂故造非福業。如是名為無明緣行。由引業力識相續流如火焰行，往彼彼趣憑附中有，馳赴所生結生有身，名行緣識。若作此釋善順契經分別識支通於六識，識為先故。於此趣中有名色生，具足五蘊展轉相續遍一期生，於《大因緣》、《辯緣起》等諸經皆有如是說故。如是名色漸成熟時，具眼等根說為六處，次與境合便有識生，三和故有順樂等觸。依此便生樂等三受，從此三受引生三愛，謂由苦逼有於樂受發生欲愛，或有於樂非苦樂受發生色愛，或有唯於非苦樂受生無色愛。從欣受愛，起欲等取。此中欲者謂五妙欲。見謂六十二見，如《梵網經》廣說。戒謂遠離惡戒。禁謂狗牛等禁。如諸離繫及婆羅門，播輸鉢多般利、伐羅勺迦等異類外道，受持種種露形拔髮、披烏鹿皮、持髻塗灰、執三杖、剪鬚髮等無義苦行。我語謂內身依之說我故。有餘師說：我見我慢名為我語。云何此二獨名我語？由此二種說有我故，我非有故說名我語。如契經說：苾芻當知，愚昧無聞諸異生類，隨假言說起於我執，於中實無我及我所。於前四種，取謂欲貪。故薄伽梵諸經中釋，云何為取？所謂欲貪。由取為緣，積集種種招後有業，說名為有。如世尊告阿難陀言：招後有業說名為有，有為緣故。識相續流趣未來生，如前道理具足五蘊說名為生。以生為緣便有老死，其相差別廣說如經。如是純言，顯唯有行無我我所。大苦蘊言顯苦積集無初無後。集言為顯諸苦蘊生。毘婆沙宗如前已說。

では、「無明を縁として行が生じ、広く説けば生を縁として老死が生じる」とは、どのような意味か。私は今、経典の意味に適うように簡潔に示そう。

すなわち、無知な凡夫たちは、縁起によって生じる諸々の事物を、単なる現象の流れとして正しく認識できず、そこに誤って「私」という見解や「我慢」という執着を起こす。そして、自分自身のために楽を受けようと、あるいは苦でも楽でもないものを受けようとして、身体などによる三種類の業を造る。すなわち、将来の楽を受けるために福業を造り、将来の楽でも苦でもないものを受けるために不動業を造り、現在の楽を受けるために非福業を造るのである。これを「無明を縠として行が生じる」と名付ける。

その業の力によって、認識（識）は連続して流れ、炎が進むように、様々な生存の領域へと赴き、中有に寄り添い、生まれるべき場所へと駆け、結生して身体を持つこととなる。これを「行を縁として識が生じる」と名付ける。このように解釈すると、経典に説かれる識支が六識にわたることに合致し、識が先行するからである。

この生存の領域において、「名色」が生じる。これは五蘊を備え、相互に連続して一生涯にわたって展開するものである。『大因縁経』や『弁縁起経』などの諸経典にも、このように説かれているからである。

この名色が徐々に成熟する時、眼や耳などの感覚器官（根）を備え、これを「六処」と説く。次いで、対象（境）と触れ合うことで認識（識）が生じ、この三者の和合によって、楽に応じた触などが生じる。これに基づいて、楽・苦・非苦非楽という三受が生じる。この三受から、さらに三つの愛（渇愛）が引き起こされる。すなわち、苦に迫られた者は楽受に対して欲愛を生じ、ある者は楽受や非苦非楽受に対して色愛を生じ、ある者は非苦非楽受に対してのみ無色愛を生じる。

この渇愛から、欲取・見取・戒禁取・我語取という四つの取が生じる。ここで「欲」とは、五つの妙欲を指す。「見」とは、『梵網経』に広く説かれるような六十二見を指す。「戒」とは、悪戒を遠ざけること。「禁」とは、犬や牛などの禁戒を指す。例えば、離繋外道や婆羅門、播輸鉢多、般利伐羅勺迦などの異なる外道たちが、裸形になったり、髪を抜いたり、烏や鹿の皮をまとったり、髪を結い、灰を塗り、三本の杖を持ち、鬚や髪を剃るなど、無意味な苦行を受持することである。「我語」とは、内なる身体に基づいて「私」という言葉を用いることである。他の師たちは、「我見」と「我慢」を我語と説く。なぜこの二つだけを特に「我語」と呼ぶのか。これらの二つは「私」があると語るからであり、実際には「私」が存在しないから「私という言葉（我語）」と名付けるのである。経典にも次のように説かれている。「比丘たちよ、知るがよい。愚かで無知な凡夫たちは、仮に設定された言葉に従って我執を起こすが、その中には実際に私も私のものも存在しない」と。

これら四つの取のうち、「取」とは欲望と貪りを意味する。故に、尊き世尊は諸経典の中で「取とは何か。すなわち欲望と貪りである」と釈明されている。取を縁として、様々な未来の生存を招く業が積集され、これを「有」と名付ける。世尊がアーナンダに告げられたように、「未来の生存を招く業を『有』と名付け、有を縁として」認識の流れは連続して未来の生へと向かい、先に述べた道理により、五蘊を具えて「生」が生じる。生を縁として老死が生じる。その特徴の違いは、経典に広く説かれる通りである。

このように「純粋に」と説くのは、単なる現象の流れ（行）のみが存在し、私も私のものもないことを示すためである。「大いなる苦蘊」と説くのは、苦が積み重なり、始まりも終わりもないことを示すためである。「集」という言葉は、諸々の苦蘊が生じることを示すために用いられる。毘婆沙宗の説は、先に述べた通りである。