止観輔行伝弘決 (止觀輔行傳弘決)

止観輔行伝弘決 巻第五の一

唐代毘陵の沙門湛然の述

まず「正観」を説き始めるうち、初めに来意を明らかにします。これは「結前生後」とも呼ばれます。その中で、初めに略説し、次に広説します。初めの文は前を結ぶもので、次に「今、下に依る」という文が後に生じる部分です。

問い。前の五つの略説には、行もあり、解もあり、因もあり、果もあります。なぜただ「六重は解である」とだけ言うのでしょうか。

答え。「大意」と言うのは、行・解・自・他・因・果を全体として覆うものです。その意は示しにくいので、そのまま行・解・因・果などの解釈をなすのです。すでに行や果などがあると言っているのではありません。ですから大意は総であり、他の八つは別です。別とは、行・解・因・果を別々に解釈するものです。『釈禅波羅蜜』の十章の初めもまた大意です。総別などの意も同様です。

もしまたある人が前の五つの略説に従って、修行し証果を得て他を利益するなどというなら、それはそれで一つの道であり、第三巻の初めの記述の通りです。

もし論の文意だけについて言えば、それはただ解に属します。解に属する中で、解が行き届かないことを恐れるため、詳しく名と体、および摂法などを明らかにする必要があります。そうして初めて、以下の十境・十乗を成じることができます。大意の中ですでに「発心には十種の違いがある」と言い、また四三昧に明の行の差別があると言っても、ただ項目を列ねてその相を弁じることは十分ではありません。それゆえ、いまだ十境・十観には触れていません。方便は五に対してやや行の始まりに似ていますが、正観に対しては全く行を論じていません。また二十五法を経て、事に即して解を生じ、それによって初めて正修の方便となることができます。それゆえ前の六つはすべて解に属します。すべて経典に依拠して立てられるので、「修多羅に依る」と言うのです。偏り粗いものを簡ぶために「妙解」と言います。また依拠する経典は大乗・小乗・偏・円の別を簡びません。同じく一つの円解を共に成じるからです。また「修多羅」という名は三蔵に通じます。『達磨欝多羅』が論本を修多羅とも名づける通りです。また十二部の中でも一部に限定されず、始終を通して修多羅と名づけるからです。ですから前に引用したところの論・律・大・小は、共に妙解を成じます。それゆえ今、通じて「修多羅」と言うのです。

「生後」と言うのは、前の諸々の解を用いて初めて行を進めることができるということです。『釈名』の中でまず待ち次に絶するように、絶とはただ開通を示して徳の会することを異なるものと共にするもので、共に絶の義を成じます。体を顕す四段もまた、すべて先に偏、後に円として、これを待絶とします。体は所詮であり、名がすでに開顕すれば体も名に従います。開かれた体を用いて諸法を遍く摂します。法相は明らかにし難いので、なお六義に分けます。事・理・因・果・自・他に遍ねき、一一にすべて界内・界外に通じます。また六義をもって展転して相収めます。さらに五門をもって所摂の法を判じ、初めて体内に摂められるものの互いに融じることを知ります。また融の中の実と権とが混濫しないことを了知します。さらに権実の四章をもって互いに顕します。円解がやや利となれば、またこの解をもって方便を導きます。事理が融即するのを名づけて妙解とします。この妙解に依って正行を立てます。このような解行をもって妙理を取ることは、なおまだ難しいのです。ましてや部内の一文だけを偏指しようとして、どうして円真の妙位に階ることができましょうか。まさに融通の意を見ていないことを知るべきです。それゆえ前の諸々の大章の鉤鎖冠帯を善く暁り、文旨を収摂して一心に攬め入れる必要があります。なお十法が和合して乗を成じ、一一に調停し、境ごとに研覈する必要があります。たとえ未だ悟らなくても、妙因となることができます。

たとえば諸々の声聞は位が極果に登っても、方等経で弾斥され、般若経で加えられ、法華経に来至して三請四止があり、なお広略・五仏の開権を必要としました。法譬因縁も殷懃鄭重で、なお未了の者があり涅槃に来至しました。どうして末代の鈍根が密かに一句を指して、よく仏乗を弁じることがありましょうか。必ず句に随って妙に通じます。もし六根でなければ、まさに五品でしょう。それゆえ『観心論』に「能く問いに答える者は五品であると許す」と言います。これならば自心が妙に達しているのに、どうして他の文を待ちましょうか。もし文を読んでもなお迷うならば、自ら挙げないでください。

それゆえ前の六重はすべて妙解です。それゆえ一一の文の中で、すべて次第をもって不次第および開権などを顕します。ただ「随自意」の中に、やや観心・十界・三諦を語るのは、正意はただ一心の権実をもって妙観を修せしめるだけです。それゆえ「解に依って行を立てる」と言います。

「膏明」の下は、広く来意を明らかにする中で、まず人法の得を明らかにします。その中でまず自行の得を明らかにするものは、すべて正観の妙行をもって前の六章の妙解に対します。初めに解行が相資することを譬えます。膏が明を続けるに堪えるのは観行に譬え、明がよく膏を燃やすのは観解に譬え、目がよく足を導くのは止解に譬え、足がよく目に達するのは止行に譬えます。二つの喩えを双挙して、同じく二つの法に喩えます。「相」と「更」、「頼」と「資」は、綺麗な文が互いに異なっても、意は必ず相通じます。「頼」は藉なり。「資」は益なり。それゆえ前の六章がなければ行は備わらないことを知ります。

「行解」の下は、因行の障が生じるによって障の生じる所以を明らかにします。「三障など」とは、通じて十境を束ねて三・四とします。詳しくは下の九双七隻の中で説く通りです。観陰によって諸境が互いに生じ、止観を障えて明静ならざらしめます。文は語便に従って字を隔てて対とします。いわゆる「重昏翳明」の明とはすなわち観です。「巨散動定」の定とはすなわち止です。「重」の字は平・上の二音とも通じます。「頓昧」は平から、「深厚」は上からです。「巨」は大なり。大は二声なく、義もまた両方に通じます。「数起」と「厚」はともに大と名づけられます。いわゆる魔障が頻りに来たり、来たればすなわち深重です。また対便に従って魔障の名を置いて昏散の説とします。昏散は能障、重巨は障相、翳動は障用、定明は所障です。所障はもとより定明が本有といっても習はなお微かです。能障は無始の習であるゆえ昏散の力が盛んです。

「不可等」とは、魔障の体性を観じます。もし魔障が起これば必ず観を妨げて悪に堕ちます。今まさに観を設けて、随わず畏れざらしめようとします。畏れれば一向に正修を妨げます。随えばなお甄簡して進否を須います。もし障が起きる時、すべて牽いて悪となせば、すなわち尽く悪道に向かいます。障は純悪ではないゆえ悪道に堕ちます。多分について説けば、煩悩病など七境が起きる時、これに随えばすべて生死に堕ちます。後の二境が起きる時は方便に堕ちます。ただ後の二境は初心の中にあり、前の七境はもとより流転です。ともに悪道に牽き入れる義があります。それゆえ「多分は流転に属す」と言います。また分別する必要があります。病は無記であるか、あるいは善悪を生じます。煩悩は一向に悪を増長します。業の中の蔽度は自分で善悪を分けます。魔もまた人をして善に堕ち悪に堕ちさせます。禅は鈍善といえども謗を起こすゆえ悪です。見に依って行を造るにもまた善悪があります。慢は一向に悪です。それゆえ悪の辺はすなわちこれを牽いて悪に堕ち、善の辺はすなわちこれを牽いて善に堕ちます。もし理観について善悪を論じれば、後の二境もまた悪と名づけます。まして前の七をや。それゆえ『浄名経』の須菩提章では、三無為を斥けて三悪道としています。これによって畏れる辺は同じです。同じく正修を妨げます。随う辺は異なり、悪道の義は別です。

「当以下」は正しく設観を明らかにします。畏れるがゆえに菩提に至るのではありません。定明と昏散は体はともに本有ですが、二つに二つの体はなく、体は一つで名が殊です。それゆえ昏散の名は名に実体がありません。還って寂照をもってその性とします。それゆえ昏散はその根が盛んでも、まさに寂照を修して昏散に達することを知ります。この昏の体を照らせば一観にして三、名づけて「即昏にして朗」とします。この散の体を寂めれば三止にして一、名づけて「即散にして寂」とします。これすなわち寂照して病など九境を、不思議の止観の大綱と成じます。

「如猪」の下は、解に依って行を起こすために譬えを立てます。向の寂照の止観に譬えます。上の二つは止に譬え、下の二つは観に譬えます。いわゆる動散が増倍すれば弥々止寂を益し、昏暗が弥々盛んなれば倍々観明を益します。「伝聞絶塵」の解に云く、猪が揩するのは止解に譬え、衆流は止行に譬え、薪が熾るのは観解に譬え、風が益すのは観行に譬えると。一往は似て得ているようですが、なお文旨に乖きます。前に膏明をもって解行に譬え終わりました。ここではただ行に譬え、すなわち昏即ち散にして照、散即ち寂です。ただ二つの譬えに依って各々止観に対します。この解が正しいです。

「猪揩」などが止行に譬えるとは、『大論』三十に忍度を釈する中に云く、もし人が悪を加えること猪が金山を揩するが如くならば、金体は益々真なりと。今は安忍が三障四魔をして転た其の寂を増すことに譬えます。「衆流」などとは、『大経』に云く、衆流が海に入れば本の名字を失うと。万流が咸く会しても体に増損なく、九境が弥々止に趣いても体に虧なく、止は動に寂し、動は寂を増します。それゆえ猪と流をもって動に譬え、また金と海をもって寂に譬えます。それゆえ猪が弥々多くなっても金体は変わらず、流が弥々趣いても海性は増しません。

「薪熾」などは、観行に譬えます。多くの薪は益々猛なり。猛は薪を択ばず。魔障は益々明らか。明は境を選ばず。「風益求羅」とは、『大論』第七に仏の放光を釈する中に、問い。足下乃至肉髻、一一に皆六万億光を放つ。これなお数うべし。この光をもって三千国土を照らすもなお満つべからず。まして十方をや。答え。身光は諸光の本なり。本より流れ出る無量の光明は、迦羅求羅虫の如し。その身は微細なるも風を得て転た大となり、乃至またよく一切を吞噉す。光もまたかくの如し。可度の機を得て転た無限に増す。今もまたかくの如し。観力未だ成ぜず、所照未だ暢びず。境に触れて照を成じ、其の用転た明らかなり。諸法が生じるゆえ般若が生じ、乃至非生非不生なり。それゆえ求羅を借りて能所に喩えます。観が闇を照らし、闇は明を増します。それゆえ薪と風をもって闇に譬え、また虫と火をもって明に譬えます。それゆえ薪はただ多ければ火相は逾々盛んで、風はただ猛ければ虫身は越々大なり。

「此金剛」の下は、観が成じて互いに益することを明らかにします。初めの文はしばらく行解の功の深いことを譬えます。「金剛など」とは、解の功の深いことを嘆きます。止観の解が成れば三惑の陣を割きます。「牢彊など」とは、行徳の遠いことを嘆きます。止観の行が積めば二死の野を越えます。『文選』甘泉賦に云く、道徳の精剛を覧ると。剛とはすなわち金石の中の堅いものです。陣は陳なり。いわゆる布列です。太公六韜の中に天地人雲鳥などの陣があります。今、金剛の観は破れざる陣はなく、すでに三惑が俱に摧け、五陣が咸く敗れるが如し。郭外を郊といい、郊外を野といいます。郭は三百の如く、郊は四百の如く、野は五百の如し。それゆえ二死を破ることは五百を過ぎ、名づけて野を越えるとします。もし初住に至れば行は未だ極まらずといえども、しばらく中行をもって彼の同居・方便の二死を破ります。理は差別ないといえども解は行の満つるに藉り、金剛の名を得てよく三惑を割きます。行は解の進むに藉り、牢彊の称を得てよく二死を越えます。しばらく事に随って名を得ることは一ならず。文は各々説くといえども意は実に互いに資けます。

「慧浄」の下は互いに資ける相を明らかにします。慧は止観の解なり。行は止観の行なり。行が解を得れば行は惑わず、解が行を得れば解に剋あり。それゆえ「慧は行に浄く、行は慧に進む」と言います。「照潤」の下は続けて四つの譬えを挙げて相資に譬えます。解は日の照るが如く、行は雨の潤すが如し。照潤が均等なれば万物は成ずべし。行解に偏りなければ衆徳は備わるべし。解は商主が導くが如く、行は商人が達するが如し。導あり達ありて宝所は期すべし。行解が具足すれば実相は遠からず。解が行に浄ければ行は瑕なき義、これを瑩の如しとす。行が解を厳すれば解は喜ぶべき義、これを飾の如しとす。彼此互いに資けるゆえ「交絡」と言います。

「一体」の下は、重ねてこの譬えをもって前の三つの譬えに譬えます。互いに厳すると曰うも不二にして二です。行解が照潤などの如く、なお異体であろうかと疑うことを恐れます。それゆえ一実について行解を論じます。互いに匠導し還って実を顕します。体の二手の如く、ただ一体にして不二にして二です。還ってよく体を浄め、二にして不二です。

「非但」の下は化他の得を明らかにします。妙行が既に満ちれば教を起こして他を益します。それゆえ「ただ自行のみならず」と言います。すなわち初住の位です。また「精通」の下はすなわちこれ起教です。拓は広なり。大なり。遮とは遮止なり。すなわち四魔の如し。障とは障礙なり。すなわち三障の如し。三・四は皆実なり。詳しくは後に説く通りです。啓は開なり。これは下根が真を出で仮に入る位についてです。中上はそうではありません。第六巻の如し。

「自匠など」とは、匠は物を成すなり。器の工師なり。自他の功の成ることを明らかにします。もし行解が周からざれば自他ともに失います。それゆえ大師が吉蔵に与えた書に云く、もし解ありて行なければよく物を伏せず、行ありて解なければ外に化他の欠ありと。

「人師など」とは嘆きです。行解が具備すれば人師となるに堪え、これ国の宝です。後漢の霊帝が崩じた後、献帝の時に牟子という者がいて深く仏宗を信じ、荘老を譏斥して論三巻三十七篇を著しました。第二十一の沙門の是非を譚るを救う中に、問いを立てて云く、老子に曰く、知る者は言わず、言う者は知らず。また云く、大弁は訥なるが若し。また曰く、君子は言の行に過ぐるを恥ずと。もし沙門が至道を知るならば、何ぞ坐してこれを行わず、空しく是非を譚り虚しく曲直を論ずるや。豈に徳行の賊にあらざらんや。答え。老にもまた言あり。もしその言わざるが如くならば吾何をか述べん。知りて言わざるは不可なり。知らずして言わざるは愚人なり。よく言いてよく行わざるは国の師なり。よく行いてよく言わざるは国の用なり。よく行いよく言うは国の宝なり。三品の中、ただよく言わずよく行わざるのみを国の賊とす。今「自匠匠他」と云うゆえ「国宝」と言います。牟子また云く、金を懐きて現さざれば人誰かその内に瑋宝あるを知らん。繡を披きて戸を出でざれば孰かその内に文彩あるを知らん。馬が櫪に伏して食わざれば則ち駑と良と同群なり。士が音を含みて譚らざれば則ち愚と智と分かれず。今の俗士は智に髦俊なくして、言辞を言わず、一夫を説かずして自ら大弁に若なんと欲す。かくの如きの徒が坐して道を得ることは、目のなき者が視んと欲し、耳のなき者が聴かんと欲するが如し。豈に難からざらんや。それゆえ今、自行が満ちれば須らく教をもって人を利すべしと。能説・能行の譬えは国の宝となるに堪えます。

『春秋』の中の斉の威王二十四年の如し。魏王が斉王に問いて曰く、王に宝ありやと。答え、なし。魏王曰く、寡人の国は爾なりといえども、乃ち径寸の珠十枚あり。車前後各十二乗を照らす。何をもって万乗の国にして宝なからんや。威王曰く、寡人の宝と謂うは王の宝と異なれり。臣に檀子などの如きあり。各々一隅を守れば則ち楚・趙・燕などをして敢えて輒ち前まざらしむ。もし寇盗を守れば則ち路に遺を拾わず。これをもって将とすれば則ち千里を照らす。豈にただ十二乗の車のみならんや。魏王は慚じて去れり。これすなわち能説・能行の国の宝です。

「而復」の下は正しく仏乗をもって施しと為すことを明らかにします。すなわち能化の心です。問い。円頓の学者はもと無縁に習う。豈に初住に至って初めて仏を学ぶと云うや。答え。極位を仰慕して仏を学ぶと云うのみ。また中下を策励して行説の如くならしめます。如来もまた所証をもって人を利します。それゆえ説証を勧めて他を益します。すなわち下の譬えです。もし権法をもって人を化すれば、法門は開かるといえども蔵を傾くとは名づけません。今、一心において利物の門を開き、秘密の蔵を傾けて真実の珠を示します。心が既に窮まらなければ蔵もまた無量なり。蔵が既に無量なれば珠もまた無辺なり。一切法を含むゆえ名づけて蔵とします。理体に欠けなきを珠に譬えます。これすなわち衆生の本有の覚蔵を開示するのであり、他の外来ではありません。

「此珠等」とは、次に重ねて譬えに寄せて体用を嘆きます。まず総じて珠について体を嘆き、次に別に譬えについて用を嘆きます。初めの文は、この珠は妙体の内に行解因果の一切が具足することを譬えるべし。放光は慧に譬え、雨宝は定に譬えます。慧はすなわち智徳、定はすなわち断徳、すなわち定慧の体です。この二つの徳はすなわち自利利他の二徳です。智はすなわち自利、断はすなわち利他です。この自他の二にして不二です。この三徳をもって他のためにこれを説きます。今、所説を嘆じて「此珠等」と云います。

「照暗等」とは用を嘆きます。「照暗」と言うのは光の力です。他の無明の闇を破ります。「豊乏」と言うのは雨の力です。彼の法財の乏しきを豊かにします。「朗夜」と言うのは照暗を転釈します。「済窮」と言うのは豊乏を転釈します。「展転相生」の下は上の定慧相即を釈します。惑を破り徳を具し、智断俱に時のことを。「馳二輪」の下は功が成じて至るあることを譬えます。二輪が遠く運ぶのは定慧が横に周ねきことに譬え、両翅が高く升るのは定慧が竪に極まることに譬えます。翥とは翅を鼓して飛ぶなり。それゆえ雪山の大士が帝釈に試され、その菩提の重担を荷負するに堪うるや否やを見られました。車に二輪あれば則ちよく運載し、鳥に二翅あればよく飛升するに堪うるが如し。持戒を見るといえども未だその人に深智あるや否やを知らず。経の中にはもと乗戒具足を譬えました。今これを借りて定慧同時に譬えます。

「玉潤等」とは止観の行が成じて功が外に彰されることに譬えます。玉潤は止徳に譬え、碧鮮は観徳に譬えます。劉子に云く、山が玉を抱けば草木潤う焉。川が珠を著ければ岸枯れず焉。淮南子にもまた云く、泉に珠あれば岸枯れずと。碧とは、山海経に云く、高山に青碧多し。郭璞云く、碧とは玉なり。説文に云く、青とは美色なり。鮮とは好色なり。また松竹の冬の色が青青たるが如し。ともに色鮮の貌です。ある人云く、止観の解行は玉潤・碧鮮の如しと。これ未だ文旨を善くせず。この中の意は、前の行解・止観が成就し、功能が外に彰されて自他ともに益するということです。もし還ってただ行解の釈と作せば、文は何ぞ煩雑ならんや。

「香城」の下は法恩の報い難きことを明らかにします。行解が成就すれば仏恩を荷うことの深きを知ります。投身粉骨も未だ徳に酬いるに足りません。香城とは、波崙菩薩が無竭を見んがために修し、髄を出し身を売るが如し。また雪山童子が羅刹を見て投身し偈に酬いるが如し。

「其癡鈍等」とは、次に自他の失を明らかにします。ともに前の妙解・妙行を欠くゆえです。初めに自行の失を明らかにするのは無信のゆえです。また『法華』に云く、諸子は後に他の毒薬を飲み本心を失うがゆえに。他の見思の毒を飲み、五濁の障重いゆえ「深入」と云います。毒深きゆえ菩提心を失い、無信のゆえ象に鉤なきが如し。既に信鉤なければ聴いても解することができません。それゆえ『大経』二十三に云く、譬如し醉象が狂逸暴悪にして多く殺害を欲す。調象師ありて大鉄鉤をもってその鼻を鉤搨すれば、即時に調順して悪心都息す。衆生もまた爾なり。煩悩のゆえ多く衆悪を造る。諸大菩薩は仏法の鉤をもってこれを搨し、聞法の者をしてこれによって住せしむ。この義のゆえに聴法の因縁は大涅槃に近し。まさに宿世に聞法の鉤あるを知るべし。それゆえこの生に聴けば則ち解すべし。

「乏智慧眼等」とは、転じて無解を釈します。それゆえ『大品』に云く、須らく智慧の眼をもって諸法の実を知観すべし。それゆえ凡夫は生盲、二乗は眇目なるを知る。外に聴いても解せざるは内に智眼なきによる。智眼なければ聞いてもまた別かたず。

「挙身等」とは、ともに無行に譬えます。無行のゆえ惑を断ずることができず、ゆえに「不前」と云います。痺は湿病なり。および癩はともに不覚・不解に譬え、ゆえに知らず。宿に大乗を謗したゆえ行解全く欠け、余殃なお積んで大罪人と名づく。この等のために説けば還って謗罪を増し、損ありて益なし。経に云く、もしただ仏乗を讃めれば衆生は苦に没す。それゆえ「何ぞ労して説かん」と云います。

「設下」は縦の釈です。設とは仮設なり。借使、世を厭いて大を求むることができずと。それゆえ経に云く、我が傭力して物を得る処に非ずと。「攀附等」とは、類を挙げて証し釈します。大を厭い小を習うは、根本を棄てて枝葉に附くが如し。それゆえ『大品』に云く、深般若波羅蜜を棄つるは根本を捨つるが如しと。而も二乗の所応に行ずべき経を習うは枝葉に攀ずるが如し。これ魔事と為す。枝葉に攀ずれば則ち堕し、幹を捉えれば則ち固し。無常の枝を執れば則ち二乗地に堕し、大乗の幹を捉えれば菩提心固し。

「狗狎作務」とは、『大品』に云く、善男子、余経に親近して般若を学ばざるは、狗が大家より乞食せず、反って作務者より索むるが如し。これ菩薩の魔事なり。菩薩もまた爾なり。深般若を捨てて二乗の所応に行ずべき経を取るは、これ魔事と為す。『大論』の解に云く、ある人は先に声聞法の中に於いて戒を受け、後に深般若を見、なお先に学ぶ所に著して般若を捨つ。また声聞の弟子あり、先に般若を学びて義趣を解せず滋味を得ず、なお声聞経をもって道を求む。また声聞あり、先に般若を学び、また余の声聞経を信受せんと欲し、般若を毀りて言く、この経は前後定義なく理に相応せずと。ゆえにこれを捨てて去る。声聞法の中に何の法か有らざらん。六足毘曇はすなわちこれ般若、五部律蔵はすなわちこれ尸羅、阿毘曇の中に禅義を分別するはすなわちこれ三昧、本生経の中に忍進等を讃むるはすなわちこれ六度の足なり。今文の「翫下」の言は、ともに論中の諸意を具します。

「敬獼猴等」とは、ある人は猴と帝釈とを識らず、曾って人説を聞きて天帝飛行すと。後に林中に群獼猴を見て、これ帝釈なりと謂いて敬重を生じ、便ち礼を作す。「宗瓦礫等」もまた『大経』春池の喩の意です。また枝葉に攀附し瓦礫を宗とするは法を識らざるが如し。狗狎作務および敬獼猴は人の識らざるが如し。

「又一種禅人」の下は、次に化他の人法俱に失することを明らかにします。密に慧聞已前の諸失を引いて、一往その不達・障難を斥くることを得たことを顕します。なお小を失う、まして大をや。その中でまず人の非を明らかにします。「不達等」とは、化他の安心六十四番を用いることができないゆえ、これによって失を成じます。まして九乗などをや。

「体心等」とは化他の法の非を明らかにします。体達して空の如しといえども体法実智に非ず、推踏して受けずといえども無作捨覚に非ず、調和融通といえども混同法界に非ず、覚察求覓といえども反照心源に非ず、泯然亡離といえども契理寂滅に非ず、本無生を了すといえども智鑒妙境に非ず。かくの如き等の用は一途に非ざるといえども、ゆえに「一轍」と云います。轍とは車行の迹なり。それゆえこの等は永く十観および所観の境に迷うことを知ります。

「障難万途等」とは自他を双斥します。下の十境が互いに発するが如し。既にその了らざるゆえ、自判・判他すべて俱に失します。「盲跛等」とは、無解は盲の如く、無行は跛の如し。師既にかくの如くなれば弟子は知るべし。ゆえに俱に堕落す。これ『百論』の外人が破られて、乃ち自ら救いて云く、もし神に触身なければ身は応に到るべからず。身神相仮してよく所到あり。盲跛相仮してよく遠至あるが如し。今一人に二つを具すれば一步も前まず。「次瞽蹶者」とは重ねて前の譬えを釈します。目なきを瞽といい、足跛を蹶といいます。既に盲かつ跛にして而もまた夜遊するは、無解・無行にして仏教の日を失い、無明の夜を遊ぶなり。

「不応下」とは総じて非器を結します。まさに上の無行・無解の人に対して妙解・妙行を説くべからず。「高尚者」とは前の有信・有行解の者の如し。すなわちこの文を高尚す。「卑劣者」とは向の無信・無解行の者の如し。必ずこの教を軽劣す。

○開章に見るべきである。言うところの止観を開いて十とするとは、止観の所観を開いて十とすることを言うべきである。ただ文が略されているために、ただ止観とのみ言うのである。またこの十境はすなわち前文に顕されたる体である。前は所顕の能摂について論じたゆえに体の名を立て、今は能観の所発に対するゆえに境の名を立てる。また前は理より説いたゆえに体は唯一であり、今は事の辺より論じたゆえに境は十ある。事すなわち理であるゆえに、一一の境はみな不思議である。理すなわち事であるゆえに、一一の境相は別々に異なる。この文には十があり義には十があり、意は所観をして同じく一実を成ぜしめ、および能観はただ一極にあることを顕さんとする。また義に十あり、分別の中に義に三ありとも言う。三障を翻してすなわち三徳となるという意味である。次に生起の中の意とは、陰入を観ずることにより下の九境を生ずる。能所が相扶けて次第に出生して十意を成ず。しかしこの生起はしばらく文相に付く。一家の著述はおよそ章門を立てて生起せざるはない。もし下文の十境互発に依れば、すなわち次第はない。これは行に従う。文に二義を具す。十の中に初に居る。大品に声聞は念処に依る等と言うは、次の義を引証する。ゆえに大品および大般若には、およそ法門を列するに五陰を首とせざるはない。五陰はただこれ念処の境である。また行人の下はこれ現前の義である。下文に料簡するにこの二義を用いる。重担と言うは、五陰はこれ担である。生死は重沓するゆえに重と名づく。凡夫は捨てず、二乗は荷わず、菩薩の人はよく捨てよく荷う。よく捨つるゆえに永く生死を棄て、よく荷うるゆえに却って生死に入る。ゆえに菩薩は担を捨ててよく担う。行人もまたかくのごとし。捨てんがため荷わんがために、ゆえに観ずべきである。後発異相などの者は、十境の中に陰は二義を具す。必ず初に在ることを須いる。余の九はすでに陰を観ずるによりて生ずるゆえに、別に次第を為す。下に列するがごとし。今、家のこの十法を境とするを用いるは、常途の別に清浄真如無生無漏を立てるとは異なる。かくのごとく観ずる者は、この空を離れて別にさらに空を求むるがごとし。今は経に依り行に準じて陰を首と為す。下の九境は発するに随いて観ず。一一にみな十乗の観法を用いる。老子すらなお身を観ずるは患いと知る。しかるに世間の人は穢身を保護し、他に浄理を求む。失うこと甚だし。それ五陰の下は、陰によりて後に煩悩を生ずることを明かす。陰と四大と合すると言うは、おそらくこの文は誤りであろう。陰と四分と合すると言うべきである。報法の五陰は無始時来、いまだかつて染を離れず。もし陰を観ずればすなわち煩悩に順ず。ゆえに若し観察せず等と言う。舟を閉ずるの下は、いまだ観ぜざるための譬えを挙ぐ。譬えは両の意を兼ねる。初めは観ぜずして流れに順ずるための譬えと為す。その下は陰を観ずるによりて煩悩の境を動かし、逆流するための譬えと為す。泝を迴らすは陰を観ずるがごとし。始めて流れに馳するを覚るは煩悩を発するがごとし。舟とは水の載るゆえんである。奔とは、爾雅に云く、大路を奔といい中庭を走という。奔はこれ走の盛んなる貌である。これに随いて去りの疾きを知らざるなり。迸とは散走である。去ること速疾なるに随うは散走のごとし。泝とは逆流である。既に観ずるの下は、陰を観ずるの譬えを合わす。四大の下は、煩悩を観ずるによりて次に病患を生ずることを明かす。身病はすなわちこれ前の陰境である。心病はすなわちこれ前の煩悩境である。無始より常に病身と相随い、いまだかつて違逆せず、ゆえに等と名づく。またこれ先に不観を述ぶ。ゆえに情中に覚えずと言う。今、大分の下は、前の二を観ずるによりて病患を動かすことを明かす。大とは四大を謂い、かつ色陰を指す。余の四陰は転じて煩悩と成るによりて、四分と称す。ゆえに大分と言う。分とは四分を謂い、すなわち前の煩悩である。前すでに陰を観じまた煩悩を観ず。ゆえに俱観と言う。この二観によりて色を撃動するゆえに、衝撃脈蔵と言う。具には第八巻の釈のごとし。衝撃によりて四時の脈と五蔵とをして違せしむ。またこれ五行相剋を違と名づく。ゆえに四毒蛇は偏に起って病と成る。無量諸業の下は、三境を観ずるによりて諸業を生ずることを明かす。また初めに不観のゆえに発せざるを明かす。ゆえに尋常の散善は業相を発せず。今修の下は、まさに観ずるによりて業相を発するを明かす。健とはすでに大分を観ずるを謂う。病とはすでに病境を観ずるを謂う。三はみなかつて観ずるゆえに不虧と言う。観ずるによりて業を動かすゆえに生死の輪を動かすと言う。業相はこれ能運、生死はこれ所運である。生死の輪を載するを生死輪と名づく。ゆえに大論に云く、生死の輪は人を載せ、諸煩悩結雑わり、曠野に自在に転じて禁止する者なし。先世の業自ら作して転じて種々の形と為る。業力は最大なり、世界中に第一なりと。あるいは善萌などの者は、業相の起るに損益同じからざることを明かす。初句はこれ善習の因萌生の相である。悪壊の下は悪習の因壊滅の相を明かす。善示の下は善報果の相を明かす。悪来の下は悪報果の相を明かす。以悪の下は、業を観ずるによりて魔事を生ずることを明かす。文中ただ生後の相を作すのみ。不観不発を闕く。観ずるによりてすなわち発するの相である。もし前文に望めば、無始時来ただ有漏に順じ、善生じ悪滅すといえども、なお魔界に随うと言うべし。今、業を観じて悪を滅せしむるゆえに涅槃に順ず。善生ずるゆえに菩提に順ず。魔は境を出づるを惧れて方に留難を作す。また三境を観ずるによりて、事善を生ずといえどもまた菩提に順じ、事悪を滅すといえどもまた涅槃に順ず。悪動ずるゆえに双ねて前文の習報二悪を牒し、善生ずるゆえにまた双ねて前文の習報二善を牒す。もし善滅し悪生ずれば魔界に順ずるゆえに留難と為さず。若過の下は、魔を観ずるによりて諸禅を出生することを明かす。また若し観察せずんば宿習現ぜずと言うべし。観ずるを用うるゆえに、すなわちこれ現在の行力の致すところである。ゆえに宿習を動かして諸禅現ず。味浄横竪、具には下の禅境中に明かすがごとし。禅有の下は、禅の後に見を発することを明かす。逸とは縦恣である。若識の下は、見の後に慢を生ずることを明かす。観ずるを用いて見心を観ずれば暫時息む。ゆえに無智の者は涅槃を得たりと謂う。ゆえに増上慢の人は全く法無きにはあらず。ただ法門の大小階位深渫を了せず、濫りに矜高を生ずるを増上慢と名づく。増上の法において未だ得ざるに得たりと謂いて他に対して慢ず。これはただ通じて上慢の相を挙ぐ。小乗の下は別に大小各々その相あり。初め小乗の中に横に四禅を計りて四果と為す者は、すでに前に説くがごとし。大乗にもまた魔の来たりて記を与うる者あり。大乗の中に記によりて慢を生ずることを明かす。ゆえに大品不和合品に云く、魔比丘と作りて菩薩の所に到り、かくのごとき言を作さん。もし菩薩般若において証作せば、須陀洹を得、乃至支仏を得ん。論の七十七も同じ。論八十にまた云く、魔菩薩に語らく、汝諸仏において菩提記を受け、父母兄弟姉妹等の名は某なりと。もし著を受くれば増上慢と成る。身子の眼を捨つる等の者は、身子、大を退きし後、さらに生死を経る。義は見慢のごとし。小習もし起れば先に見慢を破る。ゆえに見慢若静と言う。大品に云く等の者は、かつ別に小の習いを引き証するのみ。次に大品に有菩薩の下は、謗を生ずる者を明かす。大品に云くがごとし。不久行の者は深般若を聞きて謗を起し泥犁の中に堕つ。随喜品に云く、もし菩薩六度を久しく行ぜず、多く仏を供養せず、善根を種えず善友に随わず、善く自性空等を解せず取相迴向せば、かくのごとき菩薩のために深般若を説くべからず。乃至種智十八空等。かくのごとき菩薩は聞いて必ず謗を起す。具には前の信謗品等のごとし。ゆえに三蔵菩薩の外凡、および第二僧祇になお謗の義あり。内凡の人および第三祇にして方に謗せず。別教初心に謗せざるは、教の中道を詮し中道の理深きゆえに、この深理を知るゆえにしばらく謗を免る。此等の下は三菩薩を判じて並びに権に属す。此十の下は境位を判ず。前の八は凡に在るは見るべし。後の二は聖人に在り方便と言うは、すでにこれ円教実道の方便である。方便を実に望めば実を名づけて聖と為す。円はこれ聖法にして極聖を成ぜしむ。人、聖法を得るゆえに聖人と言う。ゆえに十境の位は並びに凡に在ると知る。陰入の下は境の陰顕を判ず。すなわち陰入の境は顕れ、余の九境は隠る。また余の九境は発すればすなわち顕れ、未発は隠る。また八の下は境の近遠を判ず。煩悩等の七転観はなお難きゆえに遠と名づく。後の二境は仮使未観なりといえどもすでに方便と成るゆえに近と名づく。また煩悩等は真を去ることなお遥かなり。いわんや中道をや。ゆえに遠と名づく。後二はしからず。ゆえに近と名づく。また若しの下は、互発を明かさんと欲して先にその意を述ぶ。恐らくは後に発得して進否を知らざらん。ゆえに須く預め説いて相貌を識らしむ。またこの十発の文は、文には十と標するといえども、義にはすなわち二十あり、十双と名づくるゆえに。たとえ第十を除くもまた十八あり。互発の下はまさに互発を明かす。先に章門を列す。前九は相対するゆえに九双と言い、後二は対せざるゆえにただ七隻と言う。七隻はただこれ三四一双である。十の中に一一みな十境に遍ず。また前の九双はまさに互発を弁ず。後の一はただこれ十境を収摂して判じて魔障に属せしむ。次第の下は十双を釈す。初めの次不次には各々三義あり。しかし初二対はすなわち三止観である。これは現在の修観を論ぜず、ただこれ所発の三相の同じからざるのみ。ゆえに前の大意の中の三と同じからず。並びに現文を結んで三種の相と成す。今、不次法と言うは、みなこれ法界なり、不次と名づく。発修の二種は頓と名づけず。ただ相対して異を弁ずるのみ、文のごとし。また発修は見やすきゆえに前に在りて釈す。法義はやや広きゆえに後に在りて釈す。初めの文法は、文を挙げて自ら十と為す。例もまたさらに陰入は法界と為すと言うべし。言うところの眼等は寂静門と為すは、具には第四巻に引くがごとし。何ぞ須く此等を捨つるやと言うは、二乗がこの生死を捨てて彼の涅槃を求むるとは異なる。篋とはこれ笥である。宝を盛るの篋ゆえに宝篋と云う。この経はよく実相の宝を盛るゆえに。方丈託疾とは、浄名自ら床に寝疾するを念じ、世尊大慈、寧ぞ垂愍したまわざるや。仏その念を知り、夙に機縁を鑒み、諸の声聞および諸の菩薩に命じて、咸く昔の屈を述べ皆辞して堪えず。時会はこれによりて弾せらるる事を聞き、また文殊の受命して疾を問うを聞く。仏の旨を承くるといえども、なお答うること難しと歎ず。大衆はこれによりて風を欽み徳を慕い、無数千万、随従して往きて観ず。すでに諸の来れる国王大臣のため、疾によりて広く無常速朽を譚る。文殊纔かに至りて仏の遣命を述べ、しかる後に自ら疾の生滅を問う。大士広く答えて調伏慰喩し、広く菩薩の不思議の事を説き、および衆生を観ずるに畢竟空と為す。仏道ここに通じ不二門開く。室に高座を納れ香飯普く熏ず。去華の譏りを招き、礼座の屈を受けしむ。二大士縦弁するは二乗の知る所にあらず。大乗を歎仰して生酥の益を成じ、および諸の大士咸く醍醐に会す。この教の興ることを得るは皆託疾による。疾益すでに畢りて功を推して帰するあり。還って菴園に詣りて復宗印定す。能く時に因りて自他の疾を観ずるに皆法界なるがゆえに、果に至りてよく疾を以て他を益す。ゆえに浄名の疾を化道と為す。一切諸法悉く疾の中に在り。唐の菩提像を請ずるがごとし。王策をして親しくその室に至らしむ。すでに致敬し已りて壁に題記せんと欲するに、壁はすなわち目前にして久しく行けども至らず。心を息めて出でんと欲すれば近遠初めのごとし。不思議の蹤を歎じて今なおいまだ滅せず。双林現病とは、仏双林に在りて背痛を告ぐるによる。純陀に託して住を請い広く常宗を開く。奇にして三修を斥け奪い三點を敷揚し、三十六問に答え五行十功徳を演ぶ。六師邪を翻し十仙道を受く。かくのごとき等の教、病を現ずるによりてここに興る。業為法界の中に法華を引くは、罪福はこれ業である。深達によるゆえに法界と名づく。十方はすなわち十界である。十界を達するによりてすなわち法界なるゆえに、界理の周きを見るを深達と名づく。初文は真である。空業は諸業を破るゆえにこの業は能く業を破ると云う。次に若衆生の下は仮業である。すなわち空業において遍く諸業を達するゆえに、この業を以て仮業を立つ。次に業と不業の下は、業の中道を観ず。業はすなわちこれ仮、不業はこれ空である。仮業を縛と名づけ、空業を脱と名づく。双ねて二辺を非すれば皆不可得である。普門示現等の者は、物の偏好を引き、かつ三文に対する。もし六界を現ずれば縛と為し、二乗界を現ずれば脱と名づけ、仏菩薩界は双照の縛脱と為す。自ら法華三昧不思議身自在の業を証得するにあらざれば、安んぞよくこの三十三身を現ずることを得ん。縛に非ず脱に非ずして縛脱を現ず。何啻の等の者は、啻とはなお多しである。方等師の外、その徳なお多し。何となれば、世の方等師はただ須く有漏の業相を判ずべし。なおよく業空業仮を達せず。いわんや復た業中をや。今、業の法界を達するは、何ぞ啻か世の方等師と為るに堪えん。設有の等の者は、すでに法界を観ずれば魔もまた本如である。設使行においてなお魔あらんも、薬を屣に塗るがごとく乗御に堪う。魔事は屣のごとし。円観は塗のごとし。魔を観ずればすなわち如なり。乗御に堪うと名づく。能観心性等の者は、三毒の性を観ずるすらなお上定と名づく。いわんや禅心を観じて法界と為すをや。邪を以て正に入る者は、邪はすなわちこれ正、見はすなわち法界である。見において動ぜざるもまたかくのごとし。経文はなお総じている。もし分別せば具には上の文の懺浄中に説くがごとし。見を以て門と為すは前に結んで邪相を以てす。門とは能通の名である。邪を以て正に入るはすなわち能通の義である。見を以て侍と為すは前に結んで見において動ぜざるをす。浄名に云く、菩薩は諸見において動ぜず、生死において捨てず。すなわち侍者の義である。およそ侍者と言うはよく人に随順す。見は観に随いて転じ、観の照す所に任す。見はすなわち法界にして処として随わざるはなし。還って是れ煩悩のみの者は、略して同異を判ず。別説すればすなわち慢に八種あり。これは増上に属す。煩悩の中の利鈍は専ら増上にはあらず。今、通説に従えばまた煩悩に属す。慢無きは空である。大慢は仮である。真より仮を出づる位に種々の形を現じて衆生を調伏するゆえに大慢と名づく。大経三十に云く、菩薩もし衆生に憍慢あるを見れば大慢を現ずと。双非は中に属す、例も見るべし。もし但だ空を見る等の者は、ただ深く空を観ずれば空体は本より妙である。衆生は情に隔てて空を空ならずと謂う。ゆえに今、空を達するはすなわちこれ法界である。空より所現はすなわちこれ俗である。空と不空に対する三諦の義足る。底悪等の者は、底悪はすなわちこれ陰等の八境である。下劣の二乗、すなわち二乗境はなおこれ法界である。いわんや三菩薩をや。また菩薩の下は重ねて権実に寄せて三諦を顕す。権はこれ俗、実はこれ真、双非は中を顕す。これ一一の下に結するは文のごとし。雑不雑の中に適発陰入と言うは、ただ陰解を発するのみもまた発と名づく。交横並沓とは、交互に起るを交横と為し、双双俱に起るを並と名づけ、相次いで起るを沓と名づく。また並とは必ず同類に在る。禅と見、煩悩と禅のごとし。並びに起こるべからず。余は例して知るべし。次不次雑不雑は皆具不具を論ず。次具は知るべし。不次具とは、諸境を見るといえども法界に非ざるはなく、所起にもまた具不具あるゆえに、所起の雑の二義は準じて知るべし。総別と言うは、総とは総都である。都く十境を起すゆえに総具と名づく。十を具に起すといえども、一一の中に頭数足らざるを総不具と名づく。総の中に一を欠くゆえに別と名づく。別の中また欠くるを別不具と名づく。九の中に一一また頭数足らざるを別不具と名づく。ゆえに下の成不成の中にこの文を指して、具不具の中ただ頭数を明かすと云う。今、体分の始終を明かすとは、頭数の中に皆始終あり。次に横竪を明かす中に、通名を背捨と名づけ横法と言うは、禅を禅に望めてこれを横と名づく。また初禅の中に根本味浄等の法を具するゆえにこれを横と名づく。しかるに味を浄に望むれば浅深ありといえども並びに初禅に在るゆえにこれを横と名づく。発七背捨は横不具と言うは、滅受想の中にこの一を闕くゆえに。余の法は例すとは、如発四禅の下より、禅を借りて例して横竪等の相を釈す。自余の九境は禅に準じて知るべし。しかるに余の境の中には横竪ありといえども禅の中の最も委悉なるには及ばず。略説せんと欲すれば、初め陰入境はすでに発を論ぜず横竪具不具等を論ぜず。次に煩悩の中に利鈍使足るを横具と名づく。利の中に単複訖りて無言に至るを竪具と名づく。鈍の中に刹那より重三毒に至るを竪具と名づく。不具は比説す。病の中に四大五蔵および鬼魔等をこれ横と名づく。相生相剋をこれ竪と名づく。具と不具は比説して知るべし。業の中に蔽度相対するをこれ竪と名づく。蔽度彼彼各自相望むをこれ横と名づく。魔の中に三種をこれ横と名づく。先悪後善および二乗に堕つるをこれ竪と名づく。見の中に具に外および仏法を起すをこれ竪と名づく。四句四門相望むるを横と為す。慢の中に諸禅を得たりと謂うをこれ横と名づく。初果乃至四果を得たりと謂うをこれ竪と名づく。二乗の中に四諦相望むるをこれ横と名づく。因縁相望むるをこれ竪と名づく。また二乗相望むるをこれ竪と名づく。また四諦の中に二二相望み、および因縁の中に智を以て境に望むるもまた横と名づく。菩薩の中に当位の自行をこれ横と名づく。三教相望むるをこれ竪と名づく。修不修とは、下文に云く作意不作意、名異にして義同じ。下の煩悩境中に説くがごとしとは、下の煩悩境に修発の句なし。ただ煩悩諸法および法身等あり。各三十六。今ただ彼の句法を指して例と為す。法則同じからず。もし三十六句を分別せんと欲すれば、先に修発各四句の相を識る。一句各四にして三十二と成す。修発二四各初二句の意義は知るべし。各下二句は応に須く略辨すべし。初修後不修を第三句と名づく。一向に理に縁ずるを第四句と名づく。初修後不成を第三句と名づく。発時理に縁ずるを第四句と名づく。この参互を用いて三十二と成す。問う、下の九境は発なければ修なし。何のゆえに十境みな修発と言うや。答う、これ須く分別すべし。もし陰を観じて陰を発すればこれ通修通発である。陰を観じて九を発すればこれ通修別発である。もし煩悩を観じて下の八境を発すればこれ別修別発である。もし煩悩を観じて陰解を生ずればこれ別修通発である。またもし通途の煩悩を観じて宿習の煩悩を発すればまた通修別発と名づく。もし宿習の貪欲を観じて宿習の瞋恚を発すればまた別修別発と名づく。またもし陰入を観じて陰解いまだ起らざればこれ修にして発せずである。もし発して陰解および下の九境を生じ、いまだよく進んで観ずるあたわざればこれを発して修せずと名づく。また修また発、不修不発はこれに準じて知るべし。またもし通途の煩悩を観じて宿習の煩悩を発すればまた修発と名づく。余の九もまたかくのごとし。ゆえに下の九境を修発と名づく。いわんや復た人によりて作意して修せんと欲すれば発あり発なきあり。ゆえにまた九境は通じて修発と名づく。修発すでに十六句を成じ、発修また十六句を成ず。あわせて根本四句を合して三十六句と為す。しかるに須く思択して義をして濫ぜざらしむべし。益不益とは、問う、何のゆえに善悪ともに損益を論ずるや。答う、宿習に随いて諸境の軽重および現観の力の純雑同じからざるを以てのゆえに、これがために各々損益の差別あり。中においてまさに先に善悪を判じ次に損益を弁ずべし。陰入境の体はこれ無記にして善悪を論ぜず。陰を観ずるによりて無記より善悪を発す。観を用うる同じからざればすなわち損益あり。もし煩悩慢病は通じてみなこれ悪である。禅および後の二は通じてみなこれ善である。業魔見境は通じて善不善である。業の中に六度は善と為し六蔽は悪と為すがごとし。魔は悪相を現じおよび悪に堕せしむればすなわちこれ悪摂である。もし善相を現じおよび善に堕せしめ、ならびに二乗等はすなわちこれ善である。見の中に外の外は悪を以て本と為し、またよく善を起す。仏法に附して起るは善を以て本と為し、また悪あり。次に損益を明かすとは、照はすなわちこれ観、静はすなわちこれ止である。善悪を具すといえどもしかるに観力による。もし善悪を観ずること衆流の海に入り風の求羅を益するがごとければ、すなわち一向に益と為す。境に随いて転ずれば止観を妨ぐ。すなわち一向に損と為す。ゆえに巻初に云く、これに随えば人を牽いて悪道に向かわしむ等。止観を損すといえどもまた宜しく観を以てその昏障を照すべし。あるいは宜しく止を以てその散障を寂すべし。ゆえに前文に云く、観を以て昏を観じ、止を以て散を止む等。これすなわち諸境は損にしてまた益と名づく。障にして障に非ざるはすなわちこの意である。もし諸境起りて復た観を修せず、ただこの境に倚りて以て自得と為さば、これすなわち益にしてまた損と名づく。例して知るべし。後の二境は損の義ありといえども観道は正し易し。互損互益および俱損益はこれに例して知るべし。難易の中にもまた善悪と言うは、損益の中に説くがごとし。ただ須くさらに難易の相を弁ずべし。謬りて去取する莫れとは、すなわち初文に云く、随うべからず畏るべからず。皆止観を以てこれを研むとは、すなわち初文に云く、観を以て昏を観ず等。乃至十法出没研覈す。次に三障を明かす中に二乗等はこれ業障と言うは、出世の業あり、かつ業摂に属す。また思力勝れたるゆえにまた業と名づくることを得。また二乗もまたこれ無漏業の成ずる所である。菩薩境とは、三人同じからず。三蔵は有漏、通の初二地は三蔵と同じ。三地已上は学人と同じ。八地已上は無学人と同じ。漏無漏の業を成ず。別教の住行は通教に望めて説く。十向は非漏非無漏の業である。登地の証同は境と名づけず。分別はかくのごとしといえども、もし障を為すに拠れば並びに初心に在り。義は後に通ずるゆえにここに分別す。もししからば、前の五はこれ有漏にしてまさに有漏業なるべし。またこれ業障の摂なるべし。答う、通論すれば十境に三障を具せざるはなし。今しばらく名に随いて便としおよび増勝に随いて説く。もし余境を以て自名に望むれば報陰および煩悩等と為す。ゆえに今別に二乗および菩薩を以て業障の摂と名づく。またこの無漏等は並びに宿因に拠る。もし先にすでに証せばすなわちまさに出界すべし。なんぞさらに今において方に復た発を論ぜん。いわんや復た円に望めてこれを障と名づく。ゆえに五品六根に至らずと云う。次に四魔を釈する中に、業禅二乗菩薩は行陰の摂というは、業の中の善業および禅等は、並びに善行を起すゆえに行に属す。いわんや行陰の中に所摂広多である。ゆえに小乗の中に通大地十、大善地十、大煩悩地六、大不善地二、小煩悩地十、および十四不相応行。大乗の中に遍行五、別境五、大善地十一、随煩悩二十、不定四。大小乗の中に諸の心所法は、受想を除き已りて並びに行陰の摂である。ゆえに善業等は並びに大善および通大地不相応行等の所摂と為る。余は並びに煩悩魔の中の所摂なり。問う、倶舎に云く、蘊は無為を摂せず。何を以てか行陰は二乗菩薩の両境を摂するや。答う、彼は取陰は無為を摂せずと明かす。今は未だ実道を証せざる以前はなお陰に属するを明かす。現在発習はなおこれ有為である。魔名等の者は、慧命を奪うゆえに法身を破するゆえに。問う、何を以てか止は身に属するや。答う、もし福慧相対すれば止はすなわち福に属し福は身に属す。もし智断相対すれば断は解脱に属し、解脱は身を現じて衆生を調伏す。もししからばただ応身に属すべし、何ぞ法身に関せんや。答う、止の体は寂なるゆえにすなわちこれ法身である。観の体は用なるゆえにすなわちこれ般若である。いわんや三身は体一にして、応はすなわち法なるゆえに。魔名磨訛等の者は、古く訳したる経論に魔の字は石に従う。梁武よりこのかた魔はよく人を悩ます、字は宜しく鬼に従うべしと謂う。ゆえに近代の釈字訓家の鬼に従うを釈する者、釈典の所出と云う。ゆえに今、魔を釈するに通じて両の意を存す。もし奪と云わばすなわち鬼の義に従う。もし磨訛と云わばこれ石の義に従う。もしこの義に準ずれば訛の字は金に従い、鋭を去ることを謂う。よく止観の利用を摧くゆえに。もし言に従わばすなわち偽謬を謂うのみ。詩に云く、人の訛言も苟もまた信無からんや。もし言の義を存せばまた鬼に従うに順ず。無漏の像を現じて謬言を宣ぶ。偽にして信無きによりて止を逸し観を暗くす。また訛は動なり、すなわち二義に通ず。石に従い鬼に従うも、通じて皆止観の二法を動壊す。次に問の下は料簡である。問は見るべし。答の中に次に九双を出す。すなわち初二を以て三止観に対す。まさに知るべし、ただこれ昔の宿習に望めるのみにして現修のためにはあらず。ゆえに現修の文に復た三義なし。これすなわち下の七はただ前に二対を分別するのみである。皆次および不次および雑あるゆえに。昔の因縁の中の雑毒等の者は、問う、前句に昔の因今の縁と云う。この句は何を以てか因縁昔に在ると云うや。答う、今の修行を以て昔の習種に望むるゆえに昔を因と為す。今助発する者はゆえに今を縁と為す。もし過現各々論ずれば皆因縁を具す。並びに内心を以て因と為し、知識教等を以てこれを縁と為す。ゆえに前後の二文各々一義に随うも意また殊なるなし。もし宿生より来ただ菩提のため、魔等ありといえども不雑と名づく。もし名利を兼ぬれば、二乗菩薩仏境ありといえどもまた雑と名づく。所因等の者は所依を謂う。宿に何の境に依るや、依る者はすなわち久し。また所依の中に彊あり弱あり。ゆえに彊弱に依りて久不久あり。麁細住乃至四禅と言うは、四禅等階級多きを以てのゆえに、ゆえに禅に寄せて判ず。云云と言うは、乃至味浄および念仏等、彊弱を伝論す。また十境の中に見慢二乗菩薩は多く禅に依る。魔は未到に属す。煩悩業慢はあるいは禅後に発す。ゆえに禅を以てその彊弱を判ずることを得。善易発等の者は、善悪もまた損益の中に準じて判ず。また根遮の四句を以てその難易を判ず。悪欲滅等の四句は更不更を判ず。初句は悪欲滅を表す。ゆえに告謝と云う。悪人と共住し今まさに永く去らんと欲するがごとし。ゆえに告謝と云う。次に善欲の下は善欲生を表す。ゆえに相知と云う。良客初めて来らば必ず先ず主を造るがごとし。ゆえに相知と云う。この善悪の相は一度来り已りて復た更に来らず。すなわちこれ悪滅善生の相である。次に善欲の下は善欲滅を表す。吉に遇いて凶を知ればまさに勢助を求むべし。ゆえに求救と云う。この相を見已りて勤めて身口を策す。次に悪欲の下は悪欲生を表す。窃かに悪を為し私に軽罰を求めて官刑を恕免せられんとするがごとし。ゆえに求受と云う。この相を見已りて願わくは今身に償いて悪道に受けじ。この善悪の相は来り已りて復た来る。すなわちこれ悪生善滅の相である。四更と言うは数来り已まざるを明かす。尽は去声に呼ぶ。あるいは人、第一第四を平声に呼び、第二第三を去声に呼ぶ。甚だ失せり甚だ失せり。この中は皆須く口決を須いる等の者は、道智法眼を用いて方に他を判ずべし。もし自力闕けなばまた須く教に憑るべし。文拠無くんば仰いで先達に推す。凡情に輒ち判ずれば誤りて後生を累さん。ゆえに再び誡めて慎しめよ勤めよと云う。慎しんで謬りて判ずる勿れ。勤めて自行を加え、所受を保重せよ。

止観輔行伝弘決 巻第五の一

止観輔行伝弘決 巻第五の二

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に、ここで中道における十六番の問答を私なりに整理してみます。最初の問答は、諸々の境について、なぜただ十なのかを全体的に問うものです。たとえば陰入の境では、諸々の陰は異なり、煩悩の種類もまた無量です。諸々の病や諸々の業、さらには両教の二乗の方便と正行、三教の菩薩の諸位もそれぞれ異なります。ですから「法が塵沙のごとくであれば、境はどうして一定して十なのか」と言うのです。答えの趣旨は、まことに問いの通りです。法性は地のごとく、種子は境のごとく、観行は雨のごとく、発は芽が抽じるがごとくです。略して数法によって、ひとまず十に至るのです。次に十境の下に九つの問答があり、通と別の四句を成り立たせるためです。初めに通の問いが起こり、次の答えの中でまず通の句を答えています。文は自ら十となっています。初めの陰境の義もまた通じて十です。ただ二つの義によって、陰は必ず初めに置かれます。下文には「別はまさにその首となる」と言っていますが、この文の意はひとまず通に順じています。行人は通じて陰身を始めとし、諸経は通じて陰を観の初めとし、陰色が初めにあるので「諸経は皆色より起こる」と言うのです。ただ陰が十に通じるだけでなく、菩薩の義までも皆十に通じます。ここで通というのは、ただ名が通じるというだけで、その義はなお別です。たとえば十境が通じて陰と名づけられても、因果によって別の陰など異なるのです。ですから義はもともと別です。陰境がすでにそうであれば、残りの九もまた同様です。初めに通じて陰と名づけるのは、陰を本とする陰境です。煩悩と業は陰の因と名づけ、病は陰の患とし、魔は陰の主とします。人をして三界を出させまいとするからです。禅は善陰とします。ひとまず十境に対して、禅を善陰とするのです。もし通じて論じるならば、欲の六人四、さらには念処の諸教の伏位は、みな善陰に摂められます。今は二乗を別陰などとするので、通に依りません。見と慢の両境はまた陰の因と名づけます。因の義は前文と同じで、文は後に列ねられています。ですから「また」と言うのです。二乗と菩薩はまだ界を出ていませんが、義は生死に違し、内外が異なります。前の八と異なるので「別」と言うのです。またこの境がもし発すれば、界外の陰に摂められるので「別」と名づけます。十の義は異なっていても、通じてはなお陰を離れません。別を摂めて通に従うので、通じて陰と名づけます。九境が別を摂める意もまた同様です。禅は無動などの業であるとは、欲界の動に対するので「無動」と言うのです。業は煩悩の用であるとは、煩悩に業がなければ、来果に至る用がないからです。無動業の文を続けて、ついでにこれを釈しています。ですから「業は煩悩の用である」と言うのです。文の意はまさに「禅は煩悩の用である」と言っています。界繋にあっても、長時に楽を受ける用があるからです。ですから「用」と言うのです。魔は欲界を統べるとは、欲界を統べても、人をして三界の結を増さしめようとするからです。釈梵の二主はともに統領がありますが、みな仏弟子で生死を厭患します。ですから煩悩の主とは名づけられません。「別の煩悩」と言うのは、出世の心を発しても、前の七とは異なる煩悩があるからです。ですから「別」と名づけます。これは因から判じたものです。もし果から判じるならば、前の七には通惑があり、後の二には別惑があります。義は因果に通じますが、文の意は因に従います。また果の中でも、さらに三種の菩薩を簡ぶ必要があります。三蔵の菩薩はまだ通惑を破っていないので、また「別」と名づけます。ですから初めの義を正とすべきです。「王は今病重し」などとは、闍王は身瘡を病と思い、如来と耆婆は逆を病とするのです。問い、闍王にはただ父を害する一逆があるだけなのに、どうして五と言うのか。答え、一が五に摂められるので、総じて五と言うのです。逆はすなわち業なので、業もまた病と名づけます。魔が病を作せるとは、魔は人の色身と報命を疾ませません。ただ有道の化その民属を妬むだけです。今「病」と言うのは、身病によって菩提道から退くことを望むからです。三災は外病であるとは、禅もまた病と名づけることを明かすのです。災患は病の別名です。洪範五行に云く、およそ害あるものは皆な災と名づく。春秋伝に曰く、天が時を反すを災と為す。また伝例に曰く、天火を災と曰う。この説があっても、実に天の在る所と災の分斉を知りません。ですから彼の儒宗の論じる所ではないと知るのです。倶舎に云く、要ず七火一水、七水火の後に風。七火災を経て次に一水災。かくのごとく七七火災、七七水災を経て、また更に次第に七火災を経て、方に一風災。総じて八七五十六火と、また一七水と一箇の風災を成じます。なぜそうなのか。火は初禅に至り、水は二禅に至り、風は三禅に至ります。二禅が壊れる時、初禅は必ず壊れます。三禅が壊れる時、初二は必ず壊れます。ですから劫々に皆な初禅を壊します。初禅の一劫の寿に順じるためです。必ず八劫を経て方に二禅に至ります。二禅の第三天の八劫の寿に順じるためです。風災は必ず六十四劫を経て方に三禅に至ります。三禅の第三天の寿に順じるためです。ですから初禅には内に覚観の患があり、外に火災があります。二禅には内に喜の患があり、外に水災があります。三禅には内に楽の患があり、外に風災があります。四禅には患がないので災もまたありません。今「喘息喜楽」と言うのは、第四禅に喘息がないに対するので、下の三には通じて喘息などがあるのです。文には覚観が欠けており、略して「喜楽」と言うのです。二乗と菩薩はこれ空病であるとは、この三の菩薩はまだ中の見がないので、二乗と同じく空病があるのです。「空病もまた空」と言うのは、浄名を引いて証するのです。空は病であるので「空病」と言い、空病は空じる必要があるので「また空」と言うのです。すなわち中空をもって偏空を空じるのです。ですから「また空」と言うのです。煩悩と見慢は業の本であるとは、本は因です。この三を因として、それぞれ能く業を作ります。二乗と菩薩は無漏の業であるとは、また前に簡んだ通りです。余は行陰魔に摂められるとは、行は法を摂めるのが広いので、余はことごとくその中に摂められます。すなわち陰魔に摂められるのです。煩悩と見慢などもまた禅と名づけるとは、禅はただこれ定であり、すでに心数に通じるので定の名もあります。この定はまた煩悩と見慢に通じるので、この三などはともに禅と名づけます。魔は未到定の果であるとは、この未到地もまた定と名づけられます。この定を得てすでに寿を捨てて彼に生まれるので「定果」と言うのです。二乗と菩薩は浄禅であるとは、大経はすでに根本四禅を中定と名づけているので、今これを浄禅とします。浄禅は通じて上定に属します。ですから次に上定が二乗と菩薩を摂めることを釈します。中下の二定は余の八境を摂めます。しかし禅境の中ではただ根本のみが中定に属します。特勝と通明は両句に摂められるべきです。九想以上はみな上定に摂められます。余の七境はみな下定に摂められます。「三定」と言うのは、大経二十五に「善男子、一切衆生は三定を具足す。上中下と謂う。上定とは仏性を謂う。中定とは一切衆生が初禅を具足す。因縁あるがゆえに則ち能く修習す。下定とは十大地の心数定に摂められる」と。しかし下の八境は実に善悪に属します。今八境を心数定から見れば、通じて定の名があります。ですから大地の通心数をもって摂めます。大地の定は善に通じ悪に通じるからです。経が上定を釈して「仏に在り」と言っても、中定はすでに初禅に在ると言うので、今は通じて二乗と菩薩を上定と名づけます。陰入は我見と衆生見に摂められるとは、もし通じて論じるならば、十六知見は陰入を離れません。今は別説に従うので、総じて陰を攬めて衆生と名づけます。横に陰を計るものを我と名づけ、攬める所と計る所を陰入と名づけます。煩悩は五見を具するととは、九十八使の中に五見が具足するがごとくです。この九十八は通じて煩悩と名づけます。ですから「煩悩は五見を摂める」と言うのです。病は寿者と命者と見者です。命は連続を計り、寿は一期を計ります。尋常は病の時が最も切なりと計りますが、連持の断を恐れ、一期の短いのを恐れます。彊きに従って説くので、この二に対してです。業禅などは作者と戒取見です。我能く作す所あり及び禅定を修すと計るので「作者」と名づけます。禅は出道に非ずと計して出道と為すので「戒取」と名づけます。魔は欲主と為し、駆策は我によるを「使作者」と名づけ、苦楽は我によるを「使受者」と名づけ、その後世をして還って欲界に在らしめるを「使起者」と名づけます。また生死はただこれ辺見に摂められるとは、生死はただこれ陰入の初後です。重ねて辺に属することを釈するので「また」と言うのです。生に常を計り、死に断を計るので「辺」と名づけます。慢はすなわち我見に摂められるとは、我によるので慢があり、ですから慢は我に属します。二乗と菩薩は曲見に摂められるとは、円直の道に非ざるので「曲」と名づけます。大経に云く、菩薩が兜率より下り妃を納れ子を生み、城を逾え出家し乃至入滅するを見れば、是を二乗の曲見と名づく。二乗と標しても実に教道を兼ねます。地前の菩薩のために身を現すを報身と名づけ、自受用に非ず。権に他身を示すは真実に非ざるので、義は曲に当たります。この十六知見の文は大品と大論に広く解釈されています。今はただ八に対しており、余の対していないものは八の中に摂められます。「生者見」とは、能く衆生を生むを計る。父母が子を生むがごとし。「二養育見」とは、我能く他を養うと計る。「三衆数見」とは、我に五陰十二入十八界ありと計る。「四人見」とは、我は行人なりと計る。「五受者見」とは、我が後身はまさに果報を受くべしと計る。「六起者見」とは、我能く後世の果報を造ると計る。「七知者見」とは、我が五根は能く五塵を知ると計る。「八見者見」とは、我が根塵は能く色を見及び邪見を起こすと計る。名を列ねる次第は経論及び法界次第の中に具にあります。先には義に随って引き、次第に依っていません。前の八の外のものは、もし前の八見の中に入れるならば、生者と養育は魔境に摂められます。魔は梵王の計る所と異なりますが、気類は大同です。衆数は陰境に摂められ、受者と起者は業境に摂められ、人と知者と見者は煩悩境に摂められます。陰入は我慢に摂められるとは、我と我所に執するを我慢と名づけます。倶舎の文も同く、陰はすなわち我所能、計はすなわち我です。煩悩はすなわち慢です。慢とは、倶舎に云く、他に対して勝を己と謂うを過慢と名づく。大経に云く、我は凡夫なりと謂う。これ我見なり。慢とは、倶舎に云く、他に対して勝を己が勝と謂うを過過慢と名づく。慢過慢とは、己が勝を謂うなり。増上慢とは、倶舎に云く、未だ得ざるに得たりと謂う。二乗と菩薩は位未だ極まらず、この境が起きる時、未だ観を用いる能わず。まさに増上に当たります。論の七慢の中ではただ邪慢だけが欠けています。有徳の人に対して己に徳ありと謂う。また魔見の二境に入れるべきです。彼の二境は他を尊ばないからです。通じて二乗の中と称します。四諦と四念処で九境を摂めるとは、因縁四諦はただこれ総別の四諦で、法を摂める名義がやや便であるので、ただ四諦を語り因縁を云わないのです。陰入は全く四念処の境です。これはすなわち苦諦です。四念は陰入の境を摂めます。また四念処の体の別をもって別に対すれば、病患はすなわち身受念に摂められ、また苦諦に属します。禅はすなわち法念受念、すなわち集諦に属します。浄禅もまた道諦に摂められます。煩悩と見慢の禅及び業の相習の因の中の心王は、すなわち心念処、集諦に摂められます。諸心所及び業習の因の中の心所、並びに魔は法念処、集諦に摂められます。菩薩の法念処は道滅諦に摂められます。法念の中には法を摂めるのが広く多いからです。有為無為と謂います。もし念処の境を論じれば、蘊の義の辺に属します。念処はすなわち無為の法を摂めません。ですからただ四諦の中の苦諦に摂められるのです。ですから「四念四諦に摂む」と言うのです。また総じて対すれば、ただ念処の境は苦諦に摂め、念処を観ずる智は道諦に摂めます。このように対すれば、念処はただ陰入禅定二乗菩薩の四境を摂めます。この多くの意を具するので開合してこれを解します。もしさらに九念処の中に約すれば、前の七は方便に属し、すなわち後の二境の所用です。もし前の八を摂すれば、前の釈のごとくになるべきです。思えば見ることができます。四弘が九を摂めるとは、四諦はすでに四弘の境です。前の分別に依れば、また解すべきです。問い、境法名はただ通ずるなどとは、これ以下の四問は皆な別をもって通を難じます。初めの問いの意は、境と法と名はすでに並びに互通します。能観の行人もまた通ずるかどうか。法とは十境の当体を謂い、名とは法上の名を謂います。この十法で通じて未だ陰を離れず、乃至通じて菩薩の法と名づけます。これを法通とします。文に云く、通じて陰入と称し乃至通じて菩薩と称す。これを名通とします。法と名がすでに通ずるので、ですから更に能行の行人を問うのです。また通ずるかどうか。答えの意は、すなわち俱に通ずるをもって答とします。なぜなら、前の九境は未だ発心せず、前はなお菩薩と名づけるからです。ですから菩薩境は通じて余に及ぶことを得ます。ですから文の中にひとまず九境を挙げ、通じて菩薩と称します。これすなわち当に知るべきです、行人もまた通ずると。未だ発心せざるを菩薩と名づけるとは、これは理性に拠り、一切衆生は皆なまさに作仏すべし。どうして菩薩に非ざるでしょうか。問い、境と名は通ずることを容すが、法はどうして通ずるのか。答え、名は法を召す、その名がすでに通ずれば、その法も隔てない。通じて二乗などと称するとは、法華論に四種の声聞あり。住果と応化と退菩提と増上慢と謂う。今「仏道」と言うのはすなわち応化です。増上慢は下の八を摂めるとは、二乗はまさに住果に当たるからです。今境の発を論ずるのは前の八境に非ず、また菩薩にも非ず、義は住果と同じです。退菩提心もまた下の九に在ります。もし退いて二乗となれば、則ち二乗境に摂められます。もし退いて円より偏に入れば、なお菩薩境に属します。もし大小ともに失えば、方に下の八に在ります。禅の中でもまた漏無漏を分けるべきです。十境に対しては審かに思う必要があります。「仏道」と言うのは、ひとまず発心に約し、終には円極に非ざるのです。次の一問答の答えの中では、合字で義を解します。すなわち義別名通をもって答とします。初めの問いに「通はこれ無常か否か」と云うのは、前の十境はすでに通じて二乗菩薩と称することを得、八は三乗に非ずして三乗と称することを得、二は無常に非ずしてこれ無常か否かと問うのです。答えの意は、八は三乗に非ずして三乗に収め尽くされ、二は無常に非ずして無常の義あり。ですから宝性を引き、三界の外にもなお無常ありと出します。菩薩すらなおそうであるのに、況んや二乗をや。ですから後の二境は通じてこれ無常です。次の問答の答えの中では分字で義を解します。初めの問いに「通はこれ有漏か否か」と云うのは、また前の八をもって重ねて後の二を難じます。もし無常を許せば、無常はすなわち漏です。どうして先に宝性論を引いて「無漏界に住す」と言ったのか。答えの意は、通じて皆なこれ漏です。義に不同あり。仏より降りて以来は皆な漏と名づけます。義に異ありとは、十境が別だからです。陰より見慢に至るまでは界内の漏あり、二乗と菩薩は界外の漏あり。内外が異なるので「有異」と言うのです。彼の宝性論が無漏と言うのは、内に対して名づけたものです。もし界外に対してはなお漏と名づけます。無常と倒の義もまたこのごとくです。彼に対しては倒、此に対しては不倒。もし大法をもってこれを形すれば、則ち内外ともに漏です。次の一問答の初めの問いに「通はこれ偏真か否か」と云うのは、二乗境をもって余の九境を難じます。後の二は有漏に非ずして通じて有漏と名づけることを得、二乗はこれ偏真、余の九も偏真なるべきです。答えの中でもまた分字して答えます。まだ円に会していないので、通じてこれ偏です。真に差別があるので「真異」と言うのです。二乗と菩薩は界外の真あり、余の八境は界内の真あり。次の問答の問いに「通の義は領すべし」と云うのは、前の釈のごとく、境法名と人乃至無常有漏偏真もまた通じて十境に通ずる。一向に通か、また別もあるか。答えは、本別に同じからざれば何ぞ更に問うことを須いん。ですから「十境はすなわちこれ別義なり」と言うのです。これらの三問は下の三句を成り立たせるためです。これすなわち第二の別句が終わったのです。次に「また有り」以下はすなわち第三句で、更に別に問わず、答え別の中で便ちこれを釈し出すので「また有り亦通亦別」と言うのです。その中でまた更に亦通亦別と是通是別を分別します。俱に第三句に属しても同じでないことがあります。初めの陰入の境は二義を具するので「亦通亦別」と名づけます。なぜなら、身本と観初の二義は九と異なるので「亦別」と名づけます。また陰の義を通じて余の九に入れ、また余の九を通じて陰と名づけることを得ます。ですから「亦通」と名づけます。余の九境は二義を欠くので、ただ諸境が展転して相異なることを得、これを「是別」と名づけます。展転して互通するので「是通」と名づけます。これすなわち一法が自ら二義を具するので「亦通亦別」と言うのです。一法が両向して他に対するので二となり、ただ「是通是別」と言うだけです。「二義」と言うのは、一つは別にその首となり、二つは九と互通することです。「両向」及び「対他」と言うのは、他と異なるので別、他に通ずるので通です。陰境は他と異なる別がないのではありません。この別はなお通です。独り別にその首となること全く余の九と異なるので「亦別」と言うのです。この亦別を互通に対して、ですから「亦通」と言うのです。余の九はそうでないので、ただ「是通是別」と言うだけです。初めの二義がないからです。下の九境は発すれば観と為すべく、発しなければ何をか観ん。ですから初義を欠きます。諸教に列ねる所はこれを初めとしません。第二義を欠きます。この二義がなければ「亦別」と名づけません。すでに亦別でなければ亦通も成じません。もしそうならば、下に煩悩と病患をもって陰入を難じます。この二境もまた二義を具するのに、どうして陰入だけか。なぜなら、煩悩もまた諸法の本です。初義に同じことを難じ、もと惑を治するため、次義に同じことを難じます。病境もまた同様です。病身の四大は初義に同じ、もと病を治するため、次義に同じ。答えの意は、初めに煩悩に二義がないことを明かす中で、大経を用いて伏難を遮ります。難に云く、もし煩悩が諸法の本と為り得ないならば、何故に経に「煩悩と身は先後がないといえども、要ず煩悩に因って身を得る」と云うのか。まさに知るべし、煩悩は定めて身の本たり、何ぞ陰入が観の本たるに関せんや。ですから今遮して云く、煩悩に因って身ありと言うのは、煩悩はすでに過去世に属します。どうして更に観境と為し得んや。もと惑を治するためといえども、豈に已に謝した惑を治すべきや。ですから煩悩の二義は全く欠けます。況んや過去の惑もまた身による。ですから諸教は並びに初めに陰を観じます。現在の惑は陰を計して生ずるからです。ただ陰を観ぜしめれば惑は則ち生じません。病は恒に起きず、以下は病に二義がないことを答えます。見るべし。これ以下は問いなくして便ち第四句の相を釈し出します。「皆な不思議」とは、次第でないがごとく、法界に非ざるはなし。更にまた誰と通別を論ぜんや。「一陰一切陰」とは、不思議境の説のごとく具にします。文はただ陰を挙げて余の九を語りませんが、陰がすでに遍く摂めるので、九は陰より生ず。例せば陰はまた一惑一切惑なるべし。一切惑一惑、非一非一切。乃至菩薩の一願一切願、一切願一願、非一非一切。次の一問答は独り陰境を問います。余の九境は発に従って名を受け、皆な別称があります。陰解が起きる時もまた発得です。まさに別に名を立つべきです。答えの意は、陰に解を生ずるは発得といえども、九の相がないので還って陰に属します。煩悩が起きて煩悩を観じ、円解を生ずるがごとし。この解が起きる時もまた別称がありません。今もまたこのごとくです。この解が生じ、すでに生じて執を起こし愛を起し、もし病もし業が別名を受けるならば、自ら執などによるので陰解には関しません。ですから陰解は別名を受けません。ですから「もし解発など」と言うのです。これ則ち以下は略して位次功能を判じます。「気分」とは、すなわち五品に入る前の相です。「但得」以下は結判です。陰解に因って別相を生じます。また陰に摂められますが「亦通亦別」と名づけることは得ません。「但得通別など」と言うのは、ただ是通是別を得るだけです。この解が起きる時、義は後の九と同じです。同じくこれ発得なので通じて九に通じ、これ通是別です。また陰境に非ざるので、陰の亦通亦別とは異なります。問い「条然別不等」とは、前の答えのごとく十境不同すなわち別義です。この別はなお通なので、更に問うて云く、また十境が条然と永く別にして互通しないことがあるか。答えの文に具に条然別の相を出します。条とは条科と謂い、すなわち十科が永く異なるのです。「四念陰別」とは、もしただ陰と云えば陰の名はなお通です。もし四念観陰乃至無我観界と云えば、則ち陰因別陰などと名づけることは得ません。「空聚」と言うのは、浄名に云く、内入を観ずるは空聚のごとし。大経に云く、空聚落のごとし。遠望すれば有りと謂い、近く看れば則ち無し。入もまたかくのごとし。凡夫は有りと謂い、智者は無しと知る。「無我観界」とは、大経に云く、我に著する多き者は則ち十八界の法を分別す。一一界の中に我を求むれども得べからず。「五停心煩悩別」とは、五停の所治は各各不同です。豈に更に煩悩果などと名づけることを得んや。「八念病別」とは、九想を修して怖れ、八念を修せしむ。怖れを病と為すはなお四大不調と同じからず。豈に逆病及び禅病などと同じからんや。「十善業別」とは、十の中の三業の所対は各別です。なお十悪に非ず。豈に無漏及び無動などと同じからんや。「五繋魔別」とは、四依の所誡及び楞嚴の力制は、陰魔行陰などの魔と同じからず。ですから大経四依品の中に、四依の菩薩は魔を駆逐して云く、天魔波旬もし更に来らば、まさに五繋をもって汝を繋縛すべしと。章安釈して云く、繋に二種あり。一つは五屍繋、二つは五処に繋ぐ。五屍繋とは不浄観が愛魔を治するがごとし。五処とは理のごとく見魔を治す。ですから首楞嚴の中に、舎利子が仏に問うて云く、この三昧を説くは諸魔の悩ます所と為らざるか。仏言く、諸魔の衰悩の事を見んと欲するか。唯然、見んと欲す。眉間の光を放ちて一切の魔の皆な五繋に被らるるを見る。舎利弗言く、是は誰の所作なるか。仏言く、これ首楞嚴三昧の力なり。ただこの三昧を説くの処あれば、魔は障を為さんと欲して自ら五繋を見る。仏の滅度の後も三昧を説く処もまたこのごとし。「六妙門禅別」とは、数などの六門は前後不同です。豈に心数及び上定などと同じからんや。「道品見別」とは、道品の所治はすなわち界内の見にして戒取などを謂う。十六知見及び別見などと同じからず。「無常苦空慢別」とは、大小の両乗に各々上慢あり。もし大乗の中に未だ仏果を得ずして自ら究竟と謂うを増上慢と名づく。もし小乗の中に未だ四果を得ずして四果を得たりと謂うを増上慢と名づく。今小乗の中に無常を観じて極理と為すは、豈に世禅が四果と謂うと同じからんや。また八慢及び下の八境と同じからず。「四諦因縁二乗別」とは、自らこれ三蔵の二乗です。豈に通の中の二乗及び以上の慢仏道などと同じからんや。「六度菩薩別」とは、三祇に惑を伏す、豈に還って未発心などと同じことを得んや。この条然の二義のゆえに別です。一つは能治に依って別にこの十を立てる。陰は同じに似ているが三科に分かつが異なるがごとし。余の九の能治もこれに準じて知るべし。二つはこの十が別別に同じからざるゆえに、また別と名づけます。問い、五陰の下の六番の問答は、不思議の意を成り立たせるためです。前の明かしたごとく、必ず先に陰を観じ、陰は色心を具します。すなわち四陰をもって能観と為すか、四陰の外に別に能観があるか。もし色心の外に別に能観があれば、則ち所観の境は法を摂め尽くさない。もしただ四陰をもって能観と為すならば、どうして陰をもって陰を観ずることができんや。答えの中に二意あり。先に不思議相即に約して答え、次に思議に約して況を挙げて答えます。初めの意に「不可思議」などと云うのは、無始の色心は本とこれ理性の妙境妙智であり、妄に随って転じ覚知せず。今すでに名を聞きて陰すなわち是れなりと知り、すなわち四陰の心をもって能く観を成ず。また「亦可」の下は況を挙げて答えるに約します。小乗の中に善悪無記乃至法性無等等の陰を引きます。初心は悪及び無記をもって所観と為し、別に善陰を立てて能観と為す。これを観じて已まざれば、悪無記の陰は転じて善陰と成り、すなわち先の能観の善陰と成る。当に知るべし、初め観ずる時は二といえども一なり。陰が転ずる時は一といえども二なり。乃至無等等の陰に転ずるもまたこのごとし。なぜなら、所観は転ずといえども、また能観を立つるがゆえに、一といえども二なり。別に能観を立つといえども、所が転じて能と為るがゆえに、二といえども一なり。展転して互いに転ずといえども、終に陰の外に別に能観を立つるを成ず。善悪などの位は外凡に在り。方便陰は位は内凡に在り。無漏陰は極めて羅漢に在り。法性陰は方便土に在り。法性陰を得れば陰の中に等なし。ですから無等をもって法性を釈します。豈に非ざらんや、以下は結です。小乗の下は況です。小乗すらなお一中に二を論ず。況んや不思議境智相即をや。ですから不思議は即陰これ観にして境智宛然です。次の問いは、すでに悪無記の陰が転じて善陰と成り、乃至無等等の陰に転ずと云う。かくのごとく展転して所を転じて能と為す。独り観果の陰を転ずるか、また転ずるか。答えの意は、先に問いを立てる中に、先の小乗の況答をもって問と為す。今の答えは直ちに初めの不思議相即の意で答えます。単に小乗に約して報転を云わない。ですから大品法華の二文に依ります。並びにこれ円観の報陰転の義です。報がもし転じなければ、どうして父母所生の諸根が皆な悉く三千大千を見聞せんや。大品に「色浄なればその意もまた爾なり」と。ですから六根清浄の位に至る時、また報陰転と名づけることを得ます。次の問いは十境と五分です。この問いは別に生じ、先の答えには関しません。答えの中では先に別、次に同です。「五分」と言うのは、自らこの五をもって所得の禅を判じ、進退などの諸相の不同があります。今十境を明かすのは、所観の境が十に発する不同を明かすのです。どうして十境が五分と同じでありえましょうか。今まさに以下は彊いて会して同じからしむれば、則ち通別の二会があります。初めに五分をもって通じて十境を判ずれば、前の四は知るべし。達とは随発と謂い、皆な自境の体をもって境に達します。もし以下の別は境境に自ら五分を作すとは、禅を判ずる中にも、また禅に約し品に約して通別の両判があります。ですから今もまた同様です。もしその観に約して五分と為すならば、蔵通別円の四解が起きる時、初めより後に至るを進と為し、前三の随一を住と為し、一を得て須らく持すべきを護と為し、得已また失するを退と為し、得已自ら了するを達と為します。もし品に約すれば、三教に皆な品に約する義があります。今ひとまず円に従えば、円解の発は初品より始め終に無生に至るまで進分です。二品に斉まるより乃至六根に至るまで住分と名づけます。初品より始め乃至十信に作意矜持するを護分と名づけます。纔かに初品を得て得已即ち失するを退と名づけます。一品を得るに随って、即ち能く得る所を体達し未だ深からざるを達分と名づけます。もし境に約すれば、煩悩が起きる時、貪をもって瞋に対するをこれ通と名づけ、諸惑に約すれば、貪の中の浅深を方に別と為します。諸品に約し進及び住は知るべし。防ぎ除かんと欲せざるをこれ護と名づけ、起已自ら滅するをこれ退と名づけ、自ら是れ惑なりと知るをこれ達と名づけます。余は並びに上の横竪の中の判のごとし。横は則ちこれ通、竪は則ちこれ別です。両番の対義は上に準じて知るべし。委しく記すことはできません。しかし禅に約するを正とし九境は旁通です。ですから禅を例として委悉することはできません。前の横竪の意もまたこのごとくです。しかし五分の下は更に通伏難です。難に云く、五分が禅を判ずるのと十境の別とはすでに相会することを得た。また六即十地と相会することを得るか。ですから通じて云く、五分と十境は俱にこれ法相です。義理は別といえども彊いて会通と為す。六即と十地は二つ俱にこれ位です。ですから五分をもってこれを判ずることはできません。進んで妙覚に至ると云うがごとく、更に退いて六根に至らしむべからず。余の護住などもこれに準じて説くべし。五品は容有、文の正意に非ず。また六即をもって地を判ずることもできません。次の問い「念性縁性など」とは、これ随自意の中の文意を取って問いと為します。この問いは正しく不思議境を顕します。この中に一問が二意を含みます。先に縁念性離を問い、次にこの離に約して十界を問います。法性が能念を離れるを念性離と名づけ、法性が所縁を離れるを縁性離と名づけます。すでに能所を離れ、性もまた数量に非ず。ただ一法性を観じ、性は虚空のごとく浄し。どうして性空の中に十法界を具することを得んや。もし十法界を具すれば即ちこれ有縁念あり。もしまた有縁念あらば、どうして離と名づけることを得んや。答えの中に二意あり。先に略して難意を申べ、次に不思議を釈します。初めの文に二を含みます。先に総じて不思議を標し、「無相」の下は正しく二義を答えます。初めに「無相にして而も相あり」と云うのは、先に十界の無相にして而も十界の相を具することを答えます。「観智宛然」とは次に縁念を答えます。能所はないといえども観智は宛然です。観を能観と為し十界を所と為します。空を点じて界を論ずれば界に界相なし。能所縁念は本と無しといえども。他解の次は不思議の義を釈します。他解はただ須弥及び芥が相容入するなどを云い、この事は希奇なり、世間に罕な有なり、名づけて不思議と為す。「須弥容芥」と言うのは、芥に入るを容るると謂い、「芥容須弥」と言うのは、芥が須弥を受くると謂います。「火出蓮華」とは、大経に云く、火の中に蓮華を生ず。これ希有と謂うべし。「人能度海」とは、大経十六に云く、もし人あり我能く海を度すと言わば思議すべきか。仏言く、また思議すべし、また不可思議。もし人能く度すれば則ち不可思議、もし修羅が度すれば則ち思議すべし。かくのごとく釈するはただ事に約します。もしただ事に約すれば、どうして不思議の理を顕すことを得んや。増一阿含に云く、四種の不思議事あり。世界と衆生と竜と仏土とを謂う。華厳にもまた云く、自在天王に宝女あり名づけて善音と曰う。一語音において百千の音楽を出し、一一の楽声また百千の音声を出す。これらはただ人の測らざる所、名づけて不思議と為す。また解あり、須弥が芥に入るなどは、これ神力能く爾なりと。神力はすなわちこれ本無今有にして常住の法に非ず。人あり云く、大小無相なれば能く相入すと。破して曰く、もし小自ら是小ならば、大自ら是大なり。この自性の大小は相入を得ず。もし小是れ大の小、大是れ小の大ならば、この他性の大小は何ぞ能く相入せん。汝の立つる所は、小に小相無く大に大相無し。この他性の大小もまた相入せず。もし小是れ大の小の小、大是れ小の大の大と云わば、共性の大小と名づけ、また相入なし。もし小是れ非大非小の小、大是れ非小非大の大と云わば、これ無因の大小なり、ゆえに相入なし。もし理をもって事に寄すれば、華厳経に一塵の中に大千経巻ありと譬うがごとし。一念は微塵のごとく、諸法は経巻のごとし。芥子須弥の取譬もまた爾なり。もし今の意を失すれば理実に通じ難し。今の解より去ればすなわち今家の正解です。ただ一念心性の真如に約し、この理に契るがゆえに難思の用があります。理性は能縁所縁なしといえども、能所は宛然です。この理を修するがゆえに能行と名づけ、この理に契るがゆえに能到と名づけます。到るがゆえに用あり、証理に約して釈します。ですから「理は則ち事に勝る」と云うのです。今の文は語略です。浄名疏の不思議品の解に依るべきです。経に云く、菩薩に解脱あり名づけて不可思議と曰う。もし菩薩この解脱に住すれば、須弥の高広をもって芥子の中に内れ、乃至一品皆なかくのごとく説く。解脱の事用の無窮を証するがゆえに、乃至窮劫に説くとも尽くすこと能わずと云う。疏の中ではただ三軌をもってこの経文を銷し、理として尽くさざるはなし。諸仏菩薩に解脱あり、すなわち真性軌、また真性解脱と名づく。もし菩薩この解脱に住すれば、すなわち観照軌、また実慧解脱と名づく。能く須弥の高広などをもってするはすなわち資成軌、また方便浄解脱と名づく。彼の文に具に前の三教三軌をもって比決し、方に心性円極の三軌を顕す。今は三教を置き直ちに心性を明かす。真性軌と実慧と合するをもって能到と名づく。能く理より用を起こすがゆえに「理は則ち事に勝る」と云うのです。問い、真性は自ら実慧と和合す。何ぞ外境に関して大小相入が理に契るによる

止観輔行伝弘決 巻第五の二

止観輔行伝弘決 巻第五の三

唐代毘陵の沙門湛然の述

一つの観心のもとで、十法を正しく解釈する中で、まず境を説明します。

問い。前に多くの文を引いて境を広く明らかにしたのに、ここではただ能観の観だけを明らかにすべきではないでしょうか。なぜまた不思議境を明らかにするのでしょうか。

答え。前に体を示したとはいえ、ただ心を直接指し示しただけです。心は一切法の根本ですから、体が心であることを示しました。しかし、不思議な相をまだ詳しく示していないので、人はなお迷う恐れがあります。例えば、職人が物を作る場合、能と所とがあり、能と所は異なるように見えます。それゆえ、今の文では妙観をもって観じ、それを妙境となし、境が初めて理にかなうのです。また、所観によって能観を顕し、妙境の義が成り立てば妙観もここに成立します。このような理由から、再び境を明らかにするのです。また、妙境が九乗の本であることを知り、本にかなって九を修めて初めて位に入ることができるからです。それゆえ、これを十乗の妙観と名づけます。その中で、まず可思議を明らかにし、次に不思議を明らかにします。

初めの可思議の中に、文は十、意は十ありますが、ただ不思議を顕すことにあります。その中で、まず思議の意を明らかにするのは、不思議を理解しやすくするためです。理解しやすいとは、すでに思議の十界が歴然と別であることを聞き、この十界が同じく一心にあることを示せば、一つの心の中に十界を識ることができるということです。それゆえ、可思議の中では、これは地獄であり乃至仏界であるというだけです。説かなければそれまでですが、説くならば必ず次第があります。十界が歴然として麁細が違わないのです。人が注を見て「今の所用ではない」と言い、すぐに思議を捨てて別に不思議を求めるならば、遠いのです。例えば、実のために権を施せば、権はこれ実の権です。権を開いて実を顕せば、実はこれ権の実です。相待と絶待、次と不次も、すべてこのようであります。それゆえ、以下の諸文で思議の境を釈する時、あるいは九界に至って止まり、あるいは時に仏法界に至ります。仏界は実に不可思議です。九界の後にあってもまた思議と言います。この文のように、思議の境の後で、仏界を明らかにして「この能度・所度などを観ずる」と言います。究竟円極がこれに過ぎることがあるでしょうか。思議と言うのは、先に述べたような意味です。

思議の法は、下に思議の由来を明らかにします。大小乗とも心が生ずると言いますが、教が権であるため心が具すると言わないのです。六であれ十であれ、みな思議に属します。「若観」の下は、まさに思議の相を明らかにします。仏法界の中で、能度・所度などがみな実相であるとは、法界でないものがないからです。法界が亡泯するからです。誰が善で誰が悪か、前の界内の三善三悪を泯します。誰が有り誰が無いか、前の三有および二乗の無を泯します。誰が度し誰が度さないか、前の三教の四弘の能所を泯します。諸法を泯しても次第は炳然としています。もし思議を捨てるなら、この人は二法ともに失うことを知るべきです。それゆえ、大意の五略・釈名の四段、顕体の四科・摂法の六義、偏円の五門・次と不次も、意はまたこのようであります。彼の生解を攬り、方便を導き、方に今の十法の妙観が成ります。下の九境もまたこの観を移して諸境を観じます。阿伽陀薬が遍く衆病を治すようなものです。この下は結判です。すでに一心ではないので、しばらく似別と判じます。それゆえ「所摂」と言います。別ならば時は長く行は遠いのです。これは法を借りて円を顕すものです。

不思議の下は、まさに不思議の境を明らかにし、文は異なれど義は一つです。意は一異にあらず、三諦の法は修性・自他を出でないからです。その中で初めに華厳を引くのは、重ねて初めに引いて境相を示す文を牒するのです。前に心造と言うのはすなわち心具です。それゆえ造の文を引いて心具を証します。かの経の第十八の中に、如来林菩薩が偈を説いて言うには、心は工なる画師のごとく、種々の五陰を造り、一切世界の中に、造らざる法はない。心のごとく仏もまた爾なり、仏のごとく衆生も然なり。心と仏とおよび衆生とは、この三つに差別はない。もし人が三世一切の仏を知らんと欲すれば、まさにこのように観ずべきである、心が諸の如来を造ると。今の文を解さなければ、どうして偈の心造一切・三無差別を銷すことができるでしょうか。

心造と言うのは二意を出でません。第一に理に約せば造はすなわち具です。第二に事に約せば三世を出でません。三世にまた三つあります。第一に過去が現在を造り、過現が当を造る。無始よりおよび現在に至るまで、乃至尽未来際に至るまで一切の諸業を造る。十界百界千如三千世間を出でません。第二に現在が現在を造る。すなわち現在の同業の所感です。境に逐って心が変ずるのを造と名づけます。心が有るがゆえに一切が皆ある。心が空なるがゆえに一切が皆空なり。世の一官の見るところが同じでないようなものです。これは畏れ、これは愛しみ、これは親、これは冤です。第三に聖人の変化の所造です。また衆生の変心の所見とします。みな理具によるので方に事用があります。今、観を修めんと欲すればただ理具を観じます。倶に破し倶に立て、倶に法界です。任運に権実の所現を摂得します。先に引いた経のように、種々といえども十界三世間などを出でません。

「法界」の下は、法界の名を釈します。問い。法界と法性は名義に何の違いがあるでしょうか。答え。名は異なり義も異なれど体は一つです。法界と言うのは、法はすなわち諸法、界は界分と言います。相が同じでないからです。一切の諸法はみな三諦をもって界分とします。三諦を明らかにするために、十を加えて相状を顕すのです。それゆえ三字を釈するに離合が異なり、備に三諦を成じます。法性と言うのもまた諸法が三諦の性を具することです。性はまた性分であり、改めるべからざるゆえです。三諦の性は冥として始終変わりません。また界・法性・法はすなわち実相です。実相の体は三諦具足です。それゆえ今の文でこの三字を釈します。初めに真諦に約して所依の釈となします。十数は仮なり。所依は空なり。能が所に従うので十法は皆空なり。それゆえこの十は空法をもって界となします。ゆえに十法界と言います。次に「又此」の下、俗諦に約して隔異の釈となします。十法の差別を名づけて界となします。それゆえ十法は各々界分があるので十法界と言います。次に「又此」の下、中道に約して法界の釈となします。十法は真如法界にあらざるはない。ゆえに十法界と名づけます。もしこの中の十法界の三字を読むなら、義に随って句となします。初番は十字を独りで呼び、法界の字は合わせて呼びます。次番は十法の字は合わせて呼び、界の字は独りで呼びます。後番は十法界の三字を合わせて呼びます。これに依って文を読み、語に随って思えば、三諦の義が顕れます。三諦は形なく、倶に見るべからず。しかし即仮の法は事に寄せて辨ずべし。即ちこの仮法が即空・即中です。空と中の二体は二にして二ではありません。心性は動かず、仮に中の名を立てます。三千を亡泯し、仮に空の称を立てます。亡なれども存するがゆえに仮に仮の号を立てます。

「十法界」の下は、次に境の中に所摂の法相を釈します。まず三種世間を明らかにし、次に一一の世間がみな十如を具することを明らかにします。三世間とは、すなわち十界の五陰実法、仮名の衆生、および所依の土です。その中でまず五陰世間を釈します。初めに十種の五陰を列ねます。「釈論」の下、次に一論二経を引いて、仏法界が五陰の義を具することを釈します。初めに大論を引きます。意に言うには、涅槃は無上の五陰であると。次に無量義経を引いて大論を釈して成じます。どうして涅槃がなお無上の五陰と名づけることを知り得るか。経に「無」と言うのは、すべて無いのではありません。九界の陰だけが無いと検知します。次に大経を引いて無量義経を釈します。どうして涅槃が陰と名づけることを知り得るか。大経にすでに色は常、受想などは常と言う。まさに知るべきです、涅槃はただ無常の九界の陰が無いだけであると。倶舎の中では蘊と取蘊とが倶に蘊と名づけられます。今もまたこのようです。常と無常とが倶に陰と名づけられます。

「攬五陰」の下、次に衆生世間を釈します。五本の指を攬って仮に拳と名づけるようなものです。「大論」の下、次に一論を引いて仏界もまた衆生と名づけることを証成します。「大経」の下、差別がこれ世間の義であることを証成します。三十四に云く、内色外色は各々十時の異があります。内色の異とは、一に歌羅邏の時異、二に阿浮陀の時異、三に閉手の時異、四に皰の時異、五に初生の時異、六に嬰孩の時異、七に童子の時異、八に年少の時異、九に盛壮の時異、十に老死の時異です。外色もまた爾なり。牙茎枝葉華果の時異です。それゆえこの異をもって世間を釈します。

「十種所居」の下、次に国士世間を釈します。初めに四土を列ねて十界の陰・衆生の所居となします。「仁王」の下、次に経を引いて仏に所居があり、また土と名づけることを証します。前の九界は陰と名づけ生と名づけ、所居の土があることは理として疑いありません。仏が陰と名づけ生と名づけられ、なお居土があることを信じない恐れがあるので、ただ仏界の三義を引証します。「此三十種」の下は、総じて心よりの結です。

問い。不思議の中ではただ四聖を明らかにするだけです。どの法が摂されないでしょうか。どうして必ず六道の法を明らかにする必要があるのでしょうか。答え。実のために権を施し、実より開き出すのです。今、実を示さんと欲してどうして論じないことがありましょうか。総じて一化に約せば五意の説があります。一には人天の路を示すため、二には輪廻を厭わせるため、三には菩薩の自誓・悲他の境相を知るため、四には不可思議境の所摂の法を知るため、五には性悪の法門が遍することを知らせるためです。今の文はまさに第四・第五にあり、兼ねて第二・第三を用います。

問い。何の教門に依って三世間を立てるか。答え。大論の百八三昧を釈する中に依ります。能照一切世間三昧を釈するに至って云く、この三昧を得るがゆえに三種の世間を照らすことができる。衆生世間・住処世間・五陰世間を謂う。一切住処三昧を釈するに至って云く、この三昧を得る者は、世間に楽住し非世間に楽住しない。世間には無常の過があるからです。世間に三種あり、また前に列ねたようであります。非世間とは、一切法の大可畏処が無いことです。しばらく有漏を世間と名づけ、二乗の所依を非世間と名づけます。ゆえに可畏と言います。大経十六の梵行品で十号を釈する中、世間解を釈するに至って云く、六種の世間があります。一に世間は五陰と名づく(五陰世間)。また世間とは十方阿僧祇世界(国土世間)。また世間とは一切の凡夫(六界衆生)。また世間とは蓮花と名づく(二乗)。また世間とは諸の菩薩を謂う(亦二乗を摂す)。また世間とは五欲と名づく(更に因法世間を立てる)。それゆえ六種は因法を加うといえども、また三を出でません。十如の中に因法を含むからです。今は義に依って十界各三を開きます。

また「十種」の下、次に十如を釈します。十如とはすなわち法華の実相・権実の正体です。また車体でもあり、宝所の体でもあります。今の境は体であるゆえに明らかにする必要があります。それゆえ経に云く、諸法実相、いわゆる諸法の如是相などと。すでに諸法と言うので実相はすなわち十です。すでに実相と言うので十はすなわち実相です。それゆえ今の解は他と同じではありません。一念心において十界に約さなければ事を収めるのに遍きません。三諦に約さなければ理を摂めるのに周きません。十如を語らなければ因果が備わりません。三世間を語らなければ依正が尽きません。

十如と言うのは、南嶽が文を読むのに皆「如」をもって句末としたからです。天台大師は義に依って文を読み、凡そ三転します。初めに「如」をもって句となします。如はすなわち空です。次に相・性などを句となします。相性が同じでないのはすなわち仮です。次に「是」をもって句となします。中道実相の是に如なる、すなわち中です。一一の界が三諦を具するからです。義はもとよりこのようですが、常の読みは多く相性をもって句となします。偈文に准ずれば性相の義は等しいと。

まず十界五陰の十如を釈します。その中でまずしばらく総釈し、次に別釈します。まず善く総意を釈し、別を冠すれば、別義が泠然として見えやすくなります。初めに相を釈する中に法・譬・合があります。譬の中の水火は別異を譬えます。攬って別つべし、ゆえに相と名づけます。人の面色のように先に現れるがゆえに、これを相と名づけます。休否と言うのは、爾雅に云く、休は喜なり。広雅に云く、慶なり。否は悪なり。十界を相望すれば善悪を知ることができます。昔の孫劉などは、事を引いて先に現れる相を証します。漢末に三人が倶に相者を訪ねました。相者は孫劉が社稷の相があるのを見て、すぐにこれを語りました。曹公は相者の記す所を受けなかったので、相者の及ばないことを知り、衣をかかげてこれを示しました。相者は見終わって声を挙げて大哭しました。天下は鼎峙し四海は三分したなど。荼は苦菜です。後漢末に至って、この三人は果たして三方に拠りました。孫は呉に拠り、劉は蜀に拠り、曹は魏に拠りました。前後の二漢と王莽十八年、劉玄一年を合わせて四百二十六年です。後漢末の献帝の時、董卓が乱を起こし、太后を殺し洛陽を焼きました。五星は度を失い五嶽は崩裂し、天狗は流行り地は数々振動し、白虹は日を貫き赤気は宮を穿ち、穀一斛は五十万、豆一斛は二十万、州県は各々権し群臣は餓死しました。建安元年に至り、操は司隷校尉となりました。操はもと沛人、姓は曹氏、諱は操、字は孟徳、漢の曹参の後です。少くより機警多く、権数あり、飛鷹走狗を好み遊蕩度なく、世の人まだこれを奇としませんでした。ただ南陽の何顒などだけがこれを異としました。本伝には別に相者がいるかは知りません。顒は謂って曰く、吾は天下の士を見るに未だ君のごとき者を見ない。天下はまさに乱れんとし、命世の士にあらざれば済うこと能わず。能く安んずる者は君かと。校尉の時、尚書令の事を知りました。二年に袁紹は天子を称し、八年に操はなお冀州牧でした。十三年に操は丞相となり、十八年の後、操は自ら魏公と称しました。十九年に劉備・劉璋は益州に拠りました。備の字は玄徳、涿郡の人です。備の父は州郡に事えました。少くにして孤となり、母は履を販ぎ織を賃し、生を営みました。舎の東南角の籬の上に桑樹があり、高さ五丈余り、常に気を望めば罿罿として小車蓋のごとく、往来の者はこれを異としました。あるいは云く、この家より貴人出でんと。備は小児の時その下で戯れて曰く、吾は必ずこの羽葆車蓋に乗らんと。叔父は子が驚いて曰く、妄言する勿れ、吾が門を滅ぼさんと。年長大にして読書を楽しまず、狗馬を走らせ、音楽を奏し、衣服を美にし、長さ七尺五寸、手は膝を過ぎ、少く語り、善く人に下り、喜怒は色に形わさず。これすなわち相を顕すの貌です。建安二十年に至り、操は皇后および皇太子を殺し、二十一年に自ら魏主と称しました。その年、劉備は自ら漢中王と称しました。孫伝は具に記すことができません。曹公の相隠は八界のごとく、孫劉の相顕は二界のごとくです。

あるいはすでに無生の相を得て外に彰われるのは、すなわち弥勒のごとくです。遠近皆記というのは、遠記は鴿雀成仏を記すがごとくです。法師品の中に一句一偈にも我は皆記を与う。および常不軽などのごとくです。近記は、弥勒および賢劫中の九百九十五仏のごとくです。法華の迹本二門、諸経の会末に無生記乃至一生を得るなど。また楞厳の四種授記のごとくです。仏は堅意に告げて、この悪魔は今より已往、漸々にまさに首楞厳三昧を得て乃至成仏すべし。堅意は魔に語る、如来すでに汝に記を与えたと。魔は言う、我は浄心でないのに、如来は何ゆえに記を与えるのかと。仏は一切衆生の疑いを断たんと欲するがゆえに、堅意に告げて言う、記に四種あり。一に未発心記。あるいは六道に流転し人間に生まれ、仏法を好楽し、百千万億劫を過ぎてまさに発心し、百千万億阿僧祇劫を過ぎて菩薩道を行じ、乃至仏を供養し衆生を化し、皆若干劫を経てまさに菩提を得ん。迦葉は仏に白す、我は今一切衆生に対して世尊の想いをなさん。仏は言う、仁者は善哉、妄りに衆生を称量すべからず。ただ如来のみ能く衆生を量る。二に適発心記を与う。この人は久劫に諸の善根を種え、大法を好楽し慈悲心あり、発心すれば即ち不退地に住するがゆえに、発心に記を与う。三に密記。菩薩あり未だ記を得ずして六度を行じ功德満足す。天龍八部は皆この念いをなさん、この菩薩は幾時にかまさに菩提を得ん、劫国弟子の衆数は如何にと。仏はこの疑いを断つために即ち授記を与え、衆を挙げて皆知れども、この菩薩だけは独り知りません。四に無生忍記。大衆の中で顕露に記を与う。経の四記の中、未発心記は最も遠く、密記は次に遠く、発心記は次に近く、無生記は最も近い。それゆえ今、遠近皆記と言います。今、観を修める者は並びに実観に随い権に随いません。それゆえ己他の十界の相を照らすに足ります。

「如是性」とは、初めに正解の中に法・譬・合があります。性にすでに三あり、相をこれに例すれば、相にもまた三あるべきです。それゆえ本末の文に並びに三諦を作します。「如竹」の下の譬の中に燧人などと言うのは、燧は火を出す物です。この土の先古の燧人は能く火を出すがゆえに、後に火を出す物を名づけて燧としました。字統に云く、夜は烽と為し昼は燧と為す。今の正意ではありません。鄭玄に云く、金燧は火鏡、木燧は火鑽などです。論語に云く、燧を鑽って火を改む、四時同じからず。大経に云く、燧に因り鑽に因り手に因り乾草に因り、四法和合するがゆえに火が生ず。今の文は語略してただ燧人と云うのみです。止観は鑽のごとく、観境は燧のごとく、助道は草のごとく、運功は手のごとく、惑を断ち性を顕すは火の出ずるがごとくです。自ら既に惑を除きまた能く他を利し、一切を焼くと名づけます。

「世間」の下は他を破します。まず総破し次に別破します。これはすなわち総です。古より共に涅槃を常住宗と許し、法華経は仏性を明かさないので常宗でないとします。それゆえ今これを破します。「又有師」の下は別に法華の十如を判じ、分けて各々権実を明かすべきでないとします。「又涅槃」の下は浄名の文を引いて例して破します。体・力などの余の意は見てこれを思うべきです。

力を釈する中に「煩悩病のゆえに」などと言うのは、しばらく四聖の力用に約して説きます。もし通意に準ずれば、心ある者は十界の用に堪任しないものはありません。次に類解とはすなわち別解です。まさに十界に約して別別にこれを明らかにすべきです。相が繁く見難いので束ねて明らかにします。涅槃とはすなわち無余です。その法の麁なるものを相と名づけます。解脱と言うのは法楽です。その法の細なるものを性と名づけます。無余を得る者は二乗を表すことができます。法楽を得る者は性は必ず改まりません。五分を体とするのはまた色心です。戒をもって色となし余を心となします。分は支分です。五法和合して法身と名づけます。身はすなわち体です。五法と言うのは、道倶の戒、事理の諸定、無漏の正慧、二種の解脱、および解脱を知る智です。広く解すれば論のごとくです。無繋を力とするのは、択滅が三界の繋を離れることです。二乗を修める者には必ずこの力があります。すでに後有の田の中に生ぜないとは、未来の生陰を後有と名づけます。陰が復び陰を生ずるを後有の田と名づけます。無余の無生処に入るがゆえに不生と名づけます。論に云く、本有・中有・当有。当有はすなわち後有です。無生なるがゆえに無報と名づけます。田は生の義です。この間の古は猟をもって畋となします。畋は取狩です。四時同じからず、春は蒐し夏は苗し秋は獮し冬は狩します。今は能く五穀を生ずるをもって田となし、昔の畋に擬するがゆえに爾雅に云く、田は地なり。すなわち五穀を取る処です。すなわち復び来報の生処がないということです。大経三十四に云く、黒業黒報・白業白報・雑業雑報・非白非黒業非白非黒報。非白非黒を無漏と名づく。迦葉は難じて言う、世尊は先に無漏は無報と説かれました。今どうして不白不黒の報と言うのですか。仏は言う、義に二種あり。一はまた果また報、二はただ果のみで報なし。黒などの三業はまた果また報です。黒などの因より生ずるがゆえに果と名づけ、能く因を作るがゆえに報とも名づけます。無漏は因より生ずるがゆえに果と名づけ、他因を作さないがゆえに報と名づけません。果はすなわち習果、報はすなわち報果です。習因より生ずるがゆえに因よりと言い、報に至って方に能く他の因を作ります。今この無漏はただ果のみで報なし、それゆえ無漏は来報を受けず、すなわち不生の義です。

菩薩仏の類の中に。問い。総の中ではすでに色心をもって体となすのに、ここではただ正因をもって体となし、どうして色が闕けているか。答え。円の釈では正因はすなわち色心です。苦道を正因となすがごときは全心ではありません。まして修徳性徳は並びに色心を離れません。

因縁に逆順があるとは、重ねて因縁に約して逆順の釈をなします。義が便であるがゆえに余法に例することができます。界内の法に順ずるは四趣などのごとくです。界内の法に逆なるは前の二乗のごとくです。界外の法に順ずるもまた二乗のごとくですが、ただ無明を縁とするに異があるだけです。界外に至る時、界内の行は息み、すなわち界外の無明が生を潤す必要があるからです。界外の法に逆なるは菩薩仏のごとくです。また菩薩の類は多種同じからず、後に説くがごとくです。界外の法に逆なるはすでに中道を因とするので、まさに皆無明を破る位を取ると知るべきです。「余至準此可知」と言うのは、相・性・体の三はただ総じて因縁の意を説くだけです。力はただ因縁の功能です。作は因縁の運用を預め説くのです。果報はただ因縁の習果および報果のみです。それゆえ略説はすなわち因縁を本とし、広説は始終なるがゆえに十を明らかにする必要があると知ります。それゆえ界外は皆無明を破る位を取ります。もし大乗の三仏に依れば、仏に報身があるゆえに報と名づけます。具には玄文のごとく、現・生・後に約して九を論じ十を論じ、および断惑尽義などをもってします(云云)。また大瓔珞第八に、慧眼菩薩が文殊に問うて言う、如来の相好は報ありや、報なきや。文殊は言う、如来の色身は報あり、法身は報なし。慧眼は復び問う、貪欲を去り内心浄くして大果を獲、六度の法は無相報に非ず。どうして法身を成すことを得るのか。文殊は言う、如来の法身は有か無か。慧眼は曰く、色身は是れ有、法身は是れ無。我が如来の身を観察するに、報に非ず無報に非ず。これに拠ればまさに四句をもって分別すべきです。色は報あり、法は報なし。事はまた報また無報。理は報に非ず無報に非ず。それゆえ無報をもって定とするべきではありません。

次に衆生世間を明らかにしますが、ただ仮実の異だけで、余は前に説いたがごとくです。次に国土を明らかにするには、まさに四土を横竪に銷釈すべきです。具には浄名疏の中のごとくです。彼は随見の不同を明かし、ここでは所依の各異を明かします。今は当分の所居の各別を論じます。もし玄文のように教の多少を用いるならば、今は論じません。それゆえ浄名疏の四土を相望すれば十種の差別があります。天器の飯色の不同を銷するに、前の九はまさに今の文の世間の義に当たります。一に同居の自異、二に同居と方便との不同、三に方便の自異、四に方便と実報との不同、五に実報の自異、六に実報と下品寂光との不同、七に中品寂光との不同、八に上品寂光との不同、九に諸土の総じて寂光に対する不同、十に諸土は垢に非ず寂光は浄に非ず。前の九はまさに諸土の不同を明らかにし、第十はただ諸土の体を明らかにするだけです。土は差別といえども寂光に異ならず、寂光は寂といえども諸土に異なりません。今の文で諸土の体を論じないのは、世間差別の義を成ずるためです。同居の中に別に善悪を開くのは、今の文は十界の所依の各各不同なることを明らかにするためです。なおまさに十土の相別を明らかにすべきです。しばらく六道を合わせて善悪となします。十如を釈するにもまた四趣を合わせ人天を合わせるがごとくです。無漏はすなわち方便土です。仏菩薩土とは義は三土に通じ、仏はただ上品寂光にのみあります。

夫れ一心の下は、理境を結成するのである。前に解釈したところでは、もともと一心にあり、円融の三諦はすでに開いて解き明かした。しかし人が迷いを生ずることを恐れるゆえ、重ねてこれを結し、一念に入らしめる。まさに知るべきである、身と土と一念の三千とは、成道の時にこの本理にかなうのである。一身と一念は法界に遍じているのである。「無心のみ」というのは、心が無いのではないことを示す。「介爾」とは、刹那の心をいう。間断なく相続して、いまだ曾て断絶したことがない。わずか一刹那に三千が具足する。八相の喩えに準じて思えば、知ることができるであろう。もし三千を具足すれば、すなわち三徳を具足する。ゆえに『金光明経』第一に云く、「法身に依る。初めて心を発す時、不退心・金剛心・如来心を顕現す」と。不退とはすなわち解脱心である。金剛とはすなわち般若心である。如来とはすなわち法身心である。ゆえに知る、因の心と果の体とは具足しているのである。また「介爾」とは、介とは弱いという意味である。詩に云く、「介爾景福」とは、細かな念をいう。ただ無心とは異なり、三千が具足しているのである。ゆえに大師は覚意三昧・観心食法および誦経法・小止観など、もろもろの心観の文において、ただ自他の観などをもって三仮を推すのみで、いまだ一念三千の具足を云っていない。乃至『観心論』の中でも、ただ三十六問をもって四心を責めるのみで、また一念三千には触れていない。ただ『四念処』の中に、略して観心の十界を云うのみである。ゆえに『止観』に至って正しく観法を明かすのに、ともに三千をもって指南としている。これこそ終窮究竟の極説である。ゆえに序に云く、「己の心の中に行ずる法門を説く」と。まことに理由があるのである。請う、読者の心に異縁なからんことを。

問う。この三千は初心の観であるか、後心もまた観ずるか。答う。初後は不二である。

問う。凡夫の心の中に諸仏・菩薩などの性を具している。まさに俱に観ずることは許されよう。しかし中心・後心には界如がしだいに減じ、乃至成仏すれば唯一の仏界となる。どうして後心に猶お三千を具しているのか。答う。一家の円義で法界を言うには、十界すなわち空・仮・中と云わねばならない。初後不二にして、はじめて諸教と異なるのである。もし『観音玄文』の意を見るならば、事理・凡聖・自他・始終・修性などの意が、一切見ることができる。彼の文に縁了を料簡する中に云く、「如来は性悪を断ぜず、闡提は性善を断ぜず」と。この一意を点ずれば、もろもろの滞りは自ずから消える。性善を断ぜないゆえに、縁因は本より有るのである。彼の文に云く、「了とはこれ顕了の智慧荘厳である。縁とはこれ資助の福德荘厳である」と。二をもって因となすゆえ、仏は二の果を具する。もとこの因果は本よりこれ性徳である。性徳の縁了は本より自ずから有るのである。いま三千すなわち空は性の了因である。三千すなわち仮は性の縁因である。三千すなわち中は性の正因である。これゆえに他解はただ闡提が正因を断ぜないことのみを知り、性徳の縁了を断ぜないことを知らない。ゆえに知る、善悪は三千を出でないのである。彼はまた問うて云く、「既に性徳の善が有るならば、また性徳の悪も有るか」。答う、「具に有る」。問う、「闡提と仏とは何等の善悪を断ずるか」。答う、「闡提は修善を断ずるが、ただ性善が在るのみである。如来は修悪を断ずるが、ただ性悪が在るのみである」。問う、「性徳の善悪は何以ゆえに断ぜないのか」。答う、「性徳はただ善悪の法門である。ゆえに断ずべからず。一切世間によく毀るものは無い。魔が経巻を焼くがごときも、豈によく性の法門を尽くすことができようか。たとえ悪譜を焼くとも、またよく悪法門を尽くすことはできない」。問う、「闡提は性善を断ぜないゆえに、後の時また善を起こす。如来は性悪を断ぜないゆえに、まさに後の時また悪を起こすべきである」。答う、「闡提は性悪に達しないゆえに、後の時また修悪を起こす。性善を了しないゆえに、後の時また修善に染まる。これゆえに修善はまた起こり得る。すなわち修善をもって修悪を治すれば、修悪を起こさせない。仏は性悪を断ぜないけれども、よく性悪に了達する。しかも悪法に自在であって、修悪に染まらない。これゆえに修悪は起こり得ない。ゆえに仏は永く修悪が無い。自在に悪法門を用いる。闡提がもしよく修悪に達すれば、如来と差別が無い。ゆえに知る、善においても悪においても、よく修性に達し、修において性を照らし、性をもって修を了する。よくこれを知る者こそ、はじめてともに性徳の三因を論ずることができる。生死涅槃・煩悩菩提・十二因縁はすなわちこれ三徳である。このように無量の理は通じないものはない。」

彼の文にまた問うて云く、「闡提は善を断じ尽くして黎耶に所持される。一切の諸種子は内外に熏ぜられて、さらに能く善を起こす。この識は既に無記であって、真如と何の別があろうか。またこの種子は何処に住んでいて、早く熏ぜられないのか」。ゆえに知る、権説であって了義ではない。もし、「仏は神通を起こして悪を現じて物を化す」と言う説があれば、この作意の通は外道および二乗の通と同じであって、明鏡が任運に像を現ずるのとは異なる。

もし『大経』三十二に云く、「あるいは仏性ありて闡提に有り、善根の人に無し」とあれば、古師はこれを悪境界の性と謂う。「あるいは仏性ありて善根の人に有り、闡提に無し」とあれば、古師はこれを縁因の性と謂う。「また仏性ありて二人ともに有り」とあれば、古師はこれを正因の性と謂う。「また仏性ありて二人ともに無し」とあれば、古師はこれを了因の性と謂う。このように解釈するのは、また別教の意の不了義説である。もし了義ならば、「闡提と善人とはともに性徳を有する」と云うべきである。しかも闡提には修善が無い。善根の人には有る。闡提には修悪が有る。善根の人には無い。二人ともに無いのは不退の性である。いまだ似位に入らないゆえである。例を挙げて「八相の物を遷すがごとき」と云う。相は能遷、物は所遷である。『俱舎頌』に云く、「これを生生等と謂う。八に於いて一に能あり」と。本の四相および随の四相を謂う。これを八と名づける。大相を本と名づけ、小相を随と名づける。この八ゆえに一切法をして有為の相を成ぜしめる。「生生」というのは、いわゆる小の生は大の生を生ずるなどである。「等」とは余の三相に等しいことをいう。いわゆる小住は大住を住せしめ、小異は大異を異せしめ、小滅は大滅を滅せしめる。「八に於いて一に能あり」とは、無窮の難を通ずるのである。いわゆる小相は一に能あり、よく大相を相する。大相は八に於いて能あり。いわゆる一大相が起る時、必ず三大相および四小相と俱に起る。並びに一本法のゆえに「八に於いて」と云う。余の三大相も各々またかくのごとし。ゆえにこの八相は本法に望めて前にも後にもならない。心が三千を具するもまたかくのごとし。三千は八相のごとく、一心は本法のごとし。いま心の下は合譬を下す。一念すら尚お無い。誰か横竪を論じようか。まさに知るべきである、一念の心の中にこの三千の法は実に横竪ではない。識に非ず、これを不思という。言に非ず、これを不議という。ゆえに『大経』三十三に云く、「仏性とは一法と名づけず、十法と名づけず、百法と名づけず、千法と名づけず、万法と名づけず。いまだ菩提を得ざる時は、一切の善悪無記は皆な仏性と名づく」。経文は既に「一に非ず乃至万に非ず」と云い、また「善悪無記すなわちこれ仏性なり」と云う。善悪無記はすなわち三千である。ゆえに知る、三千は三千に非ずして三仏性を具足するのである。下文は三諦等の義を結成する。ともに理境に依る。もし理境が無ければ、誰に約して諦を論じようか。

問う。この不思議は還ってただ次第に十界を釈するのみで、思議と何の別があろうか。答う。実に別は無い。思議はすなわち「心より生ず」と説き、不思議は「一心に具す」と説く。生をもって具を顕わす、何ぞ更に問うことを須いようか。

問答によって次に修徳の不思議境を明かす。すなわち自行であるからには行相を明かす必要がある。そこで問答によって推検して行体とする。前の理性にはもともと性過はない。修門について説くならば計りを離れることを明かす必要がある。そこで四性について徴問とする。しかしこの問いの中では、しばらく所起に対理して自具を研覈する。その実はただ本具の理心を推すのみである。計りが生じるのを恐れるゆえにこの覈が必要となる。それゆえ下の答文ではただ横などの四句の執を離れ終わって、還って本理の一念三千に帰る。またこの問答は料簡とも名づける。前に理性と言い、また修具と言う。すなわち推検して料簡とするのであって、別の道があるわけではない。またこの理具が変じて修具となる。一一の修具は理具にあらざるはない。それゆえ理を修に対して料簡する。修具の全きが理具であることを識らせ、乃ち理具が即空即中であることに達する。それゆえ妙境の初文に、章安の料簡に云く、法性は自爾にして作によって成るにあらず。一塵の中に大千経巻あり。それゆえ章安は深く玄旨を領することを知る。答とは、しかしこの破性は三教と同じではない。前の三教はあるいは遠理について、あるいは事行について、あるいは俗諦について、因縁の法生を推して即無生とする。今ここではそうではない。理について本より四性の計相はない。凡情は執しやすいので、執に約して性を破る。二論に寄せて破るとは、論は教道に随い物の機縁に順ずる。迷う者が権を執してすなわち性過を成すことを恐れる。それゆえ寄せてこれを破し、円極を成さしめる。無没無明と言うのは、すなわち阿黎耶識は無始より恒有である。ゆえに無没と言う。没とは失没の意で、恒に失しないゆえに、倶生および現行などとは異なる。もし下に各計の人を示して過相を成すならば、心が自性を成ずれば縁はすなわち他性となる。もし法性の下は、他をもって自を破る。法性は心に非ず縁に非ずとは、還ってその計る所を挙げ、理に准じてこれを破る。法性の理はすでに心縁に非ず。地師の計る所の義は心に当たる。法性が心に非ずしてもし心具を許すならば、法性が縁に非ずしてまた縁具を許すべきである。どうして摂論の黎耶を許さないことがあろうか。これすなわち地師を破る。もし言の下は、自をもって他を破る。還って道理をもってその計る所を破る。法性の外に別の黎耶はない。もし黎耶の依持を許すならば、すなわち法性の依持を許す。もし関わらないならば、義理は乖き各なる。それゆえ関わらない。義は必ず成じない。もし即であるならば、どうして法性の依持を許さないことがあろうか。これすなわち摂師を破る。また違の下は、次に経論を引いて計に過があることを示す。経論は皆、非内非外などおよび非自他などと云う。二論師はどうして各々一邊を計ることができようか。経とはすなわち大品の文である。さらに就の下は、譬に約して過を検す。初文は先に定める。もし依の下は徴責する。四句の下は結成して無生とする。心喩の下は合す。恐らくは写す者の誤りであろう。喩の中すでに眠心を相対する。今合するには心は法性を喩え、眠は黎耶を喩うと云うべきである。夢事はすなわち一切の法を生ずることを喩える。たとえ眠人にもまた不睡の時があるとしても、ただ睡は黎耶を喩うと改むべきである。もし睡人にもまた不夢の時があると言うならば、今の文はただ夢の時を取って喩えとする。四句で夢を推すに得べからざるといえども、夢事は無ではない。もし他人のために説くならば、還って四句に依る。計に順じて自他などを言うことはできない。この三千もまたまたかくのごとし。二師はどうして各々一邊を計ることができようか。しかし計を破すといえども説は必ず機に順ずる。どうして説のみならん、観もまた宜に随ずる。それゆえ観心論の中では一句を観て各々三十六の法を生ずる。まさにこのゆえである。すでに横破を明かし終わった。次に竪破について。初めの横破はただ黎耶法性について、内外とする。すでに蔵通とは異なる。蔵通はただ心境などの生滅に約するのみ。乃至非生非滅が相望して竪と名づける。ここではすなわち三千四計をもって生とし、四句をもって三千を推して得べからざるをもって滅とする。それゆえこの生滅はまだ別とは異なり、まして蔵通であろうか。それゆえもし黎耶および法性などを計るならば、乃ち別義を成すことを知る。今円を明かさんと欲するゆえに破すべきである。この四句もまた転計を防ぐために説く。推して亦生亦滅とするとは、単生単滅は破られて不生となる。それゆえ転じて双に共に諸法を生ずると計る。それゆえこれを破すべきである。各がすでに不生ならば二も不生に合する。どうして能生であろうか。それゆえその性相違なること猶しかく水火のごとしと云う。水火は和合すれば二つともに損壊してどうして法を生じえようか。第四句を破すとは、滅を能生とし不滅を所とする。すでに双非と云うならばすなわち能所がない。どうしてさらに三千の法を生じえようか。亦横亦竪とは、前の両四句は単に横竪に約してすでに推破される。また双に横竪が能生であると計ることを恐れる。それゆえまたさらに推す。亦横亦竪と言うのは、竪の四句に一一に横を計る。初句に四を計るとはすなわち初文これである。滅句に四を計るとは、自滅生・他滅生・共滅生・無因滅生と云う。第三第四もこれに准じて解すべきである。計相がすでにかくのごとし。破もまた准じて知るべきである。これすなわち横をもって竪を織って計相とする。もし総論するならば、横および竪が方に諸法を生ずると謂う。破もまた准じて知るべきである。非横非竪と言うのは、単に双計に約してすでに皆破られる。そこで俱に離れて三千の法を生ずると謂う。俱合すら尚三千を生じえない。俱離がどうして法を生じえようか。問う、双非の心性、その相はどうか。答う、横はすなわちこれ生であり竪はこれ生滅である。双はただこれ是生是滅である。双非はただこれ双非生滅である。心体はその実、未だ双非に契っていない。ただこれを計して能生と謂う。それゆえ破すべきである。すでに横竪などをもって生ずべきでないならば、生はすなわち無生である。言語の下は結成して不思議境とする。前には理性境と結成し終わったといえども、もし推検しなければ鳥空と何が異なろうか。これすなわち修徳境と結成するのである。大経の下は引証である。この生生などの四は不可説である。義意を含むゆえに、総じて引証して前の両四句は皆不生であるとする。生生などの文はすでに竪を成じ終わった。もし横を証するならば、生生はただこれ自であり、生不生はただこれ他不生であり、生不生生はただこれ共であり、不生不生はただこれ離である。第三はただこれ俱に横竪を計ることであり、第四はただこれ双非横竪である。ただ初二を証すればすなわち三四を証する。問う、前の理性境および前の章安の料簡の文には、皆一心任運に具足すと云う。今ここではどうして縁に対して推すことができようか。答う、今ここではまさに一念の起心がすでに三千を具すと推す。それゆえこの具を推して心となすか縁となすかとする。もしこの起を推すに起は得べからず。念と三千とは並びに得べからず。不得にして而得、三諦は宛然たり。

まさに知るべきです。以下は前を結び後を生ずる段です。前の自行を結び、後の化他を生じます。自行がもし満ちれば必ず化他があります。ゆえに多くの意味を引いて前を結び後を生ずるのです。初めは二諦についてです。第一義諦は前の自行を結び、法を推して不生であるとします。もし世諦ならば他者のために説こうとし、説くには必ず四句をもって三千を生じます。これもまた況を挙げたもので、三千があって他者のために説くことができると明かします。「如佛告」以下の文は、すなわち大品経の中で仏が徳女に告げたものです。世尊が問い、徳女が答え、答の文はすべて前の自行を結んでいます。「佛言如是有者」は後の化他を生じます。次に龍樹を引き、さらに大経の四不可説を引いて、もって前を結びます。因縁があるがゆえに、もって後を生じます。すなわち利他の因縁があるからです。「雖四句」以下の文は、前の諸文が前を結び後を生ずることを解釈します。四句冥寂は前の自行を解釈して前を結び、慈悲憐愍は前の化他を解釈して後を生じます。聖であれ凡であれ、凡が他を利しようとすれば皆、四句の横竪をもって執を破らねばなりません。それからようやく四句の慈悲をもって他者のためとすることができます。しかしこの他者のためということと、後の起教とは、その意義が異なります。かの起教はただ実報の八相をもって物を被り、権実を発起して施開廃等するだけです。この化他はただ初心が理に依って解を生じ、性執を無くしてすでに他者のために四説するものです。また後の心にも通じ、なお習果の無生忍の位にあります。四執を実に破り、物に赴いて四を説きます。問う。前の自行の中では具に四性を破っています。今この化他ではなぜそれぞれ一つなのでしょうか。受化の徒は還って自行を成じます。なぜ前の自行と同じでないのでしょうか。答えます。聖人が設化するには彼の所宜に逗します。受ける者は観を成じて実に四執を離れます。もしその者が自ら執すれば、仏がどうして執を増して説くことがありましょうか。他の三句もこれに準じて知るべきです。「或作世界」以下は正しく物に逗することを明かします。四悉檀に依って四句を説きます。すなわち十六番で化他の境を説きます。化他は遍く被るがゆえに十六を列ねます。もし彼の受ける者が一句に随い、あるいは二三四に随います。観心論の中で遍く四性についてそれぞれ三十六の問いをなすのは、遍く責めるがゆえであり、遍く法を生ずるがゆえです。それでも四悉を略し、直ちに自等を挙げます。今はただ四悉について彼を望めば、なお総です。今初めに世界中の四とは、もし心具と言い心即と言えば、これは自です。善知識とはすなわち他です。水銀が他で真金が自で、すなわち共です。自爾はただ無因の異名です。この四は皆、歓喜の義に順じて世界悉を成じます。為人四の中に「唯信」と言うのは、信はすなわち自です。「但發心」と言えば、発心は自です。「見佛」と言えば、仏はすなわち他です。自珠が他を待って水清いのはすなわち共です。また他の慈善根が我をして自ら見せしめるのもまた共です。内に非ず自に非ず、外に非ず他に非ず、すなわち無因です。先尼は四句に著することなきを証するので、これは離に属します。離はすなわち無著です。もし著する者があれば先尼梵志のごとくです。小乗の中で信を生ずることさえなお難しいのです。ましてや大乗においてはなおさらです。大論四十七に言います。もし仏法の中に微かな法でさえ得ることのできるものがあれば、先尼は一切の法の中でついに信を生じないであろう。どうして信を生ずるか。般若波羅蜜を信ずるに有相をもってせず無相をもってせず、相を取らないがゆえに信行の中に住します。論に問う。ここでなぜ先尼を引くのか。答え。この経は種々の因縁をもって法空を説き、乃至微かな相も得べからずとします。人の心は疑い怪しみ、この理を信じがたく見ます。それゆえ須菩提は小乗の中にさえなお法空があることを引き、まして大乗の法はなおさらであるとします。論の文が引く意は、先尼には著があり、小乗の法空を信ずることさえなお難しい、まして大乗の法空を信ずることはなおさらであるということです。小乗の法空は阿含の中の「老死、誰の老死か」のごとくです。他の二悉も比べて知るべきです。「佛旨盡淨」以下は仏の意の体性を明かします。すなわち自行化他が相即することを明かします。因縁等に在らずとはすなわち第一義です。すなわち化他の心が自行に乖かないからです。ゆえに世諦はすなわち第一義諦です。また「又四」の下は化他の中で、初めは法です。「若為盲」等とは、重ねて譬によって体性相即を説きます。盲のために四を説き貝等はすべてこれであるとは、前の四四一十六の説のごとく皆悉檀に契うから「見乳」と言います。すなわち世諦とは法をもって譬を結びます。「當知」の下は意を結びます。説かないとはすなわち黙です。すなわち終日説き終日黙する相即です。終日双非の説黙、終日双照の説黙です。破とはすなわち説かず、立とはすなわち四説です。また破とはすなわち双遮、立とはすなわち双照です。経論とは前のごとく引いたものです。「天親」の下は重ねて二論の本意を申べます。初めに失を明かします。論主は機に逗して各々一門を演べ、論師は各々偏弘を執して諍を成じます。後学をして情見を異にせしめます。矢石とは箭矢が石を射るがごとく、義は相入らないということです。各々計るがゆえに円理に入りません。かの矢石のごとくです。次に「若得」の下は得を明かします。もし二論について論主の元意および今文の悉檀の意を得れば、四は皆説くことができます。理に拠れば皆説くことができません。説くことができないといっても前の一十六番のごとく、並びにこれ随宜の説です。もし「隨」の下の教門の大体のごとくならば、物に逗するには適時の変を用いますが、仏出世の意の教門の大体は、皆因縁和合してすなわち諸法を生じます。これすなわち自であれ他であれ無因等であれ、皆共に属します。ゆえに今また大體に依って説きます。ゆえに「無明法法性」と言います。無明は暗法で、法性に来たり法ります。丹が薬で銅等に来たり法るがごとくです。因縁和合して成金の用があります。これすなわち無明を縁とし法性を因とし、明暗和合して能く諸法を生じます。自行はなお染因縁の生を観じ、化他はすなわち浄因縁をもって生じます。自他相対すればすなわち染浄和合の因縁をもって生じます。また自行の染に内があり外があります。内とは無明、外とは他境です。内に具わるがゆえに他境が能く熏じます。ゆえに熏される所を観ればただ理具を見ます。もし理具を観れば真如が常に内具を熏ずると識ります。諸論の教道はこの実を見ません。内外の熏をもって種の義を立てますが、新熏本有の意を了しません。それゆえ種子はただ冥初と同じです。ゆえにこれは教道であり真実の説ではありません。今この等の染浄は殊なりといえどもすなわち理に別なしと観じます。ただこの因縁について推せば多種の自他共等があります。その理は殊なりません。ゆえに凡そ四句の法を推すものは、皆諸法すでに和合の性を推すことを知ります。それゆえ一至理の染浄縁起を推せば、因の辺も縁の辺も各々能く生ぜず、二つは生ぜずして合するがゆえに無生の理があります。和合さえ尚無く、二を離れてどうして有りましょうか。有らずして有り、三諦は宛然です。「一性」の下は和合性を解釈します。一性は少なしといえども無に非ずとは、縁となりて法を成じ一切を生ずるがゆえです。無明は多しといえども有に非ずとは、この性を推すがゆえに一法もまた無いということです。少なくもなく多くもなく、妙理はここにあります。「何者」の下は重ねて上の句を解釈します。法性を指して無明とすれば多は多に非ず、無明を指して法性とすれば一は少なしに非ずです。「故名」の下は化他の妙境を結びます。「若解」の下は還って教体に依ります。前の三科三種世間および界如等を歴ます。もっぱら妙境三諦の相と言います。先に識心について約しましたが、ここに至ってかつて総じて三諦を結成します。その陰等は皆妙境であると知ります。初めの「一心」の下は正しく前の心造の諸法を歴ることを明かします。「一陰」の下は前の五陰を歴ます。「一入」の下は前の十二入を歴ます。「一界」の下は前の十八界を歴ます。三科はすなわち五陰世間です。「一眾生」の下は前の衆生世間を歴ます。「一國土」の下は前の国土世間を歴ます。「一相」の下は前の三処十如を歴ます。「若法性」の下は教体の意をもって前の所歴を結んで三諦等を成じます。初めの文はすなわち三諦を結成します。「如是」の下は例です。「若一法一切法」の下は三観を結成します。「一空一切空」の下は向の三観を解釈して総相を成じます。ただ空のみならず空もまた空じ、仮も中もまたしかりです。もし浄名疏にもまた総相三観の相を明かしますが、今の意とは別です。ゆえに彼の文に言います。三種の三観があります。一は別相で、すなわち別教です。二は通相で、また総相とも名づけます。語は今の文に似ていますが、その意は別です。彼はただ方等部の中の通相の意です。観衆生品等の三観のごとく、空の三観といえどもなお別です。仏道を仮とし不二門に入るを中とするごとく、その意もまたしかりです。三は一心三観で、まさに今の総に当たります。「若因縁」の下は三智を結成します。上下を例とし、すなわち権実をもって三観に例します。また前のごとく三法に対することを終えるべきです。次に総相を明かします。ゆえに「一權一切權」等と言います。「若隨」の下は三語を結成します。能説は語と名づけ、物を被るは教を成じます。ゆえに漸等の三止観教をもって結びます。ゆえに「無非漸等」と言います。ゆえにこの三止観はすなわち三語です。他に随うは漸、自に随うは頓、自他に随うは不定です。前の大意の中で一円頓に於いて三種止観の相を結示しました。今妙境の中で三止観を収めて同一の円頓とします。ゆえにこの三をもって三観および三語等に会します。教があるがゆえに、ゆえに趣入せしめます。ゆえに三趣をもって三教に対します。不可得および趣非趣を合して頓とします。一切法の中に開いて漸および不定に対します。これゆえ仮に属します。前の一一の文は皆、先に正しく結び、次に諸法を例とします。ただこの三趣だけは諸法を例とすることを欠きます。「此等」の下は異を会します。この不思議はただ妙境であるのに、なぜまた三観乃至三趣等と言うのでしょうか。ゆえにさらにこれを会します。妙境に殊なりはなく、名を得る処が別です。名の処は別といえども同じく一理に帰します。軌とはすなわち法です。三軌をもってこれを則り、始終改まらざるがゆえに法と名づけます。法はすなわち所照なるがゆえに諦の名を立てます。三軌の所発なるをもって観の名を立てます。智を観に対して望めば因果はすなわち殊なりといえども同じくこれ所発です。所発は果を成ずるがゆえに能く他を教えます。他を教うることはかつて法と倶ならざるはありません。他を教うることすでに満ちれば自他宗に帰します。これを趣と名づけます。「種種」の下は誡め勧めます。「如如意珠」の下は譬を挙げて境を譬えます。前の文は三千等をもって別に理性を明かし、乃至十界が別に権実を含むとしました。前の文は八相をもって譬としましたが、別に心法の前後を破するためでした。夢の譬がありましたが、別に四句の計性を破するためでした。ゆえに今正しく珠の譬をもって妙境を譬えます。すなわち総じて前の理性の自他横竪および結成等を譬えます。今の珠の義とは、第一義天、天然の理体、すなわち勝宝です。性に雑染なければこれを浄と名づけ、仏法に非ざるなし、ゆえにこれを妙と名づけます。一刹那に在るがゆえに介粟と言います。大論に言います。古仏の舎利は芥粟のごとし。能く自他の菩提妙果を満たすを大功能と名づけます。珠の中に雨ふる所は人の欲を増さず、一切の願いを生じます。悕須の辺よりするがゆえにこれを欲と名づけます。欲は五を出でず、ゆえに総じて五を挙げます。また理は四弘の所縁の境なるがゆえに悕須と名づけます。七宝とは、金銀瑠璃硨磲碼碯珊瑚琥珀をいいます。宝は七を出でず、ゆえに並びにこれを挙げます。すなわち無作道品の宝炬陀羅尼を譬えます。真宝を琳と名づけ、似宝を琅と名づけます。あるいは言います。琅玕璆琳は皆石で玉に似ています。今はしばらく前の真似二宝に依れば、皆珠より生じます。すなわち正助二門が理を出でず、自性に非ざるがゆえに内畜に非ず、他性に非ざるがゆえに外入に非ずです。すでに自他を離れればすなわち共離も無い、ゆえにただ二句のみで三四とは言いません。「不謀」より去るは化他の用があります。縦に非ざるがゆえに前後を謀らず、横に非ざるがゆえに多少を択びません。任運に施化するを不謀と名づけ、機に称して設逗するを不択と名づけます。五味は同じからずといえども祕密不定なるがゆえに縦にして縦に非ず、諸教は同じからずといえども適時に増減するがゆえに多に非ず少に非ずです。機であれ応であれ並びに権に非ず実に非ず、ゆえに麁妙を作さずと言います。縁に触れて斯に現ずるがゆえに意に称して豊儉と言います。多きを豊と名づけ少なきを儉と名づけます。物を益すること窮まらざるがゆえに雨ふること穰穰たり。穰穰は福です。乃至依正にも珠はまたこれを雨ふります。雨の字は去声に呼びます。天より降るを上声と曰い、降の所被を去声と曰います。大経に言います。無上法雨、汝の身田に雨ふる。本無今有に非ざるがゆえに添えず、本有今無に非ざるがゆえに尽きません。自であれ他であれ皆三諦を出でません。下の二つの喩はこれに擬すれば知ることができます。単に譬の事を銷せば意は見るべきです。ゆえに直ちに理に対して体用を明かします。珠は色法で世福の感ずる所です。なお能くかくのごとし、ましてや心神の不思議境においてはなおさらです。ゆえに大論十一に言います。この珠は念に随って能く四事および音楽等を出します。次に三毒を譬とすることの中に、「定有定無」等と言うのは、定有とはすでに具わると謂い、定無とは永く闕くると謂います。もし已に有ると謂えば倉の中に物を盛るがごとく、もし永く無しと謂えば砂の中に油無きがごとくです。ゆえに並びに不可です。次に夢の喩を三とします。初めに総じて夢事を挙げます。夢事は三千のごとく、豁悟は一念のごとく、未眠は法性のごとくです。法性は無に非ざるは不覚のごとく、法性は有に非ざるは不夢のごとくです。不夢なるがゆえに多ならず、不覚なるがゆえに一ならずです。無明の眠りのゆえにこれを多と謂い、一念を観ずるゆえにこれを少と謂います。無明と一念は法性を出でず、ゆえに多に非ず少に非ずです。荘周の夢の喩もまたかくのごとし。無明は夢蝶のごとく、三千は百年のごとく、一念に実無きは猶し非蝶のごとく、三千もまた無きは非積歳のごとし。翾は小飛、翔は回飛です。郭璞に云います。翅を布いて翱翔す。無明の下は譬をもって帖合します。合の文はなお略です。無明法法性は夢蝶に合し、一心一切心は百年に合し、無明即法性に達するは悟知非蝶に合し、一切心一心は非積歳に合します。云云と言うのは、長は長に非ざるがゆえに夢は夢に非ず、短は短に非ざるがゆえに悟は悟に非ず。ゆえに心性をもって不思議境とします。彼の論の斉物は一夢を短としてしかも短に非ず、百年を長としてしかも長に非ずとします。今は借りて妙境を喩えますが理はやや通ずべきです。もし山毫を均しくし鳧鶴を等しくするがごときは恐らくは未だ可ならざるでしょう。具には論衡に范贇と静泰が斉物について論じたごとくです。贇が泰に屈したのは斉物に理が無いがゆえです。次に安楽行品の人の夢の喩を荘周の夢に比べれば、意もまた知ることができます。「若信」の下は信を勧めます。三喩と言うのは、一は如意珠、二は三毒、三は三夢です。口に非ざるを不議とし、情に非ざるを不思とします。この三喩を信ずればすなわち一念不思議境を信ずることになります。「此不思議」の下は境の功能を明かします。「依此發誓」の下は余の九法を例とすることを明かします。皆満足等です。まことに境によるがゆえに、説く時は下に収めて一心に総じて観境とします。前のごとく明かしたごとく事理自他は並びに一念にあり、説けば必ず上のごとく行じ、先後の無いものです。

次に発心を明かします。初めに大きな志を起こし、目指すところへ向かって進むことを「発」と名づけます。教えの道に依らないことを真とし、三諦の理に依ることを正とします。菩提とはすなわち目指す果であり、妙境とはすなわち行く道です。心とはすなわち行き、向かうことのできる有情です。無始以来、塵の染めに随い、無縁にして体が法界に遍じていることを知らず、ただ妄我の慮知の執に随っているのです。今、聖教に依って迷いから返るので、これを「発」と名づけます。この慮知を制して、上に求めて下を化することを、また「発」と名づけます。この文の中に四つの義があるとは、ただ二つあるだけです。いわゆる慈悲であり、その意は極果にあります。もし利他に従えば、その意は遍く益することにあります。問います。まず誓いを起こし、後に妙境を観るべきではないでしょうか。なぜ境の後に初めて発心と言うのでしょうか。答えます。境の前にも発心しないのではないことは、五略の中の意の通りです。今は発を重ねて観を成すために、理を縁じて他を益する必要があるのです。その中でまず悲、次に慈です。名前に従えば、まず慈、次に悲であるべきです。今は行に従う便宜から、まず悲、次に慈とします。必ず先に苦を離れて、後に楽を与えるからです。理には先後はありませんが、文はしばらく事に付して説くのです。初めに悲を解釈する中で、まず誓いの境を明かします。その中でまず総じて前の妙境を牒します。ゆえに「一苦一切苦」と言います。苦と集の二つの苦は、ともに苦と名づけます。義は十界を摂し、ただ一念にあります。ゆえに「一苦一切苦」と言います。妙境の一念三千を明かさなければ、どうして一が一切を摂することを識ることができましょうか。三千は一念の無明を出ません。それゆえただ苦因苦果があるだけです。無明がただ法性であると知るによって、悲を起こすのです。「自悲」の下は、境を歴て思惟し、誓いを起こす由とします。またまず次第に寄せて、方に妙境を解します。初めの文は、すなわち昔から起こしてきた三途の因です。「輪環」の下は、三途の因が三悪の果を招くことを明かします。「而今」の下は、今世にまた三途の因を起こすことを明かします。三界の集もまた癡と愛の二心を出ません。常に誤られることを蚕に喩え蛾に喩えます。「百千」の下は驚き嘆きます。「設使」の下は、道滅が無く、ただ人天があるだけであることを明かします。設とは仮設の意です。常に流転の中にあり、仮に捨てようと欲しても、ただ戒善を欣い、無漏を求めません。これを相心と名づけます。「如市易」の下は、ともに相福を喩え、かえって罪を益します。もし相福を修めて人天の楽を得れば、三途の苦を換えます。またこの楽によって三途の苦を得て、人天の楽を換えます。杜延業が言います。福に五種あります。一に寿福、二に富福、三に康寧福、四に攸好徳福、五に考終命福です。この俗儒はただ福があることだけを知って、感ずるところを弁えません。また戒が福を受ける器となることを説きません。福が多いために招く罪もまた多いのです。これを「更益」と名づけます。笱とは魚を取る器です。相心は魚の如く蛾の如く、相福は笱の如く灯の如く、相心が果を感ずるのは入るが如く赴くが如くです。情想の虚構を狂計と名づけます。出世の慧でないことを邪黠と名づけます。逾とは越の意、甚だの意です。結集が既に厚いことを逾迷と名づけます。招く苦が必ず深いことを逾遠と名づけます。貪愛の心は真理の水に乏しく、義は渇の如くです。また相心で福を修め五欲の因を作ることは、かえって醎を飲むが如く、生死を増し、渇がさらに甚だしくなるが如くです。次に損道を明かします。有相の福は龍の須や牛皮の如く、戒定慧の三は身や体の如く、有相の心で修めるのは縛や繋の如く、人天の果を受けるのは入るや向かうが如く、却って三途に堕ちるのは弥堅く転び痛むが如くです。ゆえに大論に云います。それ利養は龍の須の縄の如く、身を縛して水に入る。初めに戒の皮を損し、次に定の肉を損し、後に慧の骨を損す、と。今、相福によって人天の利を得て三学を失うも、またまたこの如くです。無明は盲の如く、戒善は入るが如く、感ずる果報は棘林にあるが如く、有相の心の修は固からざるが如く、獲る相福は溺れ堕ちるが如く、生死の出難いのは洄洑の如くです。溺とは水に堕ちることです。洄洑とは逆旋の流れです。「把刃」の下は、道滅が無いことを嘆きます。一豪の善は本として菩提に向かいます。操刀や執炬がその要柄を得るが如くです。もし相心でするならば、把刃や抱火の如くです。前の相心の生死苦集を覩るのは、虎の尾や蛇の頭を履むが如きものです。悚とは驚懼の意、悼とは傷の意、慄とは戦慄の意です。傷と懼によって誓いを起こすのです。次に自悲悲他です。文の中に凡夫の生死を斥け、また六度と二乗を兼ねて斥けます。ゆえに下に結して云います。今は則ち偽に非ず毒に非ず、と。三蔵の菩薩は雑毒と名づけます。二乗と六道はこれを偽と名づけます。ゆえに前に簡んで非とするのは、九縛と一脱は皆これを非と名づけます。非とはすなわち偽です。「仮令」の下は、ただ一脱だけがあることを明かします。二乗の因果もまた誓いの境となります。穌とは死んでまた生まれることです。字は或いは穌に作り或いは穌に作ります。皆、草に従いません。草に従うのは菜です。三蔵の観境は即事することができず、隘路と名づけます。ゆえに大経の第二に云います。声聞と縁覚は隘路の如く、二人の並行を受け入れない、と。色と空が相即であることを並と名づけます。色を滅して空を存することを不並と云います。色を滅した空を隘路と名づけます。菩薩行を修める義は公行の如く、生死を背捨する義は叛出の如く、煩悩と生死は涅槃を損害する、ゆえに冤の如く、三界は皆生死の住処である、冤国と名づけ、五道に周遍するを備歴と名づけ、三界に安きがないのを辛苦と名づけ、菩提の願を失うのを絶と名づけ、更に小志を発すのを復穌と名づけ、大乗の父に背くのを往と名づけ、五塵に解を求めるのを至貧里の如く、煩悩の糞を除き智慧の銭を求めるのを傭賃と名づけ、生死を夜とし涅槃を日とし、小果の息処を草菴と名づけ、未だ大心を発さないのを肯んじて前進しないと名づけ、拙度で惑を破るのを鄙事と名づけます。「不信等」は憫傷の由です。二乗の人は大に背き小に向かうによって、憫傷するのです。方等より以前は未だ生謗を免れず、不信と名づけます。方等では聞いても解せず行わず、不識と名づけます。ゆえに迦葉が云います。盲人の如く、別惑を知らない、ゆえに悲しむべきです。別理を識らない、ゆえに怪しむべきです。また悲しむべきことの甚だしいのを怪と名づけます。「思惟」の下は、正に悲傷し、自ら傷つき他を傷つけることを明かします。思惟は弘誓の始めであり、鯁痛は悲願が習い成るのです。鯁とは魚骨が喉に鯁ること、このように傷痛が至って甚だしい相です。

止観輔行伝弘決 巻第五の三

止観輔行伝弘決巻第五の四

唐代毘陵の沙門湛然の述

そこでただちに「下正明起誓」のうちの起誓について示します。まず衆生に約して最初の誓いを起こし、次に煩悩に約して次の誓いを起こします。自己についても他者についても、ともに無始以来経験してきた境に縁じます。したがって、ともに事に約して悲心を弁じ、また発誓を論じます。ともに理に縁じなければなりません。それゆえ以下の諸誓は、すべて三諦に約します。三諦はまた、別に寄せて総を顕す必要があります。以下の慈誓の意も、これと比べて知ることができます。

次に「衆生」の下は、正しく誓相を明かします。これもまた次第に寄せて、不次第を弁じます。初めの文は、すなわち空観の誓相です。次に「雖知」の下は、仮観の誓相です。次に「雖知」の下は、中観の誓相です。一つ一つの観相には、すべて二つの誓いがあります。誓願がすでに広ければ、苦集もまた長くなります。

「何者」の下は、重ねて誓相を釈し、兼ねて偏小を斥けます。初めに三蔵を斥け、次に「若偏」の下は、通教の鈍根の菩薩を斥け、次に「若偏見」の下は、別教の教道を斥けます。また兼ねて通教の出仮の菩薩を斥けます。まだ真応を得ていないので、なお見愛と同じです。二観はなお無明に縛られており、非解脱と名づけます。

「今則」の下は、正中を顕すうち、先に法、次に譬えです。法中には、正しく中道を明かすがゆえに、双べて毒偽を非とします。毒偽については、すでに前で釈したとおりです。次に譬えのうち、「飛空不住空」は、即空にして仮なることを譬えます。「雖不住去」は、即仮にして空なることを譬えます。「雖空而度」の下は、譬えを合わせます。度はすなわちこれ仮であり、すなわち空仮不二であるからです。「是故」の下は、さらに斗空をもって前の譬えに帖合します。

次に慈誓を明かします。これも初めに誓境を明かし、境のうちにもまた初めに総じて前の妙境不思議の楽を牒します。道と滅の二諦は、ともに楽と名づけます。義は四教を摂して、ただ一念にあります。ゆえに「一楽一切楽」といいます。妙境の一念三千を説かなければ、どうして一が一切を摂することを識ることができましょうか。三千は一念法性を出でません。それゆえただ楽因と楽果があるだけです。法性がすなわちこれ無明であると知るゆえに、慈を起こします。

「我及衆生」の下は、別に誓境を明かし、道滅のないことを明かします。「昔雖等」というのは、ただ人天と二乗の楽を求めて、滅のないことを明かすのです。しかるに菩提の心を発し、諸仏の法を習って究竟の楽因とすることを知らないのは、道のないことを明かすのです。前の悲誓のうちに道滅のないことを明かした義は、ここに兼ねます。ゆえにこの文は略してただ譬えを挙げて、「如執瓦礫」といい、滅を識らないことを譬え、「妄指螢光」といい、道を識らないことを譬えます。妄りに世間および小乗の因果を、これを実と謂います。

「今方始解」の下は、正しく境に依って誓いを発します。初めに道諦に約して最初の誓いを起こし、次に滅諦に約して次の誓いを起こします。「雖知」の下は、次に誓相を明かします。これもまた次第に寄せて不次第を弁じます。初めの文は、すなわち空観の誓相です。次に「雖知」の下は、仮観の誓相です。次に「雖知」の下は、中観の誓相です。画空と種樹は、ともに思益の文です。中観の文中、法門は初誓を標し、仏果は次誓を標します。「非修等」は初誓を釈し、「非証等」は次誓を釈します。中道の体は、修証にあらざるといえども、また修証することができます。それゆえ誓いを発して、自らのため、他者のためとします。「是名下」は正を顕します。このうち円教の真正の発心は、三教に約して毒偽を簡ぶべきです。いわゆる非空および非愛見です。三教の菩薩は、まだ中道を証しないので、通じて毒と名づけます。両教の二乗および九の非心は、通じて偽と名づけます。両教の二乗および通別の入空の菩薩は、ともに空と名づけます。三教の出仮は、通じて愛見と名づけます。初めの発心から常に中道を観じるので、永く毒偽空仮と同じではありません。

「如此」の下は、結び収めます。初めに誓願と境智とが相即することを明かし、次に「慈悲」の下は、智慧と慈悲とが相即することを明かします。智はすなわちこれ解です。境に依って解を生じ、解に依って願を起こします。境は所縁となり、誓は能縁となります。無縁の慈悲をもって不思議の境に縁じます。境を無縁と名づけ、誓を無念と名づけます。この慈悲を運んで法界に遍く覆うので、よく任運に苦を抜き、自然に楽を与えます。「不同」の下は、重ねて総じて前の次第の慈悲を斥けます。前の二文の後で、すでにそれぞれ斥け終えました。今、二文が終わって、さらにまた総じて斥けます。「是名下」もまた総じてこれを結びます。義は前に異ならないので、還って上を指します。このうちには、具に「慈悲」というべきですが、ただ「悲」というだけなのは、語の便に随っただけです。またこの四弘は、さらに互いに資け合います。一念に具足して、前も後もありません。具には第一および下の諸文のごとくです。

観心とは、一念の心に約して無作の四諦をなし、弘誓に寄せて略して観心を明かします。また解することができるでしょう。前の誓相のごとく、すなわちその相です。

○三明安心中、初めに文を釋して名を釋するなり。善く法性を以て自ら其の心を安んず。故に安心と云う。上は深達、下は結前生後。既に自ら妙境に達す、結前の正境深きを明かす。故に淵奧と云う。次に博運去は結前の弘誓廣きを明かす。故に亘蓋、博廣なりと云う。國語に曰く、東西を廣と曰い、南北を運と曰う。即ち橫遍なり。亘も亦た遍なり。境は諸法を攝して橫廣ならざるはなし。理に依りて發心すれば竪深ならざるはなし。且く事理に寄せて名を釋すれば便なり。正境は是れ理、理は深し。慈悲は事に屬し、事は廣し。具に前に說くが如し、故に若此と云う。事理ありと雖も但だ是れ空願なり。須行より下は即ち是れ生後なり。若し安心せずんば克獲する所なし。故に次に正願し而も安心を明かす。初めに妙境の中に一念に無作の四諦を具足す、故に四弘の中に無作の諦に依りて弘誓を發す。今、能安を以て所安に安んず。能所相稱するを名づけて妙行と爲す。既に安心し已りて廣く能く物を利す、初誓を填すなり。衆生を利せんと欲すれば先ず須く惑を斷ず、次誓を填すなり。衆生を利せんと欲すれば復た須く法を習う、第三誓を填すなり。分分に實を證す、第四誓を填すなり。究竟位に至りて四誓方に滿つ。若し爾らば、此れより安心し乃至正助に通じて名づけて願を填すと爲す。若し解ありて行なければ名づけて枉死人と爲す。譬喻經に云うが如し。一母二子の如し。一は善く浮を習い、二は浮を習わず。浮を習わざる者は水に墮ちて死す。其の母哭かず。先に浮を習える者水に墮ちて死す。其の母大いに哭く。人其の故を問う。答えて云う、浮を習える者死するを名づけて枉死と爲す。是の故に哭くのみ。願は浮を習うが如し、行なければ死するが如し。大文に二あり。中に於て先ず總じて安心を明かし、次に別して安心を明かす。總別倶に是れ妙境に依る。人に隨うが故に總別同じからず。惑重く觀微なれば應に須く事に隨うべし。故に使う行相、信の若くは法の若き、四悉迴轉す。人見ざるが故に、便ち別安に於て異計を生ず。則ち大師の宜に逐うの能を失う。初めに總安の中に秖だ是れ止觀なり。中に於て先ず重ねて法體を明かし、以て所安と爲す。法體は何れぞ。即ち妙境なり。先ず法、次に譬。初めに法文の中に但だ無明を指して即ち是れ法性とす。但だ法性を觀じて無明を觀ぜず。故に大論六十九に云う、若し常無常等を以て之を求めば皆錯れり。若し法性に入らば則ち錯れること有ること無し。九十一に云う、法性即是實相、實相秖だ是れ法性なり。寒來より下は體を爲し譬を舉ぐ。寒は無明に譬え、水は法性に譬う。無明、法性を法とするを名づけて寒、水を結ぶと爲す。眠り心を覆うは水水に準ず、水本是れ水、夢心に異ならずと說く。事に寄せて迷を引く、覆と云い結と云う。今當に次に下は能安の止觀を示し、法性に安んず。前に觀ずる無明秖だ是れ法性なり。水を融かして水と爲すが如し、無明の眠を覺す。中に於て先ず止、次に觀。初めに正しく止を用いるを明かす。如旋の下は譬を舉ぐ。但だ其の火を信じて輪を信ぜず。不信の去は合す。法性を以て法性を念ず。文は觀に似たれども但だ止の義を成ず。繫と念とは倶に法性に止まるが故なり。體達の下は止成ずるの相。觀者の下は次に觀を用いるを明かす。譬の下は火空水の三、共に觀に譬う。初めの劫火は劫は前に釋するが如し。三災は略して通釋十境中に說くが如し。虛空藏・海慧、此の二は並びに是れ大集經の中の菩薩なり。彼の經に廣く十方の諸佛諸大菩薩を集めて欲色二界の大空亭中に於てす。故に大集と云う。此の菩薩、衆會に來らんと欲して先ず此の相を現ず。凡そ諸菩薩は皆德より名を立つ。故に眾に入りて相を現ずるも亦た其の德に隨う。是の故に空藏現ずれば空を、海慧現ずれば水を。並びに大眾を見ず、唯だ空水を見る。修觀も亦た爾り、法の外に法なし。介爾の下は觀成ずるの相を明かし并びに二空を結す。亦た先ず法、次に譬、後に合す。初めに法說の中に介爾と言うは、緣妄境に非ず但だ一念を生ず。我、觀成ずと謂うを名づけて介爾と爲す。介は助なり。助とは謂わく微弱の念なり。此の念起る時、念と念者と、念に隨って即ち亡ぶ、名づけて性空と爲す。空にして空相無きを名づけて不可得と爲す。即ち是れ相空なり。所念は謂わく法性。念者は謂わく介爾。此の中に且く觀行を指し未だ眞に入るを論ぜず。前の如きの下は譬を舉ぐ。能所倶に燒くるは以て能を亡じ所を亡ずるに譬うべし。能空も亦た空なるが故なり。法界洞朗の去は合す。不可得も亦た不可得なり。止秖だ是れ下は止觀體一を明かす。即ち不二にして二、寂照殊なること無し。故に止秖だ是れ智と云う。下文の別安の識るべきが爲の故に、今預め辨ず止觀の別相。故に知る此の中に別にして別ならず。下文の別の中に不別にして別なり。不動の下は重ねて相即を釋す。初めに止即ち是れ觀なるを明かす。不動智の下は觀秖だ是れ止なるを明かす。不動智照法性の下は雙べて止觀の同く法性を照すを明かす。止觀法性を得るが故に方に始めて安と名づく。故に觀智得安も亦是れ止安なりと云う。不動於法性の下は更に却って覆釋するなり。上の句は觀安なるが故に止安。此の中は止安なるが故に觀安。並びに法性に由るが故に二無く別無し。故に金光明第一に云う、法身に依りて大智大定あり。法身とは即ち法性なり。智定とは即ち止觀なり。即ち是れ法界繫緣の一念なり。若し倶に安んぜずんば下は別安を明かさんと欲し、先ず別の意を序す。倶とは止觀なり。倶に安を得ざれば則ち總じて其の宜に非ず。法性を以て自ら其の心を安んずと雖も、彌々暗散を增す。既に倶に安んぜずば當に復た云何せん、問う生後別を。夫れ心神の下は別安を明かさんと欲し、先ず不定の相を辨じ、別安の由と爲す。冥昧とは是れ觀の安ぜざるなり。梭利とは是れ止の安ぜざるなり。梭の字は應に𫐩に作すべし。疾なり。息和反。汩は筆反。去る貌。亦た疾、亦た流の急なるなり。字は曰に從う、于月反。若し日に從えば是れ亡の的反。此の音は即ち是れ屈原の沈める所の水なり。今の用うる所に非ず。儵は駛なり。亦た驚なり。亦可く倐に作すべし。楚辭に云う、往來速疾なり。敵強の下は事を引いて以て不安の相を況す。須く事安すべきを明かす。禮に云う、天文を知るは鳥なり、說文に云う、水鳥は能く天雨を知る。暗散は敵強きが如し、觀微は力弱きが如し。事は六國の時に在り。六國とは韓・齊・楚・魏・燕・趙。并びに秦を以て七雄と爲す。趙將、燕を伐たんとす。蘇代、燕の爲に趙王を說きて曰く、今者、臣、外より來るに小水に遇う。蚌方に出でて暴し、而も鷸其の肉を啄む。蚌合して而も其の啄を夾む。鷸曰く、今日雨ふらず明日雨ふらざれば必ず蚌の脯を見ん。蚌も亦た鷸に謂いて曰く、今日出でず明日出でざれば必ず死鷸を見ん。兩者捨てず、漁次得て而も之を併擒す。今、趙且に燕を伐たんとし、燕趙相支えて以て其の眾を弊らさん。臣、強秦の漁父と爲るを恐る。故に願わくは大王熟計せられんことを。趙王乃ち止む。春秋後語に出づ。今の文は但だ相扼するの義邊を取るのみ。強秦の便を得るの意は用いず。凡そ俗書を用うるは皆少分を取る、其の意を全うせず。總じて止觀を修して而も其の宜に非ざれば但だ暗散を增すのみ。常に暗散と相扼すべからず。應に別安を以て誓い其の暗散を破すべし。蘇、趙を說くが如し。當に殉命等とは、總じて事安の儀を示す。生を以て死に從うを殉と曰う。魏の時に人あり周王の塚を發き、殉葬の女子を得たるが如し。今、生を以て死に從い、精進を捨てず。薦は獻なり。肌は皮なり。假使皮骨銷盡し盡命に道を奉じ、專ら止觀を修し誓って死するまで休まず、志を堅くして別安し以て品に入らしむ。故に誓巧と云う。乃至入位とは初住を謂う。安心の下は正しく別安を明かす。乃ち是れ總に望みて別と名づく。以て次第の別と爲すべからず。若し下文に望みて結會數中には、別は仍お總と成る。總は即ち是れ圓、下の一心即ち此の圓を指すなり。法性に於て信法及び四悉檀の迴轉相資を分つが故に別。還って總中の一止一觀を用いて法に對し信に對す。自他並びに然り。中に於て先ず教他を明かす。菩薩は懷を運らすに利他を本と爲す。故に先ず他、後に自。聖師の三力とは、中道の空慧を名づけて慧眼と爲す。慧眼の機を鑒るを名づけて法眼と爲す。任運に藥を逗するを名づけて化道と爲す。此れは是れ不思議の三力なり。故に一眼を以て二の名を分つ。毱多の下次に毱多の弟子を化するの相を引き、以て聖師を證す。毱多は羅漢の位に在りと雖も、既に付法の聖師の類に在るが故に、知る即ち是れ四依の人なり。弟子に樹の上を教うるは第四卷の引くが如し。食を以て悟る者、一比丘あり性、飲食を嗜む。此の嗜欲に由るが故に聖果を得ず。毱多、請じて房に就かしめ香乳麋を以て之に與う。語言く、冷を待ちて食うべし。比丘、口に吹き尋いで冷ゆ。尊者に白して曰く、麋已に冷ゆと。尊者曰く、麋は冷ゆと雖も汝の欲火熱なり。應に觀水を以て汝の心火を滅すべし。復た空器を以て食を吐き出さしむ。還って食わしむ。比丘曰く、涎唾已に合ず。云何が食うべけん。尊者語りて云う、一切の飲食も此れと同じ、汝觀察せず妄に貪著を生ず。汝今當に食不淨想を觀ずべし。即ち爲に法を說き阿羅漢を得。應に訶責を以て等とは、像とは似なり。文選海賦に云う、倣像其の色。毱多の現ずるは女人に似るが故なり。多弟子の中に一比丘あり信心出家し、四禪を獲得し四果と謂う。毱多方便して他處に往かしむ。路に於て化作して群賊と爲し復た化作して五百の賈客と爲す。賊、賈客を劫ち殺害狼藉す。比丘怖を生じ即便ち自念す、我れ羅漢に非ず、應に是れ第三果ならんと。賈客亡びし後、長者女あり比丘に語りて言う、唯だ願わくは大德、我と共に去りたまえと。比丘答えて言う、佛、我を許して女人と行くことを許さず。女言う、我、大德を望みて其の後に隨わんと。比丘憐憫し相望みて行く。尊者次復た變作して大河と爲す。女人言う、大德、共に我と渡るべし。比丘は下に在り、女は上流に在り。女人便ち水に墮つ。白して言う、大德、我を濟きたまえと。爾の時、比丘手を以て接え出だす。細滑の想を生じ愛欲の心を起す。即便ち自ら知る阿那含に非ずと。此の女人に於て極めて愛著を生じ、將いでて屏處に向い共に交通せんと欲す。方に是れ師と見て大いに慚愧を生じ頭を低れて立ちぬ。尊者語言く、汝昔自ら是れ阿羅漢と謂う。云何が此の如き惡事を爲さんと欲するや。將いでて僧中に至り其の懺悔を教う。爲に法要を說き阿羅漢を得。故に知る聖教を習う者は薄く次位を知る。縱い逾濫を生ずるも亦た開解し易し。曾て聞く、人あり自ら成佛と謂えり。天を待ちて曉けず、魔障と謂う。曉けて已り梵王の請說を見ず。自ら知る佛に非ず。仍お便ち自ら是れ阿羅漢と謂う。他人罵れば之に心に異念を生じ、自ら知る是れ阿羅漢に非ざることを。仍お謂う是れ第三果なりと。女を見て欲を起し知る聖人に非ざることを。此れも亦た良に教相を知るに由るが故に、不待・不過とは、未熟にして化するに非ざるを不待時と名づく。機熟して化せざるに非ざるを不過時と名づく。故に金光明第一に化身を釋して云う、自在力以て眾生の心行に隨い、眾生界の多種了別に隨い、不待時不過時、處相應時相應行相應說法相應、現身して而も度す。今但だ兩句を引く。經意を攝して盡くす。故に知る聖師の位は初住に在り。初住は法身の本を得。能く應化を起すなり。盲龜の下は聖師の遇い難きを譬う。大海の中に一の盲龜あり。爾の時、海中に復た浮木あり。木に唯一の孔あり龜身を立つべし。此の龜三千年にして方に一出を得。億百千出、何に由りてか浮木の孔に値うべけん。故に大經第二に云う、世に生れて人と爲ること難し、佛に値い生信すること難し。猶し大海の中の盲龜の浮木に遇うが如し。亦た針鋒を閻浮提に竪つるが如し。一の芥子を以て忉利天より閻浮提に投ず。何に由りてか針鋒の上に貫くことを得べけん。佛の去世の後、四依無きに非ず。眾生薄德にして何に由りてか値うべけん。次に凡師の施化を明かす。聖師に劣る、三力無きが故なり。譬の下は三力ありと雖も而も亦た益なしと譬う。故に凡師の施化を令む。世醫の法の如し。上醫は色を視、中醫は聲を聽き、下醫は脈を診す。猶し聖師の諸眾生の三業の機を觀じ三輪の化を現ずるが如し。色を視るは身業を觀ずるが如し。身を聽くは口業を觀ずるが如し。脈を診るは意業を觀ずるが如し。障重く機無ければ聖師と雖も亦た能く化せず。故に亦能く死を起すこと等と云う。若し解せずんば下は三術無くとも或いは亦た益ありを明かす。但だ能く意業を觀ぜずと牒す。但だ餘の兩を觀ず。語に依りて方を作すも亦た得益あり。則ち大師自ら斥けて我は凡師と爲す。眾生既に聖に値うの緣無し。此の凡師に遇うも亦た遇然として得益あり。故に挑脫と云う。即ち大師自ら謙り物を被ること周からざるなり。兼ねて後代に示して化道を廢せざらしむ。皆な病者に問うが故に語に依ると云う。下の諸文の如きは皆な師應に問いて言うべし。及び其人若し言わん等。即ち是れ其の相なり。身子の下は小乘の中の善く法を說する者を舉ぐ。轉法輪將、智慧第一と雖も尚お自ら機に差う。大經三十四に云う、身子目連ありと雖も眞知識に非ず。一闡提の心を生ずる因緣の故に。我れ昔波羅奈に於ける時、舍利弗、二弟子を教う。一に骨觀を令し、一に數息を令す。多年を經歷して皆な定を得ず。是の緣を以ての故に皆な邪見を生じ、無涅槃無漏の法と言う。若し其れ有らば我れ應に之を得べし。我れ能く善く所受の戒を持するが故に。我れ爾の時、是の二人の邪見の心を生ずるを見て、舍利弗を喚びて訶責して云う、云何が乃ち此の二弟子の爲に顛倒に法を說くや。汝の二弟子、其の性各々異なり。一は浣衣を主り、一は金師を主る。金師の子には應に數息を教うべし。浣衣の子には應に骨觀を教うべし。錯りて教うるを以て邪見を生ぜしむ。我れ即ち其の爲に如應に法を說く。二人聞き已りて倶に羅漢を得。是の故に我れ眾生の眞善知識と爲る。莊嚴論に云う、浣衣は漸く淨く白くして骨の如し。能く鞴囊を調え善く息を知る。凡夫具縛の者とは、若し通論すれば六根五品皆な凡師に屬す。未だ無明を破らざれば通じて皆な具縛なり。若し別論すれば五品位なり。六根清淨にして二縛を離るるが故に相似の聖師なり。第一卷の料簡文中に準ずれば、通じて六根を取り以て凡師と爲す。前に聖師を指して初住に在るが故に、六根尚お稱して病導師と爲す。況んや三藏の菩薩一切未だ斷ぜざるをや。次に結示す。文の如し。他有の下は行を判ず。薩婆多の下は泛く二論を引き以て同異を出す。論意を用いるに非ず。彼れ小宗に在りて各々一門に依る。未だ通方遍被の道と爲さず。毘曇十五に云うが如し、鈍を信行と名づけ利を法行と名づく。信行は觀察少なきが故。法行は觀察多きが故。薩婆多と同じ。彼れ但だ位を判じて見道に在りとす。觀察少なき者は正に因門に當る。今、曇無德を引けば兩行倶に在世第一の前に在り。故に方便と云う。然るに數の下は從容和通す。數は行成に據るが故に見道に在り。論は根性に據るが故に方便に在り。若し多論に云わく所因不同とは、即ち今家の一向根性に似たり。德宗多少不同とは、即ち今家の相資根性に似たり。是の故に會するが爲に而も復た兩存す。又阿毘曇使楗度中に云う、堅信人あり如許の慧あり。堅法人あり如許の信あり。何の故に一人は但だ堅信と名づけ、一人は但だ堅法と名づくるや。答う、各々所因に隨い勝に從りて名を立つ、互いに有ること無しとせず。此れも亦た相資の意に似たり。毘曇又云う、定入を名づけて信と爲し慧入を名づけて法と爲す。若し初文に據れば定慧並びに内思を以て法と爲す。定慧を聞く者之を名づけて信と爲す。是の故に今文に止觀各々信法二行を立つ。今師の下は正しく今師の二行の相を明かす。則ち久因を以て現の種子と爲す。現有を明かすは必ず久因に藉る。久因は德宗の方便に異なり。現在も亦た多論の行成に異なり。是の故に今家は但だ宿種に由るが故に現に觀を修め及び以て法を聞くに堪うるを論ず。今を驗し昔を知り二行の名を得。大經二十に云う、如し呪術あり若し一たび聞かば、後二十年毒藥に中らざるが如し。若し誦持あらば乃至命終に病あること無けん。是大乘法も亦復是の如し。若し眾生あり一たび耳に經れば、却後七劫惡道に墮せず。其の義を思惟すれば必ず菩提を得、淨く佛性を見ん。經耳は即ち是れ信行の種なり。思惟は即ち是れ法行の種なり。法華に云う、若し聞き解し思惟修習せん。又大經に云う、一は正法を聽聞し、二は其の義を思惟す。經論此の類は並びに是れ久遠の信法の種なり。若し論の下は今家の利鈍を判ず。更互に名を得ることは兩論の一向に判ずるに同じからず。已說の下は結前生後。師應に下は法を說かんと欲するに先ず根性を審にす。定は秖だ是れ止。慧は秖だ是れ觀。汝此の二に於て志しくは聞を爲すか、志しくは思を爲すか。其人に下は彼の根性の所尚の相を述す。既知の下は既に根性病相定まり已りて、一人の所に於て語に依りて方を作す。止觀各々四、故に旦く八と爲す。一一の文の中に各々三意あり。一に法相を示し、二に廣を指し、三に結成悉檀。初めの文の初めの意。咄男子の下は正しく爲に法を說く。說法の相は隨有に相應ず。即便ち引用す、或いは儒、或いは小、或いは偏、或いは漸。言近く意遠し。且く圓教圓觀を助成す。四悉信法止觀の相。後來の者の爲に化他說法の式を作す。乃至據の下は結文。一一の文に於て次と不次あり。意は且く圓に在り。文の中に所列の四教及び似次第三觀の語は、意は聞きて咸く歡喜するに在り。是れ善並びに生じ惡破れざる無し。一切の理を見る。故に遍く列ぬるのみ。故に至の下は結文。方に次第を開く。次第は則ち三諦に歷す。不次は唯だ一心に約す。一々の番の中に後を以て前に望むれば皆な四意を成ず。謂わく次第三觀に三あり。一心三觀を一と爲す。一其の意とは、老子に曰く、天は一を得て以て清く、地は一を得て以て寧く、侯王は一を得て以て天下の正と爲すと。老の意は但だ陰陽の道を合するを以て、天地の一を得と爲す。君臣の道を合するを侯王の一を得と爲す。今彼の理を廢し但だ彼の名を借りて以て今の理を證す。苦集の一を得とは滅諦を謂う。因緣の一を得とは無明滅すれば則ち行滅ず等を謂う。六蔽の一を得とは彼岸に至るを謂う。凡そ俗典を引くは例皆此の如し。一は是れ三乘の最なり。故に唯此れを快と爲すと云う。快なるが故に其の樂欲に適う。天亢旱の如き等とは、亢も亦た旱なり。萬と百とは並びに小數の極。隨便に互に彰す。卉は是れ草の總名。彼の不生を舉げて欲を顯し降雨を以て生を成ず。生とは即ち生善。娑伽龍とは華嚴の文なり。長含又云う、阿耨達龍王身心降雨して閻浮提に滿つ。今文に四方霔雨と云うは是也。七日と言うは、是れ摩那斯龍王降雨せんと欲する時、先ず七日雲を布き、一切眾生をして諸業を究竟せしめ、漸く微雨を降らし物を損ぜんことを恐るるが故なり。人も亦た是の如しの下は譬に合す。而も七日及び四方に合せず。但だ通途の霔雨の意に合すのみ。河に合し兼ねて池を加え道品樹を加う。既に全く正經に出でず、盈縮時隨う。初めに反ねて善根の不生を合す。若能の下は正しく善根の生ずるに合す。三觀四教に對して之を釋すべし。諸禪を發すは雨の如しとは、禪定若し發すれば、無量の善法一切の法門並びに禪に因りて發す。燸頂等は三藏なり。眼智等は見道の中の位なり。苦法忍を眼と爲し、苦法智を智と爲し、苦比忍を明と爲し、苦比智を覺と爲す。順忍等は通教の中の諸善根なり。外凡を信と爲し內凡を順と爲す。餘文は並びに略す。寂滅無生は是れ別圓の中の善根なり。此等並びに禪靜に因りて生ず。即ち生善の義。緣喻等とは、種種の因緣種種の譬喻。因緣は秖だ是れ廣く今昔を引いて共に此の義を成ず。下の去も例然り。醉象は卷初の釋の如し。穴駝は大論三十三に出づ。第七又引く。亦た無鉤の意と同じ。五翳等とは經論大同なり。成論に云う、譬如し天の日月其の性本と明淨なり。煙雲塵霧等の五翳則ち現ぜず。等とは等しく阿修羅手を取る。爾雅に云う、陰にして風なるを翳と曰う。翳とは障光を謂う。今則ち通じて五を取り皆な能く障ぐ、通じて名づけて翳と爲す。又風動き塵起るを埃と曰う。煙雲霧起るを靄と曰う。靄とは雲等の掩するを謂う。曜靈とは日の名なり。日掩わるるを謂う。亦可く曜は七曜と謂う。七曜圖に云う、日月五星を名づけて七曜と爲す。日は是れ陽精、月は是れ陰精。五星とは東の歲、南の熒惑、西の太白、北の辰及び中央の鎭。靈と言うは大戴禮に云う、陽の精氣を神と曰い陰の精氣を靈と曰う。爾雅に云う、八方の神を八靈と爲す。五翳は八方を翳すが故なり。是の故に俗典の凡そ神靈變化精微及び道性等を釋するは、陰陽を出でず。彼の教未だ出世道を知らざるが故に。又大經に日月を譬う、又煙雲塵霧及び修羅手の因緣の故に、諸眾生をして能く見ることを得ざらしむ。既に煩惱の翳の障とする所と爲るが故に、須く對治すべし。睫近霄遠等とは、霄とは近天の赤氣なり。雲日光を得て赤色可見と雖も、雲に實體無くして而も見るべし。中論大經大同小異なり。大經二十六に云う、因緣ありて不可見とは空中の鳥迹の如し。近くして不可見とは眼睫の如し。壞して不可見とは根敗の如し。亂れて不可見とは不專一の如し。細くして不可見とは微塵の如し。障ありて不可見とは雲外の月の如し。多にして不可見とは稻中の麻の如し。相似にして不可見とは豆中の豆の如し。中論に遠くして不可見とは霄の如しを加う。則ち根敗無し。今文の意は、煩惱に由るが故に故に不可見。遠くして不可見とは中を見ざるが如し。近くして不可見とは俗を見ざるが如し。夫れ散心より來至るまで皆な不可見とは、彼の諸惡を舉げて此の修定を顯す。以て所治と爲す。故に膜塵等は皆是れ所破なり。密室の中の燈は外風を除く、內暗を破るなり。金錍等とは、大經第八如來性品に迦葉佛に問う、云何が佛性は難見難入なるやと。佛言く、百盲の人眼を治せんが爲の故に良醫に造詣するが如し。良醫即ち金錍を以て其の眼膜を決す。一指を以て之を示し、問いて言う、見るや不やと。答えて言う、見ずと。復た二指三指を以て之を示し、問いて言う、見るや不やと。答えて言う、少し見ると。合喻に云う、無量の菩薩は六波羅蜜を行ずることを具足すと雖も、乃至十住も猶お未だ能く見ず。如來既に說きたまえば則ち便ち少し見る。此れは乃ち別教の十住、故に未だ見ずと云う。疏に他釋を引く。一に云う、三指は三乘に譬う。二に云う、三慧に譬う。三に云う、三教に譬う。初めに小乘の初教を一と譬え、般若より法華に至るまでを一と爲し、涅槃を一と爲す。四に云う、信順無生を三と爲す。章安云く、既に佛信に譬う、餘解に應ずべからず。即ち三諦を以て三指と爲す。初めの指は空觀の如きが故に不見と云う。三指は十住の如きが故に少見と云う。即ち圓の十住なり。金錍は教の如し。故に下文に云う、是の如きの菩薩は位階十地尚お了了ならずと。今、決膜除惑の義邊に從うが故に對治と云う。心若し等とは、世間は是れ生滅法。出世は是れ不生不滅法。定に由りて能く了ずるが故に云うなり。亦可く世間生滅は是れ界內の俗、出世不生不滅は是れ界外の眞。界內は眞を略し界外は俗を略す。內外の眞俗は即ち三諦なり。三諦は是れ理。理は即ち第一義意なり。如來成道は即ち第一義意。猶お尚お定を樂しまれき。入定は復た是れ第一義意。況んや諸凡夫をや。凡夫は理、合に第一義を修むべし。佛は凡を示すが故に。故に諸經中に多く處ありて佛の入定を明かす。有禪定者の等とは、電光は第九卷の釋の如し。見道は即ち是れ第一義意なり。成論の中に本と欲定に譬うと雖も今通じて之を用う。凡そ初めて諦理を見るを皆な電光と名づけ皆な見道と名づく。破無數等とは、意は一切種智を以て第一義と爲す。破惡の言は因便來れるのみ。其人若し言の下は信行は觀に約するの四悉なり。前に雙べて問うが故に今但だ答を出だす。我聞等とは法行を斥すなり。三惡等とは世間の苦を舉げて出世の苦を況す。燒然は是れ地獄。駝驢は是れ畜生。是の如き等の苦苦は期あり。癡暗無明は三諦を障ぐるの苦。終に實報に至る、故に大苦と云う。方隅は權實の理に譬うべし。四方を方と曰い四維を隅と曰う。隅は權の如し、方は實の如し。爾雅に曰く、西北隅を之れ屋漏と謂う。東北隅を之れ󸞿と謂う。󸞿の音は怡。郭云く、未だ詳らかならず。麻杲云く、萬物を養養すと。東南隅を之れ突と謂う、烏釣切。西南隅を之れ隩と謂う。屋中隱隩の處を謂う。亦た生滅四諦を以て隅の如く、無生四諦を方の如しとすべし。界外の兩教も方隅も亦た然り。多聞分別等とは、此れに據れば四句皆な樂を以て名と爲す。初めの句に多聞等と云うは、樂は即ち樂欲、聞は即ち信行、世界に對すべし。攻惡等の言は相從りて來れるのみ。若し一偈を盡せば文意四悉の義足る。四句次第に四悉に對して見るべし。如教至道非道者とは、四種の道品を之れを道と名づく。分段變易を之れを非道と名づく。界內は三途を以て坑坎と爲し、界外は分段を以て坑坎と爲す。若し陷字を作さば(戶懺切)今の用うる所に非ず。苦樂道非道等を分別し間隔不同なるは、即ち世界の意。月開等とは、青蓮華は月に因りて開く。赤蓮華は日に因りて開く。人あり云う、白蓮華は日に因ると。並びに開生を取る。是れを人義と爲す。大經第九に云う、譬如し蓮華は日の照す所と爲りて開敷せざるは無し。日興等とは、大經第九に云う、譬如し營作は至暗に皆な息む。若し未だ成ぜざれば要ず日明を待つ。義は月と同じ。主膠火導は並びに觀に譬う。商畫坯盲は並びに行に譬う。行は即ち善なり。勝より別に舉ぐ一切種智も亦た觀に推す。種智は即ち是れ善中の最もなるが故なり。自餘の諸善は但だ是れ莊嚴の觀のみ。怨は即ち是れ惡。識は即ち能治の觀なり。武將に謀あるとは、秦將の王剪の如し。魏將の吳起廉頗。李牧張良樊噲の徒。善く陣を破るが故に、以て破惡に譬う。並びに須く委釋す破三惑の惡。次に雲熱火暗は並びに所破の惡に譬う。薪縛も例として之を意得べし。井中の七寶等とは、大經十九。佛、德王に告ぐ。暗室の中の井に種種の七寶あるが如し。人も亦た之を知るも暗の故に見ず。善方便ありて然も大明燈をてらして持ち往き照了すれば悉く之を見ることを得。是の人終に是の水及び寶は本無にして今有りと念言せじ。涅槃も亦爾り。本無にして今有りと言うべからず。瓶盆も亦爾り。今、日明と云うは、明の中の盛なるを舉ぐ。眾生は井の如し、佛性は寶の如し。眾生は室の如し、佛性は瓶の如し。並びに無明を以て暗の如しとし、燈日を智日の如しとし、照を見の如しとす。今此の文の中に日を以て燈に替う。須く智慧を以て去るべし。般若偈文。能く寶を見及び觀法實。即ち第一義意なり。等觀入とは第一義に至るが故に名づけて入と爲す。諸法の實を知り及び等觀入。般若を最と爲す。故に須く觀を用いて第一義に入るべし。默復默とは思の移らざるを明かす。損之又損之等とは、周易に云う、以て無損に至ると。肇公改めて用う。今且く肇に依る。真理の極なるを以て名づけて無損と爲す。煩惱損し盡くるも亦た無損と名づく。信行の聞を斥けて有爲に屬するが故に。坐馳等とは、莊周は坐亡を貴ぶが故に馳は益無しと云う。今彼の意を借りて聞を忘れ理を觀ず。文に隨うを馳と曰う。理を思うの外、餘は皆な馳と曰う。又外篇に云う、敬孝は易く愛孝は難し。愛孝は易く亡親は難し。亡親は易く親をして我を亡じしむるは難し。親をして我を亡じしむるは易く兼ねて天下を亡ずるは難し。兼ねて天下を亡ずるは易く天下をして我を亡じしむるは難し。注に云う、之を恣にし天下をして自得せしめん。安んぞ我を亡ぜざるを得んや。是を以て言えば、秖だ是れ莊生に他を亡ずるの智無きのみ。反ねて他を斥けて亡ぜずして、天下をして己を亡じしむ。注家云く、恣は未だ亡を釋するに足らず。今の天下は可由く恣にせざるべし。恣、若し是れ亡ならば何ぞ曾て亡ぜざらん。而も展轉比して云う最後に難しと耶。故に知る汝の恣にする所は他の亡に非ず。他の亡ずる所は何ぞ汝の恣に関らん。是の則ち坐亡に言ありて行なし。今語を借りて理を成じ理に依りて亡と曰う。當に下の諸句の爲に皆な知るべし。是の諸法は是れ止。四悉の意に隨う。話(戶夬切)何の法か備わらざる、下は止に十度を具す。一一の度の中に一切の法足る。善は無量と雖も此の十を出でず、故に是れ生善中の最もなる。前の六は見るべし。因止等とは、止は雙非の方便と爲るが故に。故に云うなり。止の中に諸願を具す、亦た眾生の願を遂ぐ。是の故に一切と云う。除惑の功あるが故に名づけて力と爲す。此れは是れ中智、故に無二と云う。止一切を具すとは即ち總結なり。且く當機に約するが故に何ぞ別修を用いんと云う。壁定とは、室に四壁あれば則ち八風入らず。若し止を得已れば界內外の違順の惡覺を離る。八風は秖だ是れ四違四順。書中の八風とは、爾雅に曰く、南を凱風と爲し東を谷風と爲す。北を涼風と爲し西を泰風と爲す。上下よりするを頹風と爲す。下上よりするを飈風と爲す。火と倶なるを庉風と爲す。庉の字(徒昆切)迴轉するを旋風と爲す。室壁も亦た此の八風を免る。故に以て喻と爲す。亦是れ四方四維の八風なり。朝露見陽とは、露は散の如し、陽は止の如し。晞は乾くなり、定の如し。止是大慈等とは、慈定は瞋を治す。大明呪は釋籤の如し。大明呪は是れ般若、故に能く惡覺貪婬恚怒癡疑朝露の惡を除く。止即是佛等とは、念佛は障道を治す。今止を修むるは法佛の如し、故に障を治する妙道なり。阿伽陀及び妙良藥、并びに呪して枯れたるを起し死せるを起こすの術等。並びに能治の止を舉ぐ。止即體真等とは、彼の釋名の中の次第の名を用いて、以て不思議理を成ず。止是佛母等とは、實母權父共に佛子を生ず。父母相即は上に準じて知るべし。即ち淨名經の意。理體寂照は是れ佛師なり。止是佛身とは即ち法應の二身なり。亦可く三身具足すべし。因を名づけて止とし果を名づけて眼とす。定慧能く嚴む、今止は定に屬す。故に名づけて相好と爲す。一切法を具すが故に名づけて藏と爲す。諸法の依と爲るが故に名づけて住處と爲す。何の法か具せざるは前に便宜を牒す。何の法か除かざるは前に対治を牒す。乃ち是れ理を見るが故に惡滅し善生ず。正覺等とは、因に在りては名づけて觀と爲し果に在りては名づけて覺と爲す。正大遍等。果上の稱を借用す。能生等とは、信戒等の五は即ち五分法身なり。既に能く五分を生ずれば即ち生善中の最もなる。化道大行とは、即ち病に應じて藥を授くるなり。能く道を照すとは亦た破暗の意を取る。能く寶を得とは貧苦の惡を除く。但當に勤めて觀ずべし開示悟入等とは、此の四は皆是れ無生觀なり。具に疏の中の觀心に約する釋の如し、故に第一義なり。次に迴轉を明かすとは、先ず二論を序す。中に言う始終とは、二論並びに始は鈍終は利を以てす。今、須臾と言うが故に彼と同じからず。次に自行を明かすには則ち止觀並びに說く。亦た先ず二行を標す。教他は說法を以て本と爲す。故に先ず信、後に法。自行は多く思惟に在り。故に先ず法、後に信。前の教他の中に十六番各々一人に屬す。故に止觀離れて明かす。今の自行の中には並びに一人に在り。故に止觀合して明かす。又前に非ずんば合せず、今に非ずんば離れず(云云)。次に樂寂の下は正しく法行を釋す。四悉の中に各々一止一觀。樂欲の中に初めは是れ止。若欲の下は觀。並びに世界に依りて以て樂欲に赴く。初めに在るが故に未だ過生を論ぜず。故に但だ直ちに一止一觀を舉ぐ。次に其心の下は為人等の三を明かす。皆な先ず前に因りて過を生ずるを明かし次に止觀を用う。初めの文は是れ世界中に因りて觀を用いて過を生ず。過とは謂わく毫善も生ぜざるなり。次に即當の下は止を用う。若し凝停の下は止に因りて過を生ず。次に當校計の下は觀を用う。若し念念の下は對治中に一止一觀。初めの文は是れ人中に因りて觀を用いて過を生ず。過とは謂わく惡を長ずるなり。即當の下は止を以て之を治す。次に若靜の下は止を用いて過を生ず。即當の下は觀を用いて之を治す。修止の下次は第一義中に一止一觀。初めの文は上に治中に止を用い觀を用うと雖も理開發せず。初めの文は止を用いて開せず。即ち是れ過なり。本と理を見んが爲なり、理既に發せず。故に名づけて過と爲す。次に即應の下は觀を用いて開せしむ。次に修觀の下は過生。次に宜更の下は止を用いて開せしむ。信行の下。次に信行の中に四悉各々一止一觀。初めの樂欲の中も亦た前の意の如し。但だ直ちに樂欲に赴き、一止一觀を明かす。聽觀の下次は人中に一止一觀。先ず生過等を明かす。初めの文は過を生ず。即應の下は止を聽きて益せしむ。或聽の下は過を生ず。即應の下は觀を聽きて益せしむ。或時は下は對治中に一止一觀。初めに觀を聽きて過を生ず。即應の下は止を聽きて之を治す。或沈の下は止を聽きて過を生ず。即當の下は觀を聽きて之を治す。或聽の下は第一義中に一止一觀。生過を語らず。直ちに豁豁朗朗得益の相と云う。前の三悉は世醫の治の如し。此の第一義は如來の治の如し。故に過を生ぜず。次に迴轉。見るべし。復次下は相資、先ず來意を標す。如法行の下は正しく相資の相を示す。若し法多く信少なければ名づけて信、法を資す。若し信多く法少なければ名づけて法、信を資す。亦た正助と曰う。初めに信資法を明かす。既に相資と云うは乃ち是れ信法二行倶に有益なり。初めの止の中に四悉。法行と言うは、既に信、法を資す。法を以て正と爲し法行より名を立つ。故に如法行と云う。初めに總じて信を明かし以て能資と爲す。下の四悉を冠す。若し具に廣說せば應に一一の悉の上に皆な隨聞一句乃至皆遣と云うべし。煩文を避くるが故に初めの一句を標す。還坐の下は法行の樂欲。次に三の又聞あり。即ち法行の中の為人等の三。又聞の下は觀の中の四悉。信、法を資すとは即ち初二の悉に聞觀の言あり。下の二悉は略例、止は知るべし。破惡は即ち對治。欲悟は即ち第一義、問う。何ぞ悟と云わずして欲悟と云うや。答う。此の四悉の中の第一義は、何ぞ必ずしも理を證するを第一義と名づけん。但だ前三悉に非ざるの相を取る。理に附するの氣分は即ち第一義に屬すが故に。前文は但だ豁豁朗朗等と云うのみ。此れは乃ち下は信資法を結す。信行の下は法資信。前の法行に比べば意知すべし。是を下は法資信を結す。夫れ心地の下は安心の意を結す。總安の中に唯だ止唯だ觀。今四悉等を以ての故に逐願と云い、加以飲食丸散陰陽の三雙を以て之に譬う。一一の雙の中に皆な前の意に遍ず。合して四悉の意を成ず。隨其所願は樂欲なり。飲食は生善なり。丸散は對治なり。陰陽は見性と云う、即ち第一義なり。一種の下は偏修の失を明かす。故に知る二師は但だ止觀偏用のみならず。亦た乃ち並びに信法等の中の一止一觀無きが故なり。二師の引く偈は並びに未だ正典を見ず。各々一門に隨って入るを得。自行の稟ずる所未だ通途に遇わず。便ち偏門を以て遍く他に學ばしむ。學者をして彼彼相非せしむ。若し爾らば、則ち人天の善尚お無し。安んぞ至眞の妙を剋せん。故に大經の一向服乳を引く。經第三の中に佛、迦葉に告ぐ。譬えば長者の(佛なり)多に諸牛あり(教なり)。色種種なりと雖も(機に隨う)同じく一群なり(理一なり)。放牧の人に付して(弘教)水草を逐わしむ(機を被る)。唯だ醍醐の爲(常住)にして乳酪を求めず(人天二乘)。時に放牧の人𤚲り已りて自ら食う(弘者自益)。長者命終す(佛滅)。所有の諸牛悉く群賊の抄掠する所と爲る(佛教法を盜む)。賊、牛を得已りて婦女無し(慈無し)。𤚲り已りて自ら食う(利養)群賊相謂して、長者牛を畜うるは唯だ醍醐の爲にして乳酪を求めず。當に何の計を設けてか之を得べきやと(欽慕)。我等器無し(根に非ず)乳を得と雖も安置の處無し(設い復た持戒すとも常住の本に非ず)。復た共に相謂して唯だ皮囊ありて以て之を盛るべしと。(人天陰果)盛るる處ありと雖も鑽搖を知らず。漿猶お得難し、況んや酪酥をや(定慧方便無く名づけて鑽搖を知らずと爲す。似道尚お無し況んや眞常をや)爾の時群賊、醍醐の爲の故に之に水を加う(見を起す)水多きを以ての故に一切皆な失う(見を起して惡に墮し人天の果を失う)。今此の二師は大理寂照定慧に偏執す。義は當に群賊、鑽搖を知らざる等の如し。佛、何の故にか種種を說きたまうやとは、諸の四悉を引き重ねて偏迷を斥す。若し就の下は更に三種の止觀に歷して以て前の數を結す。若し就と言うは別立の辭。文は唯頓なりと雖も若し更に別に次第三觀に約すれば、則ち一一に各々百二十八あり。故に若し就の言を著す。次第三合するが故に一心を立つ。前に依りて重ねて舉ぐるが故に又と云うのみ。人、三番の後に更に一心と云うを見て、便ち頓等三止觀の外に更に一心を立つと謂う。此の一心は前の頓に関らずと謂う。今安心は前の妙境及び前の妙願に依る。故に前文に云う、須く行願を填すべしと。則ち願行相稱す。故に向の安心の總若しくは別は、並びに是れ圓頓、圓頓の願を填す。更に開いて次第三觀に對す。一一の觀の中に皆な前來の一百二十八を具す。本の一心に對すれば乃ち四番一百二十八を成ず。合して五百一十二。人見ざるが故に妄に穿鑿を生ず。況んや空假中の三は、頓漸不定の三に異ならず。故に前の不思議未會異名の中に所發を三觀と爲し、觀成を三智と爲し、教他を三語と爲し、歸宗を三趣と爲す。三趣は即ち是れ頓等の三なり。一部の文を以て共に一意を成す。尚お疎漏を恐る。豈に潛んで結數の中に在りて秖だ一心と云いて即ち妙行を此れに成さしめんや。此れ則ち上下の諸文便ち繁芿と爲らん。具に卷初及び第四第三の中の撮說の文旨の如し。此の意を見ざれば自ら安心を失す。自安既に無ければ、教他何れの處にか在らん。應に初めより已來鉤鎖相承し橫竪高濬、前後冠帶して方に行儀を成ずべし。豈に輒爾に斯の異計を立つること有らんや。破遍の中の一一句見、一一品思の如し。塵沙無明皆な信法相資迴轉と云う。即ち是れ見品思品無知無明、各々六十四番。橫竪不二即ち是れ一心。故に自他相對しても亦た各々須く一百二十八有るべし。此に五百一十二番と云うは、且く合說より隨諦に之を言う。若し相顯說を作さば、即ち次第を以て不次第を顯す。具に前後諸文の料簡の如し。又何ぞ但だ不次第の義に約して後に三箇の一百二十八を立つるのみならん。秖だ不可思議の一中の三に約して、以て三番と爲す。三中の一を而も一心と爲す。三一を共に論ずれば亦た五百一十二あり。問う。圓人那ぞ三觀別論を得ん。此の信法相資等の別あるや。答う。後第六に云うが如し、多く空に入り少なく假に入る等。既に偏入を許さば亦可く偏觀すべし。又破遍の初め、無生を首と爲す、無生即ち空。空門既に爾れば餘門も亦然り。宜に隨えば乃ち七句不同を成ず。尚お七番一百二十八を成ず。何ぞ啻だ三のみならんや。故に知る自他皆な七句あり。若し次第觀は唯だ三を得のみ。三悉の下は前の四悉を判ず。五百一十二番と雖も但だ信法を語る。或いは止觀を以てせば攝せざるは無し。權實を判ぜんが爲には須く四悉に約すべし。所言の世醫等とは、大論の中の文を借りて以て今の意を成ず。故に但だ世諦に屬し世醫と判ず。世界の後復た須く生善すべし。善若し生ぜずんば復た須く破惡すべし。惡去るも去らざるも皆な須く理を見るべし。故に三悉差し已りて更に生ずと云う。第一義に至れば縱い未だ無生ならずとも、斯に於て必ず契す。故に差し已りて更に復た發せずと云う。況んや復た結して世出世法互相成顯と云う。故に一々の行に皆な四悉に歷す。三悉を行ずと雖も必須らく理を見るべし。若し第一義に入り理を見ること未だ深からざれば、還って須く更に三悉を以て之を成ずべし。況んや三悉は本と第一義を期するが爲の故に。故に相顯と云う。況んや權を開き實を顯すの次第四悉、尚お皆な不次第四に入る。況んや此れ本と是れ不思議悉の四中の三、況んや不思議の中の三は皆な第一義ならんや。若し離の下は重ねて前の妙境を示し、所安の處と爲す。止觀四悉は但だ是れ能安の方法のみ。若し心安の下は疑を釋す。疑云く、一一の行者の爲には必須らく前の諸句の如く安ずべしと。故に今釋して曰く、若し心安、諦の一句に安ずれば即ち足る。前の總安の如し但だ法性に安ず。若し其れ安ぜずんば則ち總を置き別を用う。別の中に或いは唯だ一悉にて即ち足る。世界を觀ずるを以て即ち第一義なるが故に。或いは二句乃至多句を用い、乃至六十四番を具用し、乃至多の六十四番を用う。故に巧用方便心をして安ぜしむと云う。一目の下は譬を舉ぐ。多人或いは一人の初後を逗するが故に須く廣設す。若し其の得入に隨わば則ち多きを須いず。故に得鳥は羅の一目と云う。一目と言うは、乃ち最後に入法の言に據る。一生これを行ずるに豈に唯一目ならんや。是の故に或いは一人多きを用い、或いは多人一を用う。況んや一人の始末は一に非ざる、辨ずべし。故に下合して如為眾多、一人亦爾と云う。羅とは、爾雅に云う、鳥罟を羅と曰い、兔罟を第と曰う。亦た罝と曰う。眾生の下は合。捕は陸獵なり。逐なり。四破法遍の四。初めに略して來意を明かす中に、初めに徵起し設問す。即ち上の不思議境に約して正しく設問す。故に法性清淨不合不散等と云う。即ち是れ境の中の一念三千、四性の計を離る。是の故に略して不合不散と云う。合とは一念を謂い散とは三千を謂う。但だ眾生の下は答の中の意。不思議の理と惑とに約せば、一異破不破に當らざるなり。迷妄に隨うが故に事に須く破を設く。眾生無始に全體顛倒なり、誰か多少を論ぜん。但だ曾て境を解し發心安心す。心既に未だ安ぜざるが故に少なしと云うのみ。全く未だ破せざるが故に故に復た破と云う。前は定慧を以て法性に處する、故名づけて安と爲す。今は教に準じて四句を以て安ぜざるの心を推責す、故名づけて破と爲す。破は安に非ず安は破に非ず、得名は事に隨う心境唯一なり。上善巧の下は上の安心に約して破否を對辨す。若し已に諦に安んぜば定慧已に發す。彼れ即ち是れ破なり。何ぞ須くか今に至るまで更に破を論ぜん。次に若未の下は正しく破意を明かす。未だ安ぜざるに由るが故に。若し未だ破せざるが故に今更に破を論ず、故に若未相應等と云う。有定之慧等と言うは、然るに安心破遍は並びに是れ絕待なり。咸く定慧を具す。今初心に據りて入未入を欲し、事に隨いて調熟し用と與と不同なり。或いは有慧之定の前の安心の如きに宜し。或いは有定之慧の今の破遍の如きに宜し。故に從行立名、名虛說ならず。又前の安の中に先ず法性を推すは多きを以て定に從う。是の故に安と云う。今此の破の中に先ず教門に準ずるは義多きを以て慧に從う。是の故に破と云う。二文兼具し法體に遍無し。故に前の信法も法性の止觀に非ざる莫し、故なり。今此の無生も亦た同體の止觀に由るが故なり。然るに破法の下は無生破法の門を明かさんと欲し、且く先ず通じて諸門の不同を舉ぐ。廣より狹に之を指して以て無生を指す。故に先ず經論の所出の諸門を列ぬ。謂わく教行智理。文字は即ち是れ教、門と爲す。大品四十二字、大論廣く釋す。南嶽大師分ちて二解と爲す。一は通じて三乘に約し、二は別に圓頓に約す。今通を廢し頓に從う。大品に云う、菩薩摩訶衍は所謂語等字等、諸字は阿字門に入る。阿字門は一切法を具す。乃至荼字は諸法の邊を盡くし、究竟窮底にして終らず不生なり。荼を過ぐれば字說くべからず。不可說不可盡。一切法虛空の如し。或いは觀行の下は行を門と爲すを明かす。三昧は是れ行なり。大論に云う、菩薩三三昧を修す、諸三昧門と名づく。能く實相に通至す。是の故に能く實相の門と爲す。若し十六行は三三昧の門と爲す。但だ眞諦の門と爲るのみ、今文の意に非ず。或いは智慧の下は智慧を以て門と爲す(云云)。或いは理の下は理を以て門と爲す(云云)。教に依るの下は且く前に所列の教等の四門の次第を生起す。教既に初めに居るが故に今教に依る。復た教に功能あることを知らしめんが爲に、能く觀智理等に通至す。是れ教の光顯なり。是の故に生起す。三門の下は去取を明かす。三藏の下は教の中に復た藏等の三教を簡ぶ。三藏先ず見等を破すと言うは、若し佛弟子ならば必ず先ず見を破す、或いは慧行欣厭、或いは善來を聞く等して羅漢と成る者、或いは佛三十四心等。並びに倶に斷ず。通教も大同なり。但だ倶破の言は佛に在らずのみ。別は但だ次第に淺より深に至るが故に竪遍と云う。且く教道に寄するが故に竪遍と云う。實に依れば但だ一十二品を斷ず。竪すら尚お未だ遍ぜず、況んや復た橫をや。橫不遍と言うは、初觀見思の如く具に諸惑を攝し、能觀の智は一切智を攝す。位位皆な然り、故に橫遍と云う。別教は爾らず、故に須く之を簡ぶ。今不思議の下は圓門の相を示す。一境一切境は前の不思議境を指し、一心一切心は前の發心安心を指す。此れに依りて破を論ずるが故に名づけて破遍と爲す。餘門の下は正しく簡の意正しく圓門を用うるを明かす。所謂の下は正しく圓門を列ぬ。今圓門に於て復た去取を論ず。理は相即と雖も初心は易よりし、及び便宜に隨い多く無生を用う。故に圓門に於て三を去り一を存す。無生門の下は正しく無生の橫竪破遍攝法の功能を示す。中に於て先ず略、次に廣。初中に先ず竪門を明かすとは、初めに能通光顯の二意を標す。何者の下は釋。通釋の二意。先ず到因を釋す。淨名の下は引證なり。淨名大品皆な教門を以て行に通じ因に至る。並びに無生を以て首と爲す。故に彼の淨名三十二菩薩の中に、初めの法自在に云う、生滅を二と爲し不生不滅を不二と爲す。不生不滅は即ち圓の無生なり。大品四十二字も亦た無生首に居る。故に今も亦然り。文列は有門を以て首に居くと雖も、前の諸意に依り且く無生を用う。止觀の下は止觀の能顯を明かす。此の教ありと雖も必須らく行に顯るべし。故に前の生起に云う、教に依りて行に通ずと。若し教無ければ行は剋する所無し。教あるを以ての故に、行智の門をして理に通至せしむ。初住理を見て外用自在なり。無生門の一重の光顯を令む。故に縱橫無礙觸處皆通と云う。故に生起の中に云う、通ずる所無しと雖も遍く一切に通ずと。譬の下は譬を舉ぐ。人とは行人を謂い、位とは入住を謂う。若し空しく其の門あるも教何れの所にか被せん。空しく其の人あるも行何れの所にか稟ぜん。教を稟じて行を行じ理に至る。故に有人有位と云う。人、相門に入りて方に榮顯するが如し。次に通果とは、初めに所通の果を出だす、即ち涅槃の不生なり。次に定慧倶に滿つるが故に名づけて不生と爲す。智斷倶に滿つるが故に名づけて不生と爲す。故に定慧の二法は果に至りて方に滿つ。大品の文とは、無生理滿つるが故に不来不去と云う。佛に至りて方に無生と名づくるが故なり。法華の文意は涅槃に例して知るべし。止觀の下は能顯果を明かす。果滿つるに由るが故に、自他依正一切倶に滿つ。巍巍等とは、巍巍は高出の貌。堂堂とは爾雅に云う、堂堂は容なり。白虎通に云う、堂堂は明なり。月の高明の如きは即ち是れ果智。諸明の中の最もなるは月の星に在るが如し。灌頂經に云う、巍巍堂堂星の月の如し。生死の雲を銷除す。今果滿の能く他を益するを明かす。照十寶山等とは、華嚴二十一に云う、佛子、菩薩十地は佛智に因りて差別あり。大地に因りて十寶山あるが如し。謂わく雪香軻黎羅仙聖由乾陀。馬耳尼民陀斫迦羅宿慧。并びに須彌山。一一に皆な王と云う、雪は一切の藥を集む。香は一切の香を集む。軻黎羅は華を集む。仙聖は五通を集む。由乾陀は藥叉。馬耳は妙果を集む。尼民陀は龍を集む。斫迦羅は自在。宿慧は修羅を集む。須彌は諸天を集む。自在と言うは、諸の大力を謂う。即ち十山の集むる所の功能を以て、十地に對す。初地已上心に佛智を證し階降不同なり。唯だ佛のみ能く知る。此の地も亦た爾り。故に佛智に因りて十地ありと云う。今文の用うる喻は經と稍や別なり。經は十山を以て十地に譬う。十山は地に依る、地は智果に譬う。今も亦た十山を以て十地に喻え、月を以て佛智に喻う。下十山を照すは佛果智の諸地を起すに譬う。故に合喻に云う、功高十地。影四海に臨むは應を起すに喻う。果亦た下は合なり。汲引四機とは、水は機の如し影は應の如し。四教四門四悉並びに是れ垂應設教。金光明經佛骨塔を禮すとは、新譯第十に云う、爾の時世尊、諸大眾の爲に十千天子の本緣を說き已りて、座上に於て結跏趺坐し、諸比丘に告ぐ。汝等菩薩の本身を見ることを樂しまんや已や。諸比丘言く、我等樂しまんと。爾の時世尊即ち百福莊嚴の手を以て地を按ず。即便ち開裂し、七寶制多あり忽然として踊出し、眾寶莊嚴なり。爾の時世尊即ち座より起ち、作禮右繞して還り本座に就き、阿難に告げて言く、汝、塔戶を開けよ。阿難、教の如く開き已りて七寶函を見、舍利あり白きこと珂雪の如きを見る。諸比丘に告ぐ。汝等菩薩の本身を禮拜せよ。阿難、佛に白す。如來世尊は一切を出過し、諸有情の恭敬する所と爲る。何の因緣の故に此の身骨を禮するや。佛、阿難に告ぐ。此れに由りて速やかに能く菩提を證得す。法恩を報ずるが爲に我れ今敬禮す。因りて大眾の爲に薩埵の本緣を說く。彼の薩埵とは即ち我が身是れなり。故に知る佛地の因果は止觀の教に由る。佛果を得と雖も稟教の身を敬う。是の故に佛今身骨を禮す。無生の下次は橫攝を明かす。此れ即ち先ず結前生後。大品の下は正しく橫門を示す。問う。前の無生竪門も亦た四十二字の初めを見る。何の故にか而今乃ち字門を以て橫と爲すや。答う。前は無生の一門に於て竪に入る。故に因果相望の淺深あり。所以に竪と名づく。今二十四字を以て各々相望むれば、已に自ら橫を成ず。又各々四十二字を攝すれば、則ち一一の字の中に所攝又た橫なり。故に知る橫竪備に其の中に攝す。此れも亦た橫に非ず竪に非ずして橫竪を論ず。此意の下は廣く相を示し義の功能を釋せんと欲するが故に、先ず提起す。但だ因果橫竪無生と云うのみ、意猶お見難し。是の故に更に須く佛藏等に約す。今此の文の中に佛藏の義を釋す。先ず事、次に觀。事釋の中に先ず正しく經を引きて以て外用を明かす。次に無生門に合す。外用と言うは、經上卷に云う、無名相の中に假名相說あり。皆是れ如來不思議力。譬えば人あり須彌山を嚼み飛行虛空し、石筏海を渡り、四天下及び須彌山を負い、蚊脚梯と爲りて梵宮に登至し、劫盡燒の時一唾に劫火即ち滅し、一吹に世界即成るが如し。藕絲を以て須彌山を懸け、手に四天下の雨を接す。如來所說の一切諸法は無相無爲無生無滅なり。人をして信解せしむること甚だ爲り難し。甚だ希有なり。若し少しく所得あれば佛法僧と諍い、邪道に入り出家受戒を聽さず。一杯の水を飲む。當に知るべし經の無生外用を明かし、以て妙理因果無生を顯す。是の則ち一體三寶常住を了せずんば、出家を聽さず。聽さずと言うは、若し此れを解せずんば戒具足せず。此れ即ち前の第三卷の末の勝鬘後の解に同じ。彼の經の下は內合無生。吹唾は秖だ是れ智斷の用。智斷不二の故に吹唾同時なり。若し自ら言う無生を得たりとあらば、請う外用を驗せよ。須識の下次に觀心を明かして佛藏の義を釋す。觀心は即ち是れ智斷の因を修す。是の故に更に須く觀心に約して釋す。一剎那起るを一眾生と名づく。即ち起即ち滅するを一期と名づく。念念の中に恒に三毒を起す。即ち當に劫盡の三災の義なり。三毒は貪を首と爲す。三災は火を端と爲す。不思議止觀を以て此の三毒を觀ず(云云)。

止観輔行伝弘決巻第五の四

止観輔行伝弘決 巻第五の五

唐代毘陵の沙門湛然の述

大経の下では涅槃をもって義を釈しています。しかし無生の義は諸教に散在しています。名相が委悉しているのは大経に過ぎるものはありません。それゆえ四句・六句を引いて無生の義を釈しています。自他・智断・能所・事理・思議・不思議を出さず、すべて無生です。すなわち因果を光揚し能顕の義なのです。いずれも第十九経にあります。

初めに四句を釈するとは、不聞聞の一句です。種々の義があるとは、経の初めに不聞聞などの四句を列ね、次に不生生などの四句をもって不聞聞などを釈し、さらに不至至などの四句をもって不生生などを釈しています。それゆえ不聞聞などには種々の義があると言うのです。今は中道に処して説き、また無生に順じています。それゆえ不生生などをもって無生の義を釈するのです。しかし古人は不聞聞・不生生などの四句を前に置き、その下の一一はただ転釈するだけであるとしました。それゆえ多くは不聞聞などの四句を釈し、余の句はただ例示するだけです。

ある説に言います。聞不聞はすなわち俗にして真、不聞聞はすなわち真にして俗、聞聞はただ俗のみ、不聞不聞はただ真のみ、と。またある説に言います。不聞聞は真より応を起こし、聞不聞は応を摂して本に還り、不聞不聞は法身凝然として、聞聞は応迹やまない、と。

不生生などについても古来多くの解釈があります。興皇は雪山偈をもって銷し、不生生は諸行無常、生不生は是れ生滅法、生生は生滅滅已、不生不生は寂滅為楽としました。また四出偈をもって銷しました。四出と言うのは、この偈が四処に出るからです。古人はこれを涅槃の四柱と名づけました。すなわち九十五・二十五・二十六です。不生生は本無にして今有、生不生は本有にして今無、生生は三世に有法、不生不生は無有是処です。また如来証涅槃などの四句をこれに対当すると言います。

章安は言います。下文に準じれば、我れ是の事に因ってすなわち一句半句の解を得、仏性を見て涅槃に入ると説いています。まさに知るべきです、いずれもこれ仏性を見る句であると。不聞聞は了因性、聞不聞は縁因性、不聞不聞は正因性、聞聞は境界性です。これに例して不生生などを釈すれば、また見るべきです。古来多くの釈があるといえども、いまだ経旨に会しません。章安の解によるならば、また一途です。

章安は言います。いずれもこのようにではなく、智断・因果ともに無生なのです。ただ経を銷するために別に一途を作したのです。かの経で仏がこの不聞聞などを説こうとして、放光して十方世界を照らしました。時に東方に瑠璃光菩薩がいて、初めて来たとき、一切大衆が非青を青と見、乃至非白を白と見るなどしました。諸菩薩らはこの光明を見て、みな互いに問いました。これは何の光かと。みな黙して答えませんでした。次に文殊に問いました。文殊は答えました。光明とはすなわち智慧であり、智慧とはすなわち常住であり、乃至すなわち如来であり、すなわち大慈であると。仏は言いました。汝は今、甚深第一義定に入ってはならない。世俗をもって解釈すべきであると。文殊は言いました。東方にこの方から二十恒沙を去って満月という世界があります。そこに瑠璃光という菩薩がいて、かの世界で光を見てかの仏に問いました。かの仏は答えました。西方にこの方から二十恒沙を去って娑婆という世界があります。仏の名は釈迦といい、諸菩薩のために不聞聞などを説いています。かの菩薩はかの仏に申しました。こちらの世界に来て不聞聞などを聞きたいと。かの世界から発って先にこの相を現したのです。

古来の諸釈がそれぞれ一途であるならば、何をもって光召の旨を表すのでしょうか。何をもって十方の大疑を生ずるのでしょうか。かの仏の遣命を枉辱することにならないでしょうか。遠来の情を補うに足るでしょうか。偈は広く諸師の意を摂していますが略されています。それゆえ軽々しく釈すべきではないと知るべきです。

この文を了るには、大師が経文を用いる意を暁る必要があります。もし余の文を釈し、および下で他為するならば、生生を初めに置いて四教に対当します。随生などの義が便であるからです。ここでは経を銷して無生の義を釈しています。それゆえ具に経文の次第に依ります。

初めに四句を列ね、次にこの下に案じて略して摂相を挙げます。不生生は自行の因です。すなわち初住の位です。不生不生は自行の果です。位は妙覚にあります。生不生はすなわち化他を能くすることです。生生はすなわち化他の所です。もしそうでなければ、何を遍と名づけるのでしょうか。それゆえ遍門の義を破しますが、一部と同じです。一部はただ自他・因果・能所であるからです。

不生生者とは、次に四句を釈します。自ら四文となります。しかし諸句の中で凡そ経釈と言うのは、いずれも大経で仏が自ら釈したものです。凡そ今解と言うのは、すなわち大師が仏の解を釈したものです。いずれも仏蔵を引き、吹唾をもって結びます。初句には結を闕きますが、義もまたあるべきです。

初めに不生生者とは、経の初句を牒します。安住以下は経の解です。今解以下は大師の釈です。所安を明かさんと欲するがゆえに先に世諦を釈し、次に能安を明かすがゆえに後に安住を釈します。理は本より不二で、非共・非離です。事に約してかつ無明共などと言います。能生・所生・能安・所安もまた同じです。止観をもって安ずるがゆえに世諦は方に不思議境となります。安はすなわち観です。この観が初めて成るを観行位と名づけます。円観をもって世諦に託して解します。観はこれ聖孕です。聖が胎に託するがゆえに託聖胎と名づけます。また聖種の中に生ずるがゆえに託聖胎と名づけます。もし初住に入るを聖胎を出ると名づけます。聖が胎を出るがゆえに出聖胎と名づけます。聖より生ずるがゆえに出聖胎と名づけます。一分の理に契うがゆえに見ずと言います。見ずとはすなわち不生で、智徳が成るのです。これ不生を釈します。

獲仏知見以下は次に生の字を釈します。論云以下は論を引き証とします。諸法はすなわち無明世諦です。般若生はこれ仏知見が開くことです。此説以下は結示です。経釈の不生不生以下は第二句を牒します。次に不生不生以下は経の解です。名大涅槃は総標です。生相以下は二つの不生を釈します。生相尽きるがゆえにすなわち智断の徳が満ちます。修道得るがゆえに果が因に由って契ることを明かします。今解以下は大師の釈です。二徳すでに円かなるを生相尽と釈します。すなわち妙覚を指して寂滅の果とします。因果以下は仏蔵をもって結びます。結とは結同の意です。

経釈の次に第三句を列ねます。世諦以下は経の解です。今解以下は大師の釈です。無明のゆえに法性と合して諸法を出生します。それゆえ無明を名づけて根本とします。ただ根本を破れば諸法は不生です。死はこれ不生の異名にすぎません。此釈以下は重ねてこの句の所用の義旨を明かします。この断徳をもって初めの智徳を釈します。もし断徳がなければ智は成就しません。それゆえ断徳をもって智を釈する必要があります。もし初句の中で智徳が成れば、すなわち初句の中の下の生の字です。もしこの句の中で断徳が成れば、すなわちこの句の中の下の不生の字です。不生は名同じと等しいとは、両句の中の不生の字を簡ぶのです。初句の上の不生の字と、この句の下の不生の字です。両処の不生はその名は同じといえども事理は異なります。初句の智徳は理に縁ずるを名づけて不生とします。この句は事惑を破し尽くして不生の名を得ます。理をもって事を望めば事はすなわち下となります。それゆえ下を破ると言います。事をもって理を望めば理はすなわち上となります。それゆえ上に縁ずると言います。

次に初句の下とは、両句の中の生の字を簡ぶのです。初句の下の生の字は智に属します。この句の上の生の字は惑に属します。両処の生の字はその名は同じといえども、初句の生の字は智に属し智はすなわち脱です。この句の生の字は惑に属し惑はすなわち縛です。それゆえ大いに異なると言います。両処ともに生と不生とがあります。それゆえ名同義異を簡ぶ必要があります。智断の二徳はすでに前後がありません。もし第三をもって第一を釈すれば、また第一をもって第三を釈してもよいのです。智断が同時であるからです。体は不二といえども必ず先に智を運んで惑を断じます。どうして惑が自ら断じて方に智が生ずることがありましょうか。それゆえかつ第三をもって初めを釈します。また仮に第三が初めに列ねられていても、また第一をもって第三を釈してもよいのです。言は書に累ならず、かつ文の次に依ります。また義の便に従うがゆえにそのままなのです。初句の下の仏蔵の結は、これすでに初めを釈します。それゆえ結の中でもまた初句を望んで相即して結びます。文は前後のようですが用は必ず同時です。それゆえ一時と言い、前後すべからずとします。

経重釈以下は経が第三句を重ねて釈したことを述べます。この初めは経の重釈を牒します。今解以下は大師が経の重釈の義を釈します。経文にはただ一生不生とだけ言います。経の前後の釈は自ら二義に分かれます。それゆえ今大師は二文の不同の相を判じ出します。まず前解と言うのは、すでに断徳と言うので、これ自行の惑が滅したと知ります。この中の重釈はすでに四住菩薩と言うので、すなわち菩薩が四住を断じて已に自在に生ずることができるのです。先に四住を断ずるとは、すなわち通教の菩薩のごとくです。なお自在に衆生を利益することができます。まして初住に入れば真因が分開します。通教の人が四住を断ずるのは劣っていることをもって、円の人 が五住を断ずるのは勝れていることを顕します。惑滅以下もまた仏蔵をもって二解を重ねて結びます。惑滅は唾を顕して初釈の化興を結び、顕吹は重釈を結びます。

経釈の次に第四句の経を牒します。一切以下は経の解です。今解以下は大師の釈です。菩薩の何意以下は向の重釈を牒し、もって能化とします。有漏はこれ生です。相続して断えざるがゆえに生生と名づけます。生生はすなわち所化の境です。是故以下は重ねて能化を牒し、生を示す意を明かします。意は所化にあります。是為以下は結んで無生の功能を成ずるがゆえんです。前の三句はともにこれ化他の能・因果・智断です。この句はすなわち化他の所です。

四住以下は大師が重ねて地持の六住の中の四住をもって、仏の重釈の四住菩薩を釈します。地持の六住はすなわち当に別義です。向に仏はなお通の劣をもって円の勝を顕しました。どうして別をもって円を顕すことがないでしょう。ましてや幸いに地持の別文があります。それゆえこれを引いて円の妙を顕します。論の六住とは十住より去って方に住の名を受けます。もし人に種性なければ等とは、十信の菩薩を指すがゆえに善道に生ずといえども等と言います。六人の数の中に在らずとは、すなわち六住の所摂でないがゆえんです。この六人はみな不退であるがゆえに、名づけて住とします。また究竟と言うのは、すなわちこれ菩薩地が窮まるのであって、永く究竟するのではありません。

種性成就はすなわち十住が満ちることです。すでに見思を断ずるがゆえに退なしと言います。一人の中に得るとは六の中の初めの人です。乃至行向はともに住の中に由ります。見思を断じて已に方に能く進行します。それゆえ数数増進と言います。すなわち第二住が親しく初地の方便となるがゆえんです。前の種性の中ではすでに空観に入っています。また別地の方便とならないわけではありません。地の遥かなるを去るがゆえにです。回向の中に至って親しく中観を修します。それゆえ方便と言います。浄心はこれ初地とは、同体の見を破するがゆえに我を離るると言います。地前の凡夫はともにいまだ断ぜざるがゆえんです。すなわちこれ別教の見道位です。行道迹とは、別の修道位で同体の思を破します。決定究竟はともに思を破します。

経称以下は論をもって経を判じます。行道迹に至りて真に出仮と名づけます。教道を帯びて説くがゆえに見思を立します。次第にここに至りてなお能く大いに益します。まして円教の五住が尽きることをや。まして一体の智断が成ずることをや。

経又次は次に六句を釈します。経中に重ねて六句を明かすゆえんは、前の四句は直ちに因果・能所・無生を明かします。無生の名はすなわちこれ破といえども、いまだ無生を破していません。それゆえ今は皆不可説であることを明かします。また前の四句は無生と言えども、いまだこれが何等の無生であるかを知りません。それゆえ六句の中で思議・不思議、生と無生と一切をともに破します。それゆえ六句は皆不可説です。すなわち今文の破遍の正意を顕します。

まず正しく六句の皆不可説を釈して自行を明かします。その中で初めに経句を列ねます。案此以下は略して句意を明かします。若破以下は大師がまずかつ経の本句を銷します。一一句の下に皆不可説と言うのは、すなわちこれ破の義です。初文はこれ略判です。思議不思議惑と言うは、まさに思議不思議解惑と言うべきです。文中は略を存してただ惑とだけ言います。次第の解惑はすなわち思議です。不次第の解惑は不思議です。解はこれ能破、惑はこれ所破です。それゆえ解惑相従して同じく思議不思議と名づけます。惑と解とはともに遍く破さねばなりません。なお不可作不思議説です。まして思議をや。それゆえ一一句の下に皆不可説と言います。

問います。思議は破すべきですが、不可思議は何の用があって破するのかと。答えます。理は遍円にあらざるがゆえに皆破さねばなりません。もし円を破すれば円の異偏を破します。円理を破しないがゆえに不破聖人心中所得涅槃と言います。いまだ得ざる者の執が戯論を成ずるために、それゆえ破するだけです。

何者以下は釈です。まず四句の思議解惑を釈します。その中で先に惑を破し、次に解を破します。初めの惑の中に二句あります。初めは釈して可思議を成じ、次は釈して不可説を成じます。初句に界外の惑と言うは、理体は不生であるのに惑はこれ生です。それゆえ不生生と言います。界内の惑を枝末と言うのは、界外の惑はすでにこれ生です。生の惑の上から復た惑を生ずるがゆえに生生と言います。界外はすなわち無明の惑です。界内はすなわち見思の惑です。麁細があるがゆえに、内外があるがゆえに、それゆえ判じて可思議の惑とします。

此惑以下は相待の相を示します。初めに生生がこれ所化の境であることを明かします。並と言うは、凡そ生生は皆所化であるがゆえんです。因に所有るがゆえに能が成じ、それゆえ相待が成じます。所化すでに不可得以下は不可説を釈します。能化・所化ともに皆不可説であることを明かします。ちょうど幻人が幻人のために法を説くようなものです。

問います。能化はすでにこれ別惑です。何のゆえにか自在と言うのかと。答えます。すでに通惑を断ずれば、すなわち通惑に対して自在と名づけます。もし別惑に対してはなおこれ繋縛です。枝と本とはともにこれ法性です。すなわち法性を観じて惑を亡ずるを不可説と名づけます。

次に若破以下は思議の解を破します。また初めに二句を釈して可思議を成じ、次に総じて釈して不可説を成じます。界外の解を双遣と言うは、前より名を得ます。またこれ異時の相望を双と名づけます。まさに破惑と言うべきです。今、破分段変易と言うは、因中に果を説きます。惑を破るがゆえに生死も必ず破れます。界内の惑を破して生を不生とします。それゆえ生不生と言います。

問います。界外の惑はすでにこれ能化です。界内の解と何の差別があるのかと。答えます。界内の解は界内の惑を破して解の名を得ます。界外に生じてもう彼において具縛です。界外の惑と名づけます。当分に惑と名づくといえども、能く界内の惑を化します。体は別ならざるといえども名を得る処が殊なのです。

此解以下は相待の相を示します。十六門が異なるがゆえに種種と言います。浅より深に至るまで皆自行に属します。前後の次第および化他の位を四教に望めて説けば、まさに多種の因果不同を成じます。第一巻の四弘の中で説くがごとくです。理尚以下は不可説を釈します。四種の道諦はこれ能趣の行、滅理法性はこれ所趣の理です。理体はなお無です。どうして種々の能趣・所趣を得ましょうか。それゆえ皆不可説です。

次に不思議を破する中でもまた先に惑、次に解です。この解惑はただ無明を点じて円理に対します。内外・枝本の殊を分かちません。それゆえ名づけて不思議とします。初めに惑を破する中でまずかつ釈して不可思議を成じます。それゆえただこれ無明と言います。無明不可得以下は不可説を明かします。不可得とはすなわちこれ不可説にすぎません。

次に不可思議の解を破するとは、また先に不思議の相を示します。それゆえただこれ円解と言います。ここで円因・円果を判じ出します。理不偏円以下は不可説を明かします。理は偏にあらざるがゆえに偏に説くべからず、理はまた円にもあらざるに何ぞ円に説くことができましょうか。

将彼以下は用句の意を明かします。仏自以下は次に大師が仏の釈したところを釈したことを明かします。それゆえ句句の中に皆まず仏自釈を挙げ、次に今解以下で大師の釈したところを明かします。意は仏釈を扶けただ少し広いだけです。一一句の中に皆依仏此旨と言うのは、大師みずからすでに仏意を申べ、重ねて仏旨を述べて自分の見に符じたと言うのです。生即顛倒以下は不可説を明かします。

次に第二句を釈するにもまた先に経釈を挙げます。今解以下は大師の釈を明かし、また二つあります。先に生生を釈します。八相の所遷は全くこれ有漏です。八相の所遷は具に前の釈のごとくです。問います。八相の中で小が大を生ずと言います。ここでは何ゆえ大が小を生ずるのかと。答えます。大生があるによって小生を引起します。それゆえ小生に大を生ずることを得せしめます。生生故不生等は不可説を明かします。有漏の生はすなわちこれ空中です。空中は言思の所得するところではありません。それゆえ不可説です。ただ空中と言うは、かつ法性空中をもって幻仮に対説します。その実はまさに幻仮すなわちこれ不思議仮と言うべきです。何となれば、今ただこの仮をもってすなわちこれ空中とします。この仮は任運に不思議を成ずるがゆえに別に説きません。前の第一巻の四弘文の意もまたこれと同じです。

次に第三句を釈するにもまた先に経釈を牒します。次に今解以下は大師の釈を明かし、また二つあります。先に生不生を釈します。生即名為生とは上の生の字を釈します。般若生ずるとき諸法不生に由ります。生不自生以下は不生の字を釈します。すなわち四句をもって諸法を推破します。諸法破し已わればなお無句すらありません。何に四句がありましょうか。それゆえ般若は四句の生にあらざるを不生と名づけます。また般若生時以下は重釈です。反って不生生をもって生不生を釈します。生即無生とは、まさに般若生ずるとき世諦すでに死するによって、なお生といえども生ずるに自在を得るがゆえんです。すなわちこれ生不生です。若般若生以下は釈して不可説を成じます。若般若生とは上の初解の中の第二解を牒します。また次解の中の初解です。般若生時と言います。若自在生とは上の第二釈の中の後解を牒します。而生三界と言います。この二つの生は皆、生として説くべからざるは、体が次第にあらざるがゆえんです。

次に第四句を釈するにもまた先に仏解を牒します。今解以下は大師の釈を明かし、また二つあります。先に不生不生を釈します。尚非以下は不可説を明かします。据此以下は句を判じます。すでに極果と言うので、これ界外の解と知ります。

次に第五句を釈するにもまた先に経を挙げます。今解以下は大師の釈です。また先に生を釈します。界内外の生はただこれ無明とは、前の二句の思議の惑を覧ずるに、ただこれ一念の縁に従って生ずる惑です。この惑はただこれ障中の無明です。縁生即空即中以下は不可説を明かします。界内外の生は生の義は殊なると言えども、今観ずれば同じくこれ一念の縁生です。すなわち空・すなわち中です。何となれば、一念すなわち畢竟空、すなわち法性中と見るがゆえんです。前は生生に対しこれ可思議とします。この思議はこれ空・これ中と見ます。今は一念すなわち三惑を具すと見て、不思議惑と名づけます。道理はすなわちこれ即空即中です。大意は前に同じです。

次に第六句を釈するにもまた先に経を牒します。今解以下は大師の釈です。また二つあります。先に不生を釈します。また前の二つの思議の解を覧ずるに、すなわちこれこの中の不思議解です。それゆえ及界内外解並皆是得と言います。得とはすなわち理に詣ることです。理絶心口以下は不可説を明かします。復た円理として作すべからず。理に説なくば名づけて不可説とします。

仏以下は随結破遍です。偏円の解惑は悉く皆不生です。皆不可説なるがゆえに名づけて遍とします。依仏蔵以下は総じて仏蔵をもって、前の四句・六句を貫結します。前四句亦吹亦唾と言うは、初めの四句を結びます。初めの四句の中で初句はすなわち吹にして唾、次と第三句はすなわち唾にして吹、次に第二句は吹唾成就、第四句は吹唾の所化です。まさに知るべきです、前の三句の中では句句の中に吹があり唾があります。第四句はもし単に所化に約せば義は吹に属します。吹は独り用いず、義はまさに唾すなわちです。もし所を以て能を顕せば、全くこれ吹唾の功用です。後の両句とは、六句の中の後の両句を言います。この両句をもって両向に用います。六句の末に在るは同じく唾と名づけます。唾とはすなわちこれ破です。破とはすなわちこれ不可説にすぎません。それゆえ六句の中の句句に皆不可説と言います。もし前の四句の文を結せば、二句はすでにこれ不思議の解惑です。解惑相即し智断不二で、吹唾の義と同じです。それゆえ前の四句の智断を結するに用います。これはすなわちただ上の生不生を用い、二句の下の不可説を論じません。それゆえ生の字を用いて前の吹を結し、不生の字を用いて前の唾を結します。もし後に二句の下の不可説を兼ねてまた前を結せば、前の吹唾を結して皆悉く相即し、また相即として説くべからざるのです。

また楞伽云以下は復た楞伽をもって六句を釈成します。先に楞伽を釈し、次に大経と楞伽と同なることを結します。初めに楞伽の義を釈するとは、かの経の第四無常品に云います。大慧が仏に白しました。仏の言うごとく、我れ某の夜に最正覚を成じ、某の夜に般涅槃に入り、中間に一字も説かず、已に説かず、当に説かず、今説かず。これ仏説なり。世尊、何の密語に依ってかこのような説を作すと。仏言く、二の密語に依ります。自証法と本住法とを謂います。しかし一代の施化にどうして権智の物を被るの教が無いでありましょうか。ただこの二に約せばいまだ曾て説ありやと言うのみです。それゆえ説かずと言うのです。今、自法と言うはただ自証に約するのみです。

自法者以下は向の経中に列ねた二つの法を釈します。また先に経釈を列ねます。初めに自法を釈する中で、彼如來と言うは、過去の諸仏および現在の十方の諸仏を謂います。かの仏と一体を証して殊なることなく、多くなく少なくなくして不増減と名づけます。離言説等とは、重ねて自証の所離の法を釈します。釈曰以下は今、経意を釈します。離言説等とは、かの経の第七に云います。言説を離るるとは議すべからず、妄想を離るるとは思すべからず、文字を離るるとは仮名文字を離るるなり。凡そ能詮の教は仮名にあらざるはありません。自証法に約せば何の文字かありましょうか。二趣と言うは、複ねて疎かに前の言説仮名を釈します。情が妄計してただ能説・能思・能名を離れ、すなわち所説・所思・所名をもって真体と為すを恐るるがゆえに、復た疎かに二趣ともに離ると云います。何となれば、自証の中では能所を見ず、名づけて二趣を離ると言います。

本住次は次に本住法を釈します。仏の自行の所行の道、および仏の本若実相の理を謂います。ともに修成にあらず作る法にあらざるがゆえに遍く一切処に在り、改易すべからざるがゆえに名づけて住とします。理はこれ所至、道はこれ所行です。それゆえ譬を挙げて云います。ともにこれ行者・至者の作るところにあらず、ゆえに本有道は人の行くところです。どうして行者が作るのでしょうか。本有理城は本道に由って至ります。また行人に由って能く理に至ります。それゆえともに至者の能作にあらず。経の初めにまた云います。本住法とは、金が鑛にあるがごとく、および所至の城のごとし。鑛は別を兼ぬるに似、城は必ず円に従います。

経曰以下はかの経を引いて釈を助けます。かの経の次の文はすなわち古城を以て喩とします。仏が大慧に問います。かの城および道、ならびに城の中の物は、かの入る者の所作であろうかと。答えていわく、そうではありません。士夫行人はただ本有常住の道に随って、実相城に至り、万徳祕蔵の物を得て、もって如意涅槃の楽を受けます。本に涅槃を期するがゆえに如意と言います。

当知以下は前に総じて意を結します。口言にあらざるは議すべからず、分別にあらざるは思すべからず、本法に称するがゆえに変異すべからず。此義以下は会同の中です。すなわち生生をもって本法と為します。前の生生の釈は有漏法を指します。今は有漏の体が全くこれ理であるを指します。問います。前の釈では何ゆえこれ所化と言い、今は何ゆえこれ本法と言うのかと。答えます。一切の所化は本法にあらざるはありません。それゆえ暁法師が云います。水は波の末に窮まり、波は水源に徹すると。生は縁に随順して生ずるがゆえに不可説とは、前の生生の不可説を結します。それゆえ前文に釈して云います。生すなわち空中なるがゆえに不可説と。今もまた同じです。縁に随順して生ずるは不可説、生すなわち空中なるがゆえです。第二・第三句は前に準じて知るべし。不生不生すなわち究竟とは、智断の究竟です。余はみな前に同じです。

大経云十因縁次は次に可説を明かします。凡そ諸文の中で不可説の後には、必ず可説を明かすとは、先に自証し已わって必ず化他するがゆえんです。十二因縁の中に生死を云わないとは、これは未来に属します。今、過去より現に至りてもって機根を成ずることを明かすがゆえに取らないのです。それゆえ大経の中で前の不可説の文の後に続けて、すなわち十因縁法は生のために因を作すと云います。十因が生のために因を作すと言うは、宿の種子が無明行の中に在って今世に来たり、また本習に依って愛取有を起こし、また現在に由って法を聞き習を発します。この中の因縁はかつ衆生の十因縁の辺を語ります。また義は感応の因縁を兼ぬることもあるべきです。仏の四説を感ずるはすなわち因縁の義です。かの地持の文に四種性を立てます。その中で声聞種性は永く滅に入る者を謂います。今の所用ではありません。しかし瑜伽論・解深密経などは、ともに方等部に摂せられます。挫して永入と言い、策発して起さしめます。浄名の中に迦葉が自叙して云うがごとくです。この大乗において已に敗種のごとしと。敗種になぜ更に生ずるの理がありましょうか。法華会の中に至って根を得て記を得ます。それゆえ今文はかつ方等に付します。ただ四性をもって四教に対すれば、義味は泯合します。

問下料簡の中の初文は第四句を立てしめます。機に赴くはこれ立ち、六句はこれ破です。前の四句の中には智あり断あり、すなわち義は当に亦破亦立です。答の中でもまた大経の文をもって答えます。かの文は五行を釈し竟わって、次に十功徳を明かして云います。十事の功徳は不可思議にして、難にあらず易にあらず等と。まさに知るべきです、十徳は皆中道を証します。この五行・十徳は古来多くの釈があります。瑤亮は云います。五行はこれ略、十徳はこれ広、各々二徳をもって一行に対当すと。宗師は破して云います。初めの六を三の相貌に対当するはまさに爾るべし。後の四を行に対当するは全く相応せずと。光宅は云います。行と功徳とは一体異名にして、ともに因より果に至ると。開善は云います。五行は浅く十徳は深し。五行とは初心より始めて地前に終わる。十徳とは初地より始めて金剛心に至る。もし別義と作せば開善最も親し。もし円義に依れば光宅似て当れり。具に玄文に円の五行を明かすがごとし。しかしまた全くかの経を用いるのではありません。ただかの経文は円を兼ね別を帯びます。十地の証道は円と同じといえども、地前の教道はいまだ聞かざるがゆえに、不可思議なり、聞く者は驚怪すと云います。河西は云います。もし梵本に準ずればまさに希有奇特と言うべし。鈍根小智は聞けばすなわち驚怪す。訳者はこれを略し、ただ不可思議等と云うのみと。章安は釈して云います。深く底なければゆえに驚き、広く辺なければゆえに怪しむ。分別智の能く知るにあらざるがゆえに非難、泥洹智の及ばざるがゆえに非易、真にあらざるがゆえに非内、俗にあらざるがゆえに非外、色にあらざるがゆえに非相、心にあらざるがゆえに非非相、去来今なければゆえに是れ世法にあらず、中辺なければゆえに相貌ありや。四を絶し百を離るるがゆえに世間に無き所なりと。疏の中では非方円尖邪を釈しません。今助けて釈していわく、別にあらざるがゆえに非方、通にあらざるがゆえに非円、空にあらざるがゆえに非尖、有にあらざるがゆえに非邪。もし非破非立と言と作せば、非破なるがゆえに非難、非立なるがゆえに非易、非破なるがゆえに非内、非立なるがゆえに非外、非立なるがゆえに非相、非破なるがゆえに非非相、非破なるがゆえに非円、非立なるがゆえに非方、非立なるがゆえに非尖、非破なるがゆえに非邪。

次に問うとは、円に四門あり、もし無生が摂尽するならば、何の用があって諸門があるのかと。答の意は、今無生を説けばすなわち無生が摂尽すると云います。もし余門を説けばすなわち一一に各々摂尽すと云うべきです。今は行の便に従ってかつ無生と云います。乃至開いて三十二門と為します。どうして四のみでありましょうか。すでに智断の二徳より門の名を立てると云うので、三十二門はかつて別異ではありません。一門を挙げるに随って三十一を摂します。月に増減なし等とは、譬えて異ならずして異なることを示します。惑智の辺に約して増減ありと説きます。増減を見るといえども月体は常に円です。諸門は智断の二徳に依ります。ただ能入の差別不同に従います。しかもその理体はかつて生滅しません。大経に云います。須弥山に因るがゆえに虧盈ありと。倶舎は復た云います。日に近きがゆえに自影に覆われると。諸小乗経には多く白銀瑠璃が漸次互いに現ずると云います。それゆえ増減があります。今この意を取って増減なしに譬えます。意ははなはだ便なり。

若無生以下は門をもって遍を結します。問う、無生門は門の称は無生なり等とは、門の称が無生ならばすなわち一切悉く無生と称すべきです。前の諸句の中に何ゆえ復た無生生等と云うのか。無生生はこれ初めの四句の中の第一句、生生はこれ第四句、生自在なるがゆえにこれ第三句。三つの生句を引いて無生を難じます。答の意は、三句は生を明かします。ともにこれ無生の功能なるがゆえんです。

次に正しく破法遍を明かす中で初めに三章を列ねます。一一の章門に皆、始より終に至るまでその源底を尽くすと云うは、標の中に探って章の中の意を説きます。源を尽くすがゆえに横に周り、底を尽くすがゆえに竪に窮まります。竪破は灼然として始あり終あり。一一の見、一一の品の思に於いて法界にあらざるはないがゆえんです。横門は一一また各々復た始より終に至るがあります。不二門の中にも横竪なくはありません。かくのごとく皆悉く横竪不二です。もしかつ三章各々の説に従わんと欲せば、三惑は各々遍きを名づけて横周とし、通じて実相に至るを名づけて深窮とします。一一の惑智理は横竪にあらず。横の中の一一もまたかくのごとし。また横に一切を摂するを名づけて横周とし、一一の至極を名づけて竪深とします。不二門の中に具さに諸横を摂するを名づけて横周とし、円極にあらざるなし、ゆえに竪深と云います。三文ありといえどもただ二義を成ずるのみ。次と不次とを謂います。横竪はただ次第を成ずるがゆえんです。二義ありといえどもともに一心を成じます。まさに知るべきです、竪の中に具さに横および不二あり。余の二もこれに類します。それゆえ竪はすなわち高を論ずと云います。乃至竪にして広からざるはなし。法華の大車の意もまたかくのごとし。まさに知るべきです、ただこれ高広の大車です。それゆえ横竪はただ相入を論じ、不二を論ぜざるを得ず、いまだ縦横を免れません。横竪は皆遍ずといえども、不二を識らねばなりません。それゆえ次に釈して云います、非横非竪と。文に随って見る者はどうして深きに迷うことがありましょうか。それゆえ一家の釈義は前に総じ次に別し、後また結撮して元意に帰します。意はかくのごとしといえども不二を顕すためです。また章門に依って横竪に釈すれば、すなわち一中に於いて横竪に浅深を甄分して乱れません。

一無生門下は先に竪章を列ねます。また先に列ね竟わります。次に如此以下は竪章の意を述べます。この文は分明に三に寄せて一を顕します。どうしてこれを棄てて漫に偏文を指すことがありましょうか。大論下は論を引いて三に寄せて一を顕す意を証します。それゆえこの中の文は三、義は三、意は度入して不二の一心中の破に帰するにあります。それゆえ下文の句句の中に皆一文一義一意があると知るべきです。文を煩わさざるがゆえにかつ六処を立てます。

華厳下は重ねて華厳の意を引いて、もって今文を顕します。かの経の二根にして両意を分かつとは、これもまた先に次、後に不次を論ずるがゆえに、それに似ています。かの次を説くも、意はまた円頓の不次を成ずるためです。今と似て同じです。もし今文を論ずれば観に約してただ別を借りて総を顕すのみです。全く別教の意にあらず、また法華の唯一とは異なります。すなわち鈍を開いて利と成します。人は開かれざるなく、法もまた二なし。まさに今の意に当たります。今欲下は文の元意を顕します。諸教すでにかくのごとし。今もまたこれに依ります。それゆえ読者に示します。あらかじめ文前に於いて遥かに六処を点じて要意を結撮します。一は破見位の後、二は破思位の後、三は四門料簡の中、四は出仮利益位、五は結破法遍文の後、六は修中観文の初めです。しばしばこの六文に於いて懃に指的します。顕露彰灼であるのに読者はなお昏し。まして沈密隠映ならばどうして解を取ることができましょうか。それゆえ逆に綱領を提げて至文に重ねて示します。これはなお標章・指意などを論ぜず、ただ直ちに文内にこの六重あるを指すのみです。

初めに見仮より空中に入るを釈します。先に解より名を得るを明かし、次に当体の称を受くるを釈します。初文の中でかつ通じて釈して見惑等とは、見の従って生ずる所および能障の功能を明かします。如焔下は譬を挙げます。焔夢は見惑です。空覚は真体です。此惑下は合わします。しかし見はすなわち理を見るとは、解より名を得るを釈します。見惑の次に列釈します。単四見の中でもまた先に四見を列ねます。於一下は先に有見の中の利鈍十使を明かします。初めの利の中で、有於我と言うは、外人が我を計します。あるいは麻豆および母指などのごとく、あるいは遍身の神・身の四句および一異等を計します。我を計して忘れざるを名づけて我見とします。我の断常を計るを名づけて辺見とします。断常を計るにより因果を信ぜず、復たこの我を計って自然・冥初・世性と為します。世性とはすなわち二十五諦および六諦等です。あるいは父母・微塵・梵天などより生ずと計します。皆な邪見と名づけます。邪を執して道と為すを非因計因と名づけます。戒取見と名づけます。この見によりて通じて非想に至ると謂います。これを信じて余を信ぜざるを名づけて見取とします。是己法者愛下は、見惑に因って鈍使を起こすことを明かします。如是下は三界四諦を歴て八十八使を結します。文のごとく見るべし。三界合わせて五十二の鈍、三十六の利あり。鈍の五十二とは、欲界二十、四諦各々五、上界に瞋なし、ただ十六、上の二界合わせて三十二と成し、欲の二十を合わせて五十二とします。利の三十六とは、三界各々十二なるがゆえんです。欲界の中の苦下に具に五あり、道下に三あり、身辺を除き、集滅各々二あり、身辺戒取を除き、合わせて十二とします。上の二界もまた同じ。三十六および五十二、合わせて八十八。

問います。四諦の下の惑は何の理教に依って減不同なのでしょうかと。答えます。阿毘曇に依れば上界には恚を行ぜずと。問います。何ゆえ身辺はただ苦にあるのかと。答えます。この見は身に依るがゆえに身見と名づけます。身見に依って辺見を起こします。余の三は身にあらざるがゆえにこの見はありません。また見苦断なるがゆえに苦の下にあります。問います。戒取は何ゆえただ苦道にあるのかと。答えます。ただ彼の所起なるがゆえんです。問います。戒取は因を計り、苦諦はこれ果です。何ゆえ苦にあるのかと。答えます。多くの苦行を計って実因と望むがゆえに苦の下にあります。出道にあらざるがゆえに妄りに出道と謂います。それゆえ復た道の処に於いて能く起こします。集滅はこれと異なるがゆえに身見なし。身見なければまた辺見なし。集滅は道にあらざるがゆえに戒取を生じません。また復た戒取が苦道の二諦の下にあるとは、本は内道は苦を見て能く断じ、本は外道は道を見て能く断ずるがゆえに、ただ二にあるのみです。問います。八十八の中の初果の所断は、すでにただ見惑のみです。何ゆえ中に五十二の思があるのかと。答えます。この思は見に依り、見を根本と為します。ただ見を断ずれば根壊れ条枯れます。もし事に迷う思はこの中に摂せられません。それゆえ文に云います、是己法者愛と。すなわち五見を指して己法と為します。問います。修所断の中に何ゆえ疑がないのかと。答えます。見道すでに断じ、理は合に疑なしとすべきです。余の三見下はただ有に例すれば三見は解すべきです。ただ無等をもって根本と為すのみです。我を計って是れ無、乃至非有非無と計るがごとし。

若歴下は六十二を歴て各々八十八を生ずるを明かします。瀾(力旦反、また力丹反)瀾漫は游波の意です。漫もまた散漫、縦逸の意です。この倒惑が波の逸するがごとしと言います。五十校計下は百八を生ずるを明かします。この経は後漢の安世高の訳です。所立の法相はやや諸経と異なります。経に云います。仏は王舎に在り、十方の菩薩が仏に問いました。何ゆえ諸行の因縁は不同なのかと。仏言く、五根および意識を校計し、一切法の本と為し、十方の仏智を得よと。問います。云何が具足して道を行ずるのかと。常に根識を守りて校計を修する者は黠菩薩と為し、もし校計を修せざる者は癡菩薩と為すと。問います。云何が校計を修せざるを癡と為し、校計を修するを黠と為すのかと。仏は五十法をもって答えました。一一の法の中に皆、校計と云います。それゆえ五十校計と云います。一一の法の中に皆百八あり。初めに百八の癡を尽くし、次に百八の欲を尽くし、乃至百八の真証・百八の尽力を得ます。諸菩薩が問いました。云何が百八かと。仏言く、念う所ありて自ら心の生じ心の滅するを知らず、陰あり集あり、知らざるを癡と為す。意地に転入するもまたかくのごとし。識もまたかくのごとし。これを意の三と為します。好色・中色・悪色を見て、自ら著するを知らず、自ら滅するを知らず、陰あり集あり、乃至触もまたかくのごとし。かの経はただ六根各々六を列ぬるのみ。三世の語はないといえども、結んで百八と云います。それゆえこれ刹那に約して三世と為すと知ります。すでに心意識の三を意地の三と為すがゆえに、三世に通じます。集起を心と名づけ、籌量を意と名づけ、別知を識と名づくると云うがごとし。意の三すでにかくのごとし。それゆえ所依の五根もまたかくのごとし。三世三箇の三十六なるがゆえに、百八あり。

経また問うて云います。我れ設い百八の癡の滅するを知らば、癡と為すか黠と為すかと。仏言く、いまだ黠ならずと。諸菩薩が言いました。何ゆえかくのごとしかと。仏言く、なお百八の癡あり、乃至いまだ百八の尽力を得ず。念念の中に六根を離れず、刹那の三世なるがゆえに、一一の見に皆百八あり、乃至五十箇の百八煩悩あり。それゆえかの経に云います。心を挙げ念を動ずるに生死は尽きずと。もし大論に準ずれば六根各々三受、三受は三塵に対し、三世をもって百八と為します。これはすなわち果報に約して三世を論ずるものです。もし諸論の中では、復た十纏を以て八十八に加えて九十八と為し、十思惟を加えて一百八と合します。十纏と言うは、論に云います。纏は八あり、無慚愧・嫉・慳ならびに悔・眠、および掉挙・昏沈、あるいは十に忿・覆を加うと。それゆえ念念に多くの百八あると知ります。理は含み義は別です。大論また総じて十四難をもって六十二見を摂します。三世各々四句、ならびに根本の二句を謂います。この難ある者は答うべからず。当知下は結です。心昏く眼盲し。盲なるがゆえに見ず、昏なるがゆえに覚らず。すなわちこれ無明にして心昏く、智慧の眼盲し。ゆえに見ず覚らずして真諦の理を見ざるのです。

世講者下は謬を斥けます。彼はともにこれ見なるを知らざるがゆえに、謬って去取を生じます。講者とは私解です。此語下はその謬見が経に違し心に負することを明かします。世間の人はただ初三はこれ見、二四は見にあらずと云います。すなわち六十二の中にただその半ばあり。それゆえ欠少と云います。それゆえ経に違します。負心と言うは、もし実にこの見を作せばただ経に違するの失のみあり。もし隠れて知りて虚しく説けばすなわち心に負するの過があります。中論下はかつ有無ともにこれ性計なるを証します。計はすなわちこれ見です。無すでに見を成ずるならば、まさに知るべきです、第四句も悉くまたこれ見なるを。また此下は験に非ざることなきを証します。それゆえ見に属すると知ります。諸外道下はこれ邪人の所得です。験じてこれ見なることを知ります。初文は通じて外道の所計を挙げて、もって人非を辨じます。本劫本見等と言うは、長阿含の十三に云います。仏は善念梵志に告げました。この本末見は六十二を出でず。本劫本見一十八、末劫末見四十四、合わせて六十二。十八と言うは、四つの四句および根本の二あり。初めの四句とは、一には二十劫の成敗を見、二には四十劫を見、三には八十劫を見、四には捷疾智をもって説く(一一句に皆、神および世間は常と云う)。第二の四句とは、一には我および世間は半ば常、半ば無常、二には戯笑に由ると計し、三には失意に生ずと計し、四には捷疾智をもって説く(広くは初句のごとし)。第三の四句とは、一には神および世間は有辺、二には無辺、三には上下方に辺あり、四には方に辺なし、四には捷疾智をもって説く(広くは初句のごとし。この第三・第四の四句の初めに皆云う。あるいは沙門婆羅門ありて、種々の方便・定意をもって二十劫等を観見す)。第四の四句とは、一には我れ善悪に報ありや報なきやを知らず見ず、二には我れ他世ありや他世なきやを知らず見ず、三には我れ何者か善、何者か悪を知らず見ず、四には愚癡暗鈍にして他に随って問答す(この四句の頭に皆、異問異答を説く)。根本の二句とは、一には定意をもって衆生の未来に因縁なくして有るを知り、二には捷疾智をもって説く。

次に末劫末見の四十四句とは、初めの四四句の中の第一に有想の四句あり。一には我れこの終後、有色有想に生ず、二には無色有想に生ず、三には有色無色有想に生ず、四には非有色非無色有想に生ず(広くは初句のごとし)。第二の四句とは、有辺無辺をもって有想に対し四句と作します。第三の四句とは、有楽無楽をもって有想に対し四句と作します。第四の四句とは、一には有想、二には若干想、三には少想、四には無量想。第二に二つの四句あり。初めの四句とは、有色無色をもって無想に対し四句と作します。初めの四句のごとし。ただ無想をもって有想に替えるのみ。次の四句とは、有辺無辺をもって無想に対し四句と為します。初文の中の次の四句に説くがごとし。ただ無想を改めて有想に替えるのみ。第三に二つの四句あり。初めの四句とは、有色無色をもって非有想非無想に対し四と為し、次の四句とは、有辺無辺をもって非有想非無想に対し四句と為します。この両つの二四は前の四四と合わせて三十二句と成します。復た断見の七句あり。一にはもし沙門婆羅門この論を作さば、我が身は父母の乳哺・衣食・長養より生じ、終に磨滅に帰す。二には欲界の諸天に生ず。具足して断滅す。三には色界の諸天に生ず。具足して断滅す。四には空処、五には識処、六には不用処、七には非想非非想処(広くは欲界の句に説くがごとし)。次に常見に五句あり。一切衆生は現在涅槃と計します。一には現在五欲自恣なるを涅槃と計し、二には初禅、三には二禅、四には三禅、五には四禅(ともに涅槃を得たりと計す)。合わせて十二句。前の三十二句を合わせて四十四句とします。経釈ははなはだ広し。数は六十二といえども単四句見を出でず。

捉頭抜髮とは、すなわち六十二見の中に有無等の見が互いに是非するがごとし。大経十八のごとし。耆婆が闍王のために外道の譬を作す中に云います。二人の小児が相牽いて闘諍し、頭を捉え髪を抜くを見る。章安は釈して云います。二人の小児とは断常・有無、互いに是非するは頭を捉え髪を抜くがごとし。因すでに不善なれば果の苦は無辺、ゆえに生死は浩然たり。如長爪等とは、次に長爪を挙げ、また四句を出でざるを示します。大論の第一に云います。ある外道梵志ありて長爪と名づく。また先尼とも名づけ、また婆蹉とも名づけ、また薩遮迦とも名づけ、また摩楗提とも名づく。これ大論師にして一切の論は破すべく、一切の語は壊すべく、一切の執は転ずべしと計し、ゆえに実法として信じ敬すべきものなしとします。舎利弗本末経の中に説くがごとし。舎利弗の母はすなわちその姉です。姉は一人の者を見る夢を見ました。具に法華疏の舎利弗の縁の中のごとし(云云)。学び竟わって国に還り、甥を覓めて見ず、世尊に往いて難じて云いました。一切の論は破すべし等と。仏は一句をもって責めて云います。汝、是の忍を見るやと。久しく思惟して一法も心に入るを得ず、すなわち云いました。沙門瞿曇は我を著して二つの負門の中に置くと。もし我れ答えて忍とせば是れ負門麁にして、衆人皆知る。云何が自ら言いて忍びずとし、今忍と言う。現に妄語を見る。もし答えて我れ見て忍びずと言わば、是れ負門細にして人知る者なし。すなわち答えて言いました。是の見もまた忍びずと。仏言く、忍びずはこれ見なり。何をもってか他を破せん。衆人異なることなし。何の用があって自高して慢を生ずるかと。長爪は是において能く仏に答えず。自ら負に堕せりと知り、世尊は我が過を彰せず、是非を言わず、心、調柔軟にして法眼浄を得ました。すなわち単四句の中の非有非無見に摂せられます。もし下文に準じ、ならびにこの中の意に準ずれば、長爪の義はまさに単四見の中の後の三見および無言見に当たります。もし一切不受と言わば、すなわち無見に似ます。

高著下は況を挙げて釈します。すなわち長爪を指して外道の中の高流上輩とします。所学すでに著なれどもなお単を出でず。まして余の暗鈍にして時に随って問答する者はや。今判下は今家が前の本末見等を判じ、ともに単を出でずとします。

次に複見を明かします。句別に二を具するがゆえに名づけて複とします。一一みな法塵に縁って起こります(云云)。於一一下は複見が惑を生ずるを明かします。具足下は具足句を明かします。句法は四に至ります。今、一の中に四を具するがゆえに名づけて具足とします。単複不同といえども、ともに四をもって句法とします。それゆえともに四と云います。ただ三四の中に単複具が異なり、三四句の名を得るのみです。単はすなわち四人、複はすなわち八人、具は十六人。複の中に一往句を列ねます。単四句の上に各々有無を加うるに似るといえども、有有は単の有に同じ、無無は単の無に同じ。ただ有の上に無を加え、無の上に有を加え、第三・第四は各々二句を加えます。句法はまさに亦亦有亦無有・亦有亦無無・非有非無有・非有非無無と言うべきです。今文は両亦・双非を開き、有無を合します。この開合はあるいは写誤、あるいは別の意あり。第二本にはいずれも句を列ねず、ただ直ちに複具と標するのみです。これはすなわち修補の時に添えました。まさに元の聴聞に具さに列釈を聞いたのであるべきです。今加えて私謂と云わざるがゆえんです。すなわち四単の上に更に六句を加えて複句と為します。具足四句も一往は単四の上に各々四句を加うるに似ます。しかし有有は単の有に同じ、無無は単の無に同じ。両亦の上に両亦を加うといえども単の両亦に同じ、双非の上に双非を加うといえども単の双非に同じです。すなわち前の単の上に一十二句を加えて成じ、前の複の上にただ六を加うるのみです。前の単複を合わせれば十六と成します。すなわち一四句の上に、これを離してはなはだ二十八人と為します。計はただ十六句を成ずるのみです。それゆえ六十二の中に複具はありません。

次に一句下は所生の惑を具します。次に絶言見を明かします。一一下、諸四句の後に各々絶言あり、各々若干を生じ、諸惑やまず。ゆえに一一と云います。又約下次は復た仏法に依って見を生ずるを明かします。また絶言および所生の惑があります。余はみな文のごとし。

復次下は当体の名は見なり。見はただこれ仮です。仮とはただこれ不実を義と為すのみ。名を得るは殊なるとも見の体は別ならず。重ねて当体に仮名を立するゆえんは、一一に三仮の義を立さんと欲するがゆえです。見の体はこれ仮なるを知るがゆえに、それゆえ先に見体はこれ仮と云います。仮とは三仮を謂います。また前文に云います。解より名を得、理を見て方に断ずと。云何が理を見て必ず三仮を推すのか。それゆえ復た当体は仮と名づくると云います。まさに四句をもって仮を破すべきです。仮破るるがゆえに理を見ます。また合せて仮の所生の惑と言うべきです。この釈は三仮が惑を破するためなるがゆえに、惑を生ずべきではありません。もし四句および性相空なければ還って惑を生じます。それゆえここではいまだ明かさず、後の文に出します。

法塵下は三仮の相を釈する中で、先に心に約して釈します。内に因り外に因り和合して方に成ずるがゆえに、所生の法を名づけて因成仮とします。念は不実なるがゆえに前念は滅し、滅し已わって復た生じ、生ずる者は必ず滅し、能く相続すると計るを名づけて相続仮とします。他は己に待つがゆえに他と名づけ、己は他に待つがゆえに己を仮立します。相待不実を名づけて相待仮とします。もし竪に待せば意もまたかくのごとし。三無為と言うは、一には虚空、二には択滅、三には非択滅です。古くは数縁・非数縁と名づけます。倶舎の頌に云います。此の中空は無礙なり。虚空は無礙を性と為すを謂います。いわゆる所見の空一顕色および竅隙等を謂うのではありません。頌に云います。択滅は離繋を謂い、繋事に随って各々別なり。三界に繋るに随い、見見品品みな名づけて繋と為します。所繋の不同なるを名づけて随事とします。一の繋を離るるがゆえに一の択滅を得ます。択力の所得の滅を名づけて択滅とします。択とは断智を謂い、推度して滅せしむるがゆえに択滅と名づけます。非択滅とは、頌に云います。畢竟して当生を礙し、別に非択滅を得。この非択滅は二類不同です。根塵の縁を闕く、および所証の位を謂います。諸の無知惑は続起することを得ず。名づけて当生を礙すると言います。一色に縁ずる時、余の諸色および余の四塵に於いて非択滅を得るがごとし。正しく色に縁ずるため余の色等を礙し、当に不生なるがゆえに名づけて当生を礙すると言います。三は皆無心にして我を待って有と為するがゆえに、有はこれ仮です。開善下はこれ他解を明かします。後の文に当に破すべきです。

次に色に約するとは、四大の色身は体全く不実にして、これ三仮なるがゆえに、前念の滅する時、後の念を仮りて続く。ゆえに名づけて仮と為します。待の中にもまたまさに横竪を具すべきです。往きて滅する身を待つを不身と名づくとは、竪待です。他は我が身にあらざるを不身と名づくとは、横待です。それ相待の文は皆二義あり、ともに思い知るべきです。次に依報に約するとは、正報すでに仮なれば依報もまたかくのごとし。依は必ず正に随うこと、影の形に随うがごとし。委釈は論師のごとしとは、成論師が委しく三仮を明かすがごとし。今文は釈するといえども義はなおやや略されたるに似ます。すでに色心依正の三仮を明かし、破見を暁るに足りるがゆえに旁及することなし。ただし此下は理に随う三仮を明かします。大乗と言うは、すなわち衍門の三教です。無明幻化のその名はともに通じます。外の四大の柱はすでに四微の和合の所成に従います。外の四大の柱は復た鏡中に現じます。鏡の中にどうして能成の四微がありましょうか。能成すらなお無し、どうして所成の鏡中の幻柱がありましょうか。鏡の柱は幻のごとし、ゆえに幻柱と云います。幻をもって像に喩えるがゆえに復た幻と云います。鏡の柱の無きものは本は外柱なり。鏡の明に由るがゆえに像はその中に現じます。鏡はこれ外柱の像を現ずるの縁です。もしそうならば外柱もまたかくのごとし。柱の体はすなわち外の四大種に由って木を現じ、復た工匠に由って仮に柱の名を立てます。まさに知るべきです、外柱もまたかくのごとし(云云)。四微と言うは色香味触です。四大の和合に由ってこの色柱を造ります。外に於いてはすなわちこれ所造の柱、像に於いてはすなわちこれ能成の柱です。四微の所造の柱あるに由って、鏡の中の所成の柱を現じます。ゆえに鏡の中に於いて能造の微および所成の柱を推せば、永く不可得です。因成すでに無ければどうして続・待がありましょうか。ゆえにただ況して云います、況んや時節を歴るをやとは、すなわち相続をもって況します。幻化の長短をもってするとは、すなわち相待をもって況します。ゆえに総じて結して云います、寧ぞ復た可得ならんやと。一の況の字をもって下の二句に冠します。

大論の四十六に、広く衍門の三仮の相を明かすといえども、随理と言います。理に権実あり。通教は権理に随い、別円は実理に随います。今、三仮は無明に附いて起こると云うがゆえに、これを知れば無明もまた浅深に通じます。今すでに見を破すればかつ竪義に従い、かつ通教の三仮です。別円の三仮は第六巻の修中観の中の三番がこれです。それゆえ次第三・不次第三等があります(云云)。また通論はかくのごとしといえども、もし別論すれば章安の云うがごとし。声聞は因成を観じ、縁覚は相続を観じ、菩薩は相待を観ず。これは首と為すといえども後には必ず三を具します。易を挙げて難に況うるとは、向の鏡柱をもって外柱に例するがごとし。すなわちその相です。不実と言うは、ただ諸法は因縁に従うがゆえに、念念住せざるがゆえに、他を待ちて仮設するがゆえに、まさに知るべきです、鏡柱と外柱等は、三仮の不実の義同じからざるはなし。同じく不実といえども像等は解し易く外柱は解し難し。ゆえに大乗経に共に十喩を立てます。十喩と言うは、大論の第七に云います。一には幻のごとしとは、譬如幻師が種々に幻作す。実有なしといえどもこれ色法にして見聞すべし。諸法もまたかくのごとし。無明幻化にして見聞すべし。二には焔のごとしとは、日光と風と塵とのために、曠野の中に野馬のごとし。無智は水と謂う。諸法もまたかくのごとし。結使の光、諸行の塵、憶想の風、生死の曠野の中に転ず。無智の人はこれを実と謂う。三には水月のごとしとは、月は空に在り影は水に在り。実相の月は実際の空に在り、凡夫人の心水の中に我我所の相現ず。四には虚空のごとしとは、空はただ名のみありて真実なく、空は見るべからず。遠く視れば光転じて縹色を見せしむ。諸法もまたかくのごとし。本無より無漏智に遠ざかるがゆえに諸相を見る。五には響のごとしとは、深山の中の語および木を打つ声は声より声あり。無智は有と謂う。一切の語言もまたかくのごとし。ただ口中の優陀那の風が七処に触れ、和合して声あり。六には城のごとしとは、日の初出の時、城楼櫓・行人の去来を見る。日高ければすなわち滅す。無智は実と謂う。諸法もまたかくのごとし。妄りに吾我を計す。七には夢のごとしとは、夢の中には実なしといえどもこれを実と謂う。覚めて已に無しと知りて還って自ら笑う。諸結の眠の中に無にして生じて著す。得道して覚めて已に乃ち無実と知る。八には影のごとしとは、見れども捉うべからず。諸法もまたかくのごとし。情に実と謂うといえども求めて不可得なり。九には鏡像のごとしとは、鏡にもあらず面にもあらず、四句叵得なり。ただ名字あるのみ。諸法もまたかくのごとし。自等の四にあらず、ただ名字あるのみ。十には化のごとしとは、諸天・聖人は能く所化あり、所化は実なし。諸法もまたかくのごとし。皆生滅なし。化人のごとく本より自ら無生なり。何の老死かあらんや。

又釈論下は異を会します。三有および三聶提と三仮と同なるを会するを謂います。大論の四十六に広く三有・三聶提の義を釈し、ともに三仮品の中に明かします。それゆえ会同を得ます。しかし論の文の三有と三仮とは名義に同有異あり。すなわち相待は名同、余の二は名異。二の異名の中の法は因成に同じ。仮名はただ法を覧て仮を立てるのみ、ゆえに相続に同じからず。文中にはただ釈するのみにして会は見えません。今文に列釈する意は、本は会同にあり、ゆえにこれを会する必要があります。仮名はすなわち相続仮に当たります。何となれば、法の上に仮に名を立てるがゆえに、すなわち諸法相続して住と名づくと謂います。今文は初めに相待有を釈する中で、全くかの文を用います。五寸の物が一尺を待って短と為し、三寸を待って長と為すがごとし。彼此もまたかくのごとしとは、此に在ればすなわち彼をもって彼と為し、彼に在ればすなわち此をもって彼と為します。物の東等とは、かの人が物の東に在ればすなわちこの物をもって西と為すがごとし。ゆえに則以此為西と云います。西に在ればすなわち東とは、我れ物の西に在ればすなわちこの物をもって東と為します。一物はかつて異ならず。人が物の東西に在るに由って、かえって物の我が東西に在るを謂います。まさに知るべきです、物の上の仮名の東西なるを。次に仮名有を釈する中で、雖有不同因縁等と言うは、和合法の上に一の仮名を立てます。この仮名はこれ有かこれ無か。能詮なるがゆえに有、不実なるがゆえに無。それゆえ因縁の実有および兔角の無とは同じからず。何となれば、酪の四微は酥の四微にあらざるがゆえに方に酪の名あり。それゆえ酪の名は兔角と同じからずと知ります。瓶等の名の下にはすなわち実の瓶あり。兔角の名の下には実の兔角なし。亀毛もまたかくのごとし。有ありといえども復た実法の体と同ならず、体には実あり名は仮立なり。それゆえ仮有は実有と同ならず。色等の四事因縁和合と言うは、これ和合して酪を造る因縁にあらず、酪を造るにはまさに乳を因と人を縁として方に酪と名づくべきです。因縁の所成は必ず四事を具するがゆえに、四事を名づけて和合法と為します。和合して四を具し、仮に酪の名を立てます。又如以下は重ねて端㲲に約して重重の実法・重重の仮名を立て、仮名有を釈します。論の中に広く端㲲の無常無我を破します。坐禅人が端㲲を観じて、地水火風・青黄赤白等と作すがごとし。あるいは復た都空とします。それゆえ端㲲はただ名字あるのみ。今文は略して論文を撮しますが論文ははなはだ広し。一極微の色香味触より、もって実法と為し、仮に毛分と名づけます。毛分とは、毛の中の小分を名づけて毛分と為します。それゆえ極微・微等も皆毛分と名づけます。合聚するがゆえに名づけて毳と為します。毳はすなわち細毛です。尚書に云います。皆濡毳の細毛を生じて以て自ら温むと。それゆえ七水をもって一兔と為すと知ります。兔もまた細毛の類です。乃至衣と成します。衣はこれ仮名、㲲はこれ実法です。かくのごとく展転して迭に仮実と為します。仮名有無は前の説に例します。論また云下次は三聶提を会します。聶提は西音にして仮施設と翻じます。会して同じからしめんと欲するがゆえに先に問を起こします。答下は先に名を会し、次に義を釈します。法の中にすでに五衆和合と云うがゆえに、因成の義と同じです。次に受仮の中に受とは領納を謂います。根茎枝葉に由るがゆえに樹を領納すべし。樹を領納するがゆえに樹の始終あり。すなわち名づけて相続と為し、それゆえ前の仮名有と同じです。用是名字下は相待仮を会します。樹の名および枝葉の名を用い、二名の下の二種の法を取ります。樹の名の下には枝葉を法と為し、枝葉の名の下には四大を法と為します。二名二法、もし非樹を待って樹の名の生ずるあれば、一切の諸法乃至心所もまたかくのごとし。論に云います。行者は先に名を壊して受に至り、次に受を壊して法に至り、法を壊するがゆえに諸法実相を得と。論の次第に依れば、すなわち先に相待を破して以て相続に至り、後に因成を破します。もし論の三仮の起こる次第を論ずれば、すなわち必ず先に因成、乃至相待、展転して計を生じ展転してこれを破します。ゆえに相待を破して以て因成に至り、実相空を得る次第はやや異なります。文意各々別なり、善く思択すべきです。瓔珞下は三仮を引証します。初めに瓔珞を引くとは、かの経に具にあります。ゆえに総じて証します。かの本業の下巻に云います。諸法は縁成にして仮法無我、有法は相待にして一切相虚、相続は一と名づけ空不可得と。皆上の句はその仮相を明かし、次の句はその総破を明かします。因成を破するがゆえに我を求めて叵得、相待を破するがゆえに一切相虚、相続を破するがゆえに空不可得。次第はまた大論の文と同じからず。仏旨は深遠、我れ別に意あり。大品下は別に三経を引き各々一仮を証します。これすなわち衍門三仮の義です。大品とは、外縁あるがゆえに内の思を生ず。思の生はすなわちこれ所生の法です。大経の文とは、第十二に外道の計常を釈する中に云います。読誦の法のごとし。一阿含より一阿含に至るとは、人が四阿含経を誦せんと欲し、能く一部より一部に至るがごとし。相続に由るがゆえんです。阿含は此に翻じて無比法と云います。食法もまたかくのごとし。相続するがゆえに飽きます。外は実と計し、相続は常と謂います。ゆえに今これを破します。相続はこれ仮なり、具に後の破のごとし。浄名等とは、破の辺より説いて不相待と云います。四句破し已われば待は不可得にして一念も住せず。この衍文を引くとは、小衍ともに有ることを同じくせんと欲するがゆえんです。所謂下は具に小衍各々三仮を具するを列ねます。前文には小門の三仮を明かすといえども、いまだ四門各々三仮および所生の惑を具すと云いません。今、衍門に対してゆえに重ねてこれを列ねます。如来下は惑を生ずるの由を明かします。著を生ずるに由るがゆえんです。仏教の本意は人に無諍を示すのみ。諍は人の過、何ぞ法の非に関わらんや。ただ三蔵門は拙くして諍を生じ易きのみです。しかし大論の文は本は三蔵を斥けて諍法と為し、すなわち衍門をもって無諍法と為します。ゆえに論に云います。仏法に二あり。一には諍処、二には無諍処。余経はすでに諍処を説き、今人に無諍法を示さんと欲するがゆえに摩訶般若波羅蜜経を説くと。乃至有相無相・有依無依・有対無対・有上無上をもって二門を分かつもまたかくのごとし。今はすなわち通じて仏法の大小をもって、皆本は人に無諍の法を示すとします。ゆえに生語見のゆえに十六門に於いて仮を起こすと云います。天の甘露は本は長生せしめんとすれども、愚かなる者は食して消せず、かえって寿を促すがごとし。仏教もまたかくのごとし。本は常住涅槃に通ぜしめんとすれども、諍を生ずるがゆえにかえって三途に入ります。言語見とは、語は言教を謂い、門に依って各々計し、時に随って一見を生じます。すでに語の下の旨に達することができなければ、名づけて語見と為します。

止観輔行伝弘決 巻第五の五

止観輔行伝弘決 巻第五の六

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に仮の観を破ることを明らかにする。中国の文では自ら二つに分かれる。略破と広破の二つである。初めの略破とは、略とはすなわち総である。まず略の境を述べ、次に略の観を明らかにする。境に四つ、観に二つ、合わせて六つの略となる。境の四つとは、第一に見の略、有などの四句を列ねず、ただ必ず一見に属すると言う。第二に仮の略、三仮の相を明らかにせず、ただ虚妄にして実無しと言う。第三に所生の惑の略、八十八など列ねず、ただ浩浩として前に同じと言う。第四に所防の過の略、過を生ずる相を出さず、ただ具に後に説くが如しと言う。観の二つとは、第一に止観の略、推して性相の二空に至ると言わず、ただ双寂不二と言う。第二に結の略、眼智無生と言わず、ただ仮より空に入ると言う。この六つの略の意は、並びにこの下の四見の初めに通ずる。後にこの六つを広めるがゆえに広と名づける。前に同じと言うのは、具に五十校計に明らかなるが如し。後に同じと言うのは、この巻の末の得失の中で説くが如し。前の四つの略は、次第に文にあって意を得べし。まさにこの下に止観の略を明らかにすべし。初めの文はこれ止なり。又観より去るはこれ観なり。この中もまた止観の総用なり。また別にして別ならざるなり。乃至下文の六十四番のために別にして別ならざるを成す。ゆえに直ちに四性を用いて三仮を推すを知る。具に止観を含む。初めの文に颺は焰に依ると云う。颺の字は弋障・弋彰の二反、並びに通ず。風に飄るを颺と曰う。すなわち焰の動転なり。必ず焰に依って方に動有るがゆえに、焰は必ず空に依る。実処無きがゆえに、焰と颺は倶にこれ動転の法なり。見および無明の倶にこれ動法なるが如し。動は焰に依り、焰は空に依り、空は所依無し。見は無明に依り、無明は法性に依り、法性は所依無し。何となれば、法性は体無く全くこれ無明なればなり。ゆえに空は所依無しと云う。眠は焰に同じと喩う。何となれば、眠心は法性の如く、昏眠は無明の如く、夢事は諸見の如し。無明を本とし諸見を末とす。無明は依無く諸見は住無し。ゆえに双寂と云う。次に観を釈する中に、無明は既にすなわちこれ法性なりと云う。不二はただこれ不異なり。また不二は性に従い、不異は相に従うとも言える。法性は本より下は、上の不二不異を釈す。無明は既にそのすなわちこれ法性なり。法性は無明に染せられず、本清浄と名づく。無明にある時、法性は滅せず。無明を出づる時、法性は起らず。また無明にある時、法性は起らず。無明破るる時、法性は滅せず。無明と法性はその体一なるがゆえに、無明の体もまた不生不滅なり。ゆえに無明もまたまたかくの如しと云う。ゆえに無明は無始にして不起、今すなわち法性もまた無滅なるを知る。人無くして人と計するがゆえに、並びに誰と云う。若し謂らく此の下は重ねて無明は法性に同じきがゆえを釈す。法性は起無しの下は、重ねて法性の体を以て無明を釈す。能観などは、無明と法性は並びにこれ所観なり。即空の観はすなわちこれ能観なり。ただに所観の無明法性のみにあらず。体性不二なり。能観の観智もすなわち無明これなり。無明は空の如きがゆえに観智もまた空なり。かくの如き下は略の結なり。通を明らかにするを以てのゆえに、共に無明法性の名を立つ。今次第に依れば、かつ破見の無明と真諦の法性に約す。ゆえに仮より空に入ると云う。次に広釈の中に、まず有見を破す。四見に対すれば総を離れて別と名づくと雖も、未だ信法の回転などの別を分かたざるに拠れば、なお総と名づく。初めに利根の信法の両行を立つ。前の略破の如きは、その文已に足れり。未だ解せざる者のために更に後に広くす。その鈍根の下は、広観を明らかにせんと欲して、まず広の意を述べ、および広の法を用う。もし広を用いざればすなわち衆失を増す。ゆえに今中論の広観の法に依ると云う。中論は正しく末代の人を被る。世の観心の者は何ぞこれを棄てん。龍樹まさに師と為るに任ぜずんば、また誰をか師とせん。ゆえにこの下文は並びにこれ龍樹の中論の観法なり。ゆえに今もまたかくの如しと云う。今もまたの下は、論に依って観を立つ。もし一念の下は、重ねて前の来の明らかにする所の三仮を述ぶ。破すべき仮と為す。当に観ずの下は、正しく観を用いるを明らかにす。初めの文は、まず四句を以て因成の仮を破す。中にまず四句を列ぬ。もし心の下は、次に正しく推し破す。初めに自生を破す中に、前念を根と為し後念を識と為すと云う。根に別体無く、還た無間滅意を指して体と為す。根は能生と名づく。前意の滅に由って後意識を生ず。ゆえに倶舎に云わく、六識身の無間滅に由って意と為すと。身は体なり。無間滅の時、意根の体と為す。爾の時、五識もまた無間滅意に依る。以て親縁と為し、五色根を用いて以て疎縁と為し、而も五識を生ず。五識の無間に分別の生ずる時、即ち意識と名づく。今この文の意は五識にあらず。これ第六識なり。有見を縁じて以て法塵と為し、即ち識と名づく。即ちこの識を以て根に対して研責す。ゆえに根は有識のゆえに識を生ず、根は無識のゆえに識を生ずと云う。大論に問うて曰く、前念もし滅せば何ぞ能く後を生ぜんと。答う、二義あり。一に念念滅、二に念念生。この二あるがゆえに、滅して生ずるを得。断見を生ぜんことを恐るるがゆえに、これがために須く立つ。今破らんがために、これがために須く責む。生滅は殊なりと雖も、根と識とは倶にこれ自心なり。根に従い識に従い、倶に自性に属す。自性の中に根識互に責めて求むるに不可得なり。また心と識とは倶に塵に対する。以て心の名を立つ。ゆえに文の中に両名互に用う。終に法相を以て心意識の異を分別してこの文を拘すべからず。ゆえにこの初めの立つるに皆生心と云う。下の句の難の中に並びに生識と云う。ゆえにこの文の意、両名に在る無し。根より生ずるに従うかと問うは、滅生を問うなり。識より生ずるに従うかと問うは、生生を問うなり。もし根より生ずの下は、まず上の句を破す。小宗は根よく識を生ずと許すと雖も、今滅生を破るがゆえにこれがために須く責む。もし識より生ぜば則ち前識は滅せず。復た一識を生ず。妨最も大なるがゆえに俟たずして責む。ゆえに文の中にただ根生を破るのみ。根を以ての下は、まず双ねてこれを定む。根もし有の下は、双ねて責む。初めに有識を責む。根もし有識ならば則ち二妨あり。根識並びに及び能所並びにという。則ち生生無窮の過あり。もし能所生ずる義無ければ成ぜず。云何が生と言わん。また無間滅にして方に識を生ずと名づく。根もし有識ならば生滅相違す。ゆえに並びに過あり。根もし無識の下は、下の句を責む。即ち無識よく識を生ずるに類す。根もしの下は、有識性を責む。これはこれ縦破なり。またまず二句を立つ。有已れは下は責なり。有は還た有に同じ、また並生を成す。無は還た無に同じ、無情も生ずるに同じ。また識性の下は、一異の責を作す。もし一ならばまず一句を責む。凡そ性と言うは、後方に能く生ず。識と性と一なるがゆえに能所無し。もし異ならば異の句を責む。性もし識と異ならば則ち外境に同じ。外境よく識を生ずれば即ち他に同じ。如何が自と計せん。もし言の下は、次に他性を破す。前の如き責已に畢んぬ。定んで心は自より生ぜずと知る。ゆえに自生せずと許して云わく、心は自より生ぜずと言うと雖も、外塵有るに由って而も心来るを発す。塵を根に対しては塵を他と名づく。経を引くに云わくの下は、大品の文を引きて他性を証す。塵はこれ外縁にして内根を発し、思を生ずるは即ちこれ所生の法なり。仏は一機に赴きて他性の説を作す。計する者は了らずして経を引きて執を助く。若し爾らの下は、他生に判属す。今推すの下は、観を用うるなり。またまず両句を定む。塵もし是の下は責なり。まず是心を責むれば則ち三妨あり。一に塵は心に非ず妨、則ち心は塵と名づけず。二に塵は意に非ず、外は自生に同じ妨。三に並生の妨。塵もし心に非ずんば容く塵生と計す。塵もし心ならば還た心処に心を生ずるを成す。即ち並生と名づく。子もし苗を生ずれば則ち能所有り。子還た子を生ずれば則ち二子並びに生ず。何の能所か有らん。塵もし心に非ずの下は、次に非心の句を責む。前の根中に無識の義と同じ。責の意もまた爾なり。ゆえに前の破の如しと云う。塵に識性有るは前の例に同じ。知るべし。もし根の下は、合生を責む。単に自他の計は既に並びに推し破る。ゆえに合生を計して自他を免れんと擬す。またまず両句を立つ。もし各各の下は責なり。もし各各に有れば還た前文の両句の中の有に同じ。ゆえに自他性に堕すと云う。何ぞ共と名づけん。もし各各に無ければ二砂に油無きが如し。和合もまた無し。また共とも名づけず。譬えの下は譬えを挙ぐ。またまず両句を立つ。もし各に有の下は、次に両句を責む。具に法中に鏡面合すれば一なるが如しに同じ。各に有り各に無し、異方にして像を生ずること能わざるを計らんことを恐る。和合同じ処にして方に像を生ず。ゆえに結んで責めて云わく、実に一に合せず。もし鏡に至り面に至りて方に一に合すと名づく。今像の法を取れば近からず遠からず、則ち能く像を見る。もし爾らば、自ら是れ近からず遠からずして能く像を生ず。何ぞ鏡面に関せん。離るるも復た不可なるがゆえに、像無しと知る。根塵離合の下は、ただ鏡面合わせの已下の文に合すのみ。已上の文は、法中に已に具するがゆえなり。一一に更に根塵を将て鏡面に合するを一の已上の文と為すべし。また根塵の下は、性および一異を責む。並びに前の自生中に説くが如し。もし根塵の下は、離生の計を責む。前三は推せられて既に生を得ず。ゆえに三の外に別に離を計す。中にまず無因縁に判属す。無因は生ぜず。次にまたまず両句を定む。もし有の下は責なり。まず有離を責む。離は即ちこれ縁、即ち他生に同じ。何をか離と謂わん。もし無の下は無心に同じきを責む。もし言の下は性を責む。またまず二句を定む。次に二句を難ず。有はまた他に同じ、無は無心に同じ。中論の下は、次に中論を引きて総じて四句を証す。総じて生ずべからず。何故に各々計するや。もし推すの下は、結んで性相の二空を成す。この中に初めに二空の相を示す。ただ性計無きを名づけて性空と為す。また不住の下は、性既に破し已われば、ただ色心内外の相有り。既に無の四句に住せず。ゆえに相もまた叵得、相空と名づく。内外に在らずなどと言うは、内はただこれ因、外はただこれ縁、中間はこれ共なり。常に自有とは、ただこれ無因なり。この計無きがゆえに即ち四性無し。この二空は言は前後に雖も、意は時に異ならず。もし四句の下は、復た二諦を以て結んで二空を成す。もし性執有れば世にして諦に非ず。性執を破し已われば乃ち世諦と名づく。ゆえに世諦は性を破すと云う。性執破し已わればただ名字有り。これを仮と名づく。仮は即ちこれ相なり。相を空ぜんがために法性を観ず。理を観じて真を証す。真諦は相を破すと名づく。空は前後に非ず、二諦同時なり。性相を弁ずるために前後して説くのみ。これを思えこれを思え。この意を見ずして徒に即空と謂わん。ゆえに大品の中に一一の法に歴して、皆内外中間に在らずなどと云う。これは則ち三乗通じて二空を観ず。次に勧学品の中に、菩薩摩訶薩など皆修学すべしと云う。この三仮は即ちこれ空の破する所の仮なり。次に集散品の一一句の中に、皆ただ名字有り、この字は住せずまた不住なりと云う。集散と言うは、集むる所を散ずるがゆえに性相の二空と名づく。これ則ち諸菩薩など皆この二空を学す。この二空を得て十八空を具す。性相倶に空などは、総じて別の空相を示すを結ぶなり。この中に総と言うは、ただ二空を指してこれを総と名づく。この二空を以て一切を遍く空ずるがゆえに、ゆえに総と名づく。もし初めの文に望むれば、この総はなお別なり。四句の句句に破するを以てのゆえに。もし一句に得入すれば亦た二空を具す。必ずしも四句の方に二空と名づけず。文に四と言うは、転計の者のために、極めて無因に至る。ゆえに四を破して性相空と名づくのみ。この中に総とは、下の六十四句に望めば復た総と名づく。ゆえに中論などの者は、前にこの文を引きて四倶に性を証す。性は並びに須く破すべし。破し已われば空と名づく。即ちこれ性空なり。この中に引くは、無自性乃至無無因性を証す。またまた無名、名づけて二空と為す。ゆえに観を用うるは中論と同じと云う。もし根検の下は、二空を具するがゆえに、即ち十八を具す。この内外などは並びにこれ所空なり。十八の事を空じて十八の名を得。もし一一に歴して空ずれば皆能所を識る。これを銷せば見るべし。法界次第の中にもまた略して銷釈す。意甚だ分明なり。これを持って彼に望むれば、言は小異に雖も意もまた大同なり。問う、有法より無法有法空に至るまで、既に三句に対する。何故に非有非無の句を空ぜざるや。答う、前の畢竟空は不生不滅を破す。即ちこれ第四句を破するなり。ゆえに下文に無し。問う、前の六空已に二空を明らかにす。須く更に次の七空を説くべきや。答う、向の性相を以て重ねて諸法に歴するがゆえに、更に七を明らかにす。問う、内より畢竟に至るまで諸法を破し尽す。何ぞ後の五を須いん。答う、大論に云わく、十三破し尽す。後の五は重ねて説くのみ。この十八空は大論三十四に広く相状を釈す。また九十二に云わく、この十八空の性もまた自ら空なり。即ち能空もまた復た皆空なり。大経の十一空及び二十空も、また何ぞこの十八空を出でんや。楞伽はただ七空を列ぬ。一に相空、自他共に生ぜずと分析するがゆえに。二に自性空、諸法の自性生ぜざるを空ずるがゆえに。三に無行空、陰は本より涅槃なるがゆえに。四に行空、陰入和合して我我所を離るるがゆえに。五に不可得空、諸法の妄計説くべからざるがゆえに。六に第一義空、自証聖智は過習を離るるがゆえに。七に彼彼空、空中最も下にして復た彼此無し。またこれ十八を合して七空と為すのみ。然るに彼の経の意と大論とは小異無きにあらず。ゆえに楞伽の七空は多く蔵通に在るを知る。自証の中に過習を離るると云うを以てのゆえに。従容としてこれを取れば稍や円別に通ず。大品の十八もまた三教に通ず。次に相続を明らかにす。因成に比べて説く。また応に見るべし。然るに須く細かに銷して以て相状を出すべし。この中に断常に堕すと云うは、即ち定有定無なり。相待の中にまず相待と二仮との異を弁ず。初めに若し不得の下は異の由を明らかにす。心を計るに由って無心を待つがゆえに。因成の下は正しく異相を明らかにす。相続の中を指して別滅と為すは、別に有情の心所に滅するがゆえに。虚空に異なりて生滅に在るがゆえに。択滅に異なりて是有為なるがゆえに。非択の中にまた彼の闕縁の義と同じからず。所縁の処に心の生滅するがゆえに。ゆえにただ彼の生滅の義と同じきのみ。ただこの滅に対して後念の心生ずるを、相続と名づく。もし相待の中に通に対すると言うは、三無為法は通じてこれ無生なり。無生の名は義に於て滅と同じ。彼の三滅に対して我に心有りと知る。言は併せてこれに同じからずと雖も、三無為は併せてこれ生滅の滅に同じからずと雖も、而も無生なるを得るとは、三無為法は同じくこれ無生なるがゆえなり。生滅の滅の義は無生に似たり。彼の三無為はこれ無生なるがゆえに。無生はこれ滅なり。ゆえに滅に対して生を知る。虚空などと言うは、一を挙げて二を例とす。上の既にの下は、開善の因兼の名を借りて、以て相待を釈す。初めに開善の旧解を牒す。旧はこれ開善寺の蔵法師の所立なり。上の因に兼ぬるがゆえに因兼と云う。上はただ二重、今第三に至る。ゆえにこれを過ぎたりと曰う。また因兼の下は今の解にして旧に異なる。上の因成の中及び相続の中に、惑未だ破せざると雖も無生の解を縁ず。この無生を以て意根の生に対す。即ち相待の中の因成の相なり。上の仮心に因りて来たりて相待を続く。即ち相待の中の相続の相なり。上に因りて此に至るがゆえに故名づけて因と為す。これ上の二を具するがゆえに故名づけて兼と為す。これ則ち因を釈する大意は旧と同じ。兼と過之は旧釈と殊なり。開善はただ共起を以て兼と名づく。二を具すと云わず。上の惑除かずして復たこの惑を起す。ゆえにこれを兼と名づく。通滅を過之と名づくとは云わず。釈既にの下は結んで斥す。他名を用うと雖も義は彼と異なり。ただ旧名を借りて相待の義を顕わす。即ち今の義を以て還た彼を破す。今検の下は正しく釈す。かくの如き四の下は結んで二空十八空などを成す。上の文に慧眼の言に闕くるは、略なり。またまた一切智などと云うべし。文に無きは略なり。非但の下は例して諸見を破す。而もこの見惑は理を見るに由るがゆえに有見を破す。理を見るの時、単中餘の三を。復た具に絶言一切倶に破す。是名の下は結なり。止観よく光揚を顕わす。並びに見を破するに由る。ゆえに教門光顕す。ただ見を破するのみ尚おこれ光揚なり。況んや諸思塵沙無明をや。況んや一心に破するは具に前に説くが如し。ただ前は円門に約し、此は破見に寄す。意を得るに何の別か有らん。妙旨は初めの如し。この有見に於てもまた総修と名づく。もし不悟の下は信法の六十四番に対して、復た別と名づく。還た前の来の初めの総止観を離れ、以て四悉二行に対するがゆえなり。下に行くも例また然なり。具に前文の安心中に説くが如し。一一の見に於て並びにこの結を作す。ゆえに前文に三諦を離開し及び一心を以てするも、なお総と名づくを知る。この総別を用うれば有見即ち伏す。小に望むれば四善根位に同じ。ゆえに且く結んで善有漏陰と為す。以て下の見度計転に被わるれば、起こらざるがゆえに便ち無見を起す。有見なお在りて心に無を起すと謂う。また見を成すなり。夫れ見を破するの下は、無見を破せんと欲して、まず破の由を明らかにす。即ち二行三根なり。無に依りて計を起すは已に下根と成す。前の総後の如し。また利鈍二行の不同を判ず。下に行くもまた爾なり。或はただ文略なり。三根の中を明らかにす。生を観ずなどと言うは、生は即ち有見なり。有を謂い無を謂い実と為す。これがゆえにこの見は委しく破すべし。また当にの下は正しく破す。まず標す。総とはただに観を修して別を破するを謂う。三仮四句なり。ゆえにこの等の総は即ち初めの文と同じ。前は単見に於てこれを総と名づく。四見に対して総と名づくと雖も、今の文は重ねて述ぶ。ゆえに一見に於て別に対して総と名づく。またまた有見の因成の末文の総別と同じからず。もし信法の六十四番に対しては、この総別は復た総と成る。総破の下は正しく無を破するを明らかにす。まず二経を引きて破の相を明らかにす。初めに大品を引くは、識を以て生を了別するは即ち有見、無生は即ち無見。有無倶に破するがゆえに互に相況して皆不可得と云う。即ち深を挙げて浅を況し、浅を挙げて深を況すなり。これを思えこれを思え。次に楞伽を引くは、彼の経の第四に云わく、もし空見を起すを名づけて壊者と為し自共に堕すと。彼の前後の文、見を破すること一に非ず。次に然に無生の下は斥奪なり。有を捨て無に著くは何ぞ殊なる歩屈なるや。次に別破は、またまず見の由を序す。前の有見三仮の惑伏するに由り、今の無見の所執の境を成す。総別の二破を止観と名づく。三仮の似性相空を見ず。ゆえに泯然として入定すと云う。内外を見ずして似因成破。また前後無くして似相続破。相形待無くして似相待破。寂然の下は正しく無見の所計の相を明らかにす。而も見を起し著するの下は見過の相を責む。ゆえに論の偈に云わく、諸仏は空法を説きたまう。諸見を破するがゆえに。而も復た空に著すれば、諸仏の化せざる所なり。釈論の下は比決して異を簡ぶ。大論十八に云わく、外道は愛慢多きがゆえに、一切法を捨てず。論に問うて云わく、外道は空を観ずれば則ち一切を捨つ。云何が捨てざるや。答う、外道は空を観ずと雖も而も空相を取る。諸法空なるを知ると雖も我空なるを知らず。観空の智慧に愛著するがゆえに。もし愛著せば便ち我見を成す。我見は即ち八十八使を具す。論また問うて云わく、外道は既に無想などの定有り。心所法を滅すれば応に取著の観空智慧無かるべし。答う、無想定の力にして智慧の力に非ず。かくの如きの下は見過の由を出して結んで空見を成す。仏弟子の下は正を顕わし異を弁ず。明らかに過の由を知る。由は著心と謂う。著心もし生ずれば過を知るがゆえに離る。離は即ち観を修す。豈に更にこれを真の無生と謂わんや。云何の下は無見の中に三仮具足を示す。良に有見よりこの中に入るに由る。無生法塵の下は無見の中の三仮の相を出す。当に推すの下は正しく観を用う。まず因成を破す。当に知るの下は結んで二空十八空などを成す。非但の下は例して諸見を破す。意は前に説くが如し。者未の下は別に六十四番に約す。前に説くが如し。勤修の下は見度計転。次に亦有亦無の見を破す。またまず前の見を牒してこの見の体と為す。或は進の下はこの見の相を弁ず。長爪の下の如きは例を引くなり。一切能破はこれ亦無の見。この見有りと計するはこれ亦有の見。また見心に無を謂い他を破して有を成す。得悟と言うは、計を示してこれ見なり、得悟を示すに因る。もし見に非ずんば云何が破せられん。発見の下は同じきを指す。云何の下は広く見心の是れ苦集の相を示す。五不受と言うは、第三行相品に云わく、菩薩摩訶薩般若波羅蜜を行ずる時、行も亦た受せず。不行も亦た受せず。亦行亦不行も亦た受せず。非行非不行も亦た受せず。不受も亦た受せず。舎利弗須菩提に問う、何故に受せざるや。答う、般若波羅蜜は空なるがゆえに、自性受せず。不受すら尚お受せず。汝はこれ亦有亦無を受す。即ち第三句を受するなり。汝云何の下は見心の中の苦を示す。即ち汚穢の五陰なり。また我の下は見心の中の集を示す。また此の下はこの亦有亦無の見心の中の三仮を点示す。今破の下は正しく破す。かくの如きの下もまた結んで二空などを成す。即ち是の下は結んで眼智を成す。もし入らずんばの下は別に六十四番を明らかにす。この見の初めの文にもまた総あるべし。文に無きは略なり。亦有の下は見度計転。次に破の下は略して見の由を示す。所以者何の下は略して見の由を釈す。惑破せざるに由るがゆえにこの見を成す。もし不定の下は正しく見の体を示す。何以故の下は見者が論を引いて以て己が執を証す。法正しく人邪にして名同じく義異なり。堅著の下は見成りて計を起す。即ち見相なり。またこれ過を責むるなり。略四徳を以て法を証しこれを責む。世人誰か自ら常などと云わざらん。咸く所得と計して愛恚癡を起す。六師に非ずと雖も定んで見計に属す。もし証と云わざれば麁く夷愆を免れん。自ら高深と謂うは真にこれ上慢なり。我心生ずるがゆえの下は見の所生の苦集の過を示す。寧ろ起すなどと言うは、楞伽第四無常品に云わく、寧ろ我見を起すこと須弥山の如くなるも、悪取の見を懐きて増上慢を増さざれ。これ乃ち少分にして与えて言う。乃至応に云うべし、寧ろ我見を起すこと法界に遍ずるも、悪取の空を起すこと微塵の許もせざれ。この見は毒草薬王と識らず。毒草は苦集に譬え、薬王は道滅に譬う。世に草木の病を治すべき者あり。中に於て最もたるを薬王と称す。耆婆経に云わくが如し。耆婆童子は貨柴人の大柴束の中に、一木の光明徹照するを見る。名づけて薬王と為す。病人の身に倚りて身中一切の諸病を照見す。道滅もまた爾なり。能く衆生の煩惱諸病を照す。略過十有りとは、向に列ぬる所の十使これなり。広は尽くすべからず。十使に由って一切の過を生ずと謂う。また一一などは、この一切の過各々三仮を具す。観を用うるは文の如し。復次下は結んで向の文の四諦を出でざるを示す。夫れ一切の下は四諦の所以を明示す。如来の下は証を引く。初転法輪は正しく見を破するに在りと謂う。初転は未だ尽く四含を具せずと雖も、四含は並びにこれ生滅の四諦なり。義は初転に同じ。ゆえに阿含四諦の力と云う。中含に云わくが如し。舎利子拘絺羅に問うて言わく、頗る事ありてこれに由って諦を見ることを得るや。拘絺羅言わく、有り。食を知り食の集を知り食の滅を知り食の滅道跡を知るなどと。具に釈籤の中に引くが如し。生滅すら尚お爾なり。況んや後の三番三種の四諦をや。何ぞ破せざる所あらん。もし非有の下は例して諸惑を破す。兼ねて結んで眼智を成す。ゆえに正智慧を発すと云う。名づけて仮より下は結んで空観を成す。もし下の如きは六十四番別破。この見の下は見度計転。所以の下は結んで勧む。不雑と言うは、見見の中に倶に三仮と云う。所計同じからず。一一の仮異にして皆四句に破す。破体各別なり。四句の後は並びに二空を結す。所空の義殊なり。また皆各々六十四番を修す。番番顕異なり。一往は雑に似たり。章節自ずから分る。能了などは、深く勧め深く誡む。もし能く了らん者は則ち与に観行の道を論ずべし。一句を識らずんば如何が能く真諦の乳を識らん。況んや横竪不二一心の諸番をや。次に無言を破す。また初めに見の由を明らかにす。観を用いて上の四句を破するに由る。復た起すの下は正しく見の体を明らかにす。出づなどと謂うの下は過を責む。略して下の如きは復た衆多の絶言を以て通じて責む。若し謂うの下は別に判ず。判ずるにその複具四句を出でず。何をか絶言と謂わん。所言の複見の第二句を出でずとは、無無の句を謂う。汝のこの絶言と無無とは別ならず。所言の具足見の初句を出でずとは、即ち初めの四句の中の第四句なり。有の非有非無及び第四句の中の初句を謂う。非有非無有を謂う。ゆえにこの見惑は出で難きを知る。法華に云わくの下は証を引くなり。この文は通じて見網蒙蔓を譬う。経の中の鳩槃茶の下は別に見惑を譬う。玉篇に云わく、山神を魑魅と為し、水神を魍魎と為す。西京賦に云わく、山神は虎形にして魑と為し、宅神は猪頭人形にして魅と為す。通俗文に云わく、木石変怪するを魍魎と為す。向の二例を以て鬼神を摂し尽す。ゆえにこの鬼を以て一切の見を譬う。次に複具の中にもまた複具あるべし。各各まず略境略観を明らかにし、次に広く四句を以て一一にこれを責む。乃至また二空の総を以て四句の別に対する。一一に結んで二空十八空などを成す。ただ前の例に同じきがゆえに知るべし。故に文を煩わさず。下の絶言見は別相を有せずして対して総と為すと雖も、ただ別を用うべし。具に有見の如し。乃至まず見相を出し、次に絶言を出す。今の文は略を存す。またまず略して複具の見を出す。中に略して見の由見の体見相正破結成転計などを出す。また復たの下は複具下の絶言の相を出す。また略して見の由見の体を出す。かくの如きの下は正しく判じて見に属す。何以故の下は判を釈す。何故にかこれを判じて見に属するや。待対生ずるがゆえに。言は絶えざるがゆえに。四句は本より絶す。何ぞ須く句を避けて別に絶を求むるや。空の譬えは知るべし。また竪の下は更にまた竪に絶言の計を破す。前は諸絶を以て相望するがゆえに横。また不絶を以て絶を破するに由る。絶は還た絶せず。ゆえにこれを横と名づく。今因果前後の相望を以てするがゆえに、これを竪と名づく。因絶えざるがゆえに果もまた絶えず。上来の下は重ねて前の来の単複などの見所破の横竪を判ず。一有見の中の三仮四句の如し。相望して横を成し、展転して度入し四に至るを竪と名づく。一見の中に因成の内外相望するがゆえに横、相続の念念相望するがゆえに竪、相待の前滅を待するを竪と名づけ、三無為を待するを横と名づく。一一の見の初に皆総破あり。ただ空を以て直ちに破し未だ横竪を分たず。大途はただこれ横破のみ。もし曲く分ち委しく判ぜば向に説く所の如し。大概に言えばただ横破を成す。何となれば、諸見の体は横なり。還た三仮四句を以てこれを破す。これがゆえに大判に能所倶に横なり。今当にの下は次に竪破を明らかにす。竪法を以て責むるがゆえに竪破と云う。竪法と言うは、浅深あるがゆえに。三蔵五停より始め、円教妙覚に終わる。この等の位発するをこれを生と名づく。汝もし生と言わば何等の生ぞ。またこの竪破は次第三諦の竪と同じからず。次第三諦は諦に依って惑を破す。前後同じからざるがゆえにこれを竪と名づく。この中はただ竪法を以て往き責む。その見を成すを責む。見なればゆえに須く破す。ゆえに竪破と云う。前の仮を釈するが如し。還た佛法四教に約して仮を明らかにす。仮は皆破すべし。今破仮を明らかにす。還た佛法四教に約して位を弁じその見心を責む。諸教全く非見無し。何をか謂わん。定んで有見に属して終に位生に非ず。是れ五停下三蔵の位生なるか。苦忍などと言うは、無漏十六心これその首に居す。乃至道比第十六なり。是れ乾慧下通教の位生なるか。是れ三賢下別教の位生なるか。是れ鉄輪下円教の位生なるか。別に信位無く円に五品無きは、ただこれ略のみ。重慮と言うは、慮は思慮を謂う。見道は真を観じて已に無漏を発す。今復た重ねて観ずるがゆえに重慮と云う。神通などと言うは、入位の菩薩の道種智明らかにして神通を遊戲し仏国土を浄む。大論九十三に問うて云わく、神通の所作を何故名づけて遊戲と為すや。答う、猶お幻師の種種に変現するが如し。菩薩もまた爾なり。ゆえに戲と名づく。復次三三昧の中に空を名づけて上と為す。諸餘の行法は皆名づけて下と為す。下は児戲の如し。ゆえに戲と名づく。論第七また問うて云わく、菩薩はただ三昧を出生すべし。何ぞ遊戲を須いるや。答う、菩薩の心は已に三昧を出生し欣楽出入す。また遊戲と名づく。既に結使の遊楽と同じからず。欣楽出入は即ちこれ出仮なり。誓扶習と言うは、大品に云わく、餘残の習を留め誓願力を以て及び餘習を扶け、而も三界に生じて有情を利楽す。もし計の下は竪に無生を破す。初めの文は正しく無生に約して以て破す。次に有人の下は、中論師に寄せて非を弁じ異を明らかにす。初めの文は徴起す。為に是れの下は正しく責む。中に初めに三障に約して以て不生を明らかにす。見思などの三は煩惱障に属す。為行の下は事理に約して破す。三障を破せんがためには行理に約すべし。これがゆえに次に明らかにす。行窮まり理満つるを名づけて不生と為す。世人の下は三仏に約して破す。中にまず世人の誤釈を破す。不生と言うは即ちこれ法仏なり。甚だ理に会すと雖ももし唯法仏のみならば、未だこれ通方に非ず。然るにこの中の不生不生は、重語に作してこれを読むべからず。須く間に書すべし。上の不生の字は上の句の末と為し、下の不生の字は下の句の頭と為す。今解の下は正しく釈す。文に四解を存す。初めに事理隠顕に約して釈す。法身は本より有名づけてこれを隠と為す。報応の二身は惑を破して方に顕わる。ゆえに三惑を以て併せて二身に対す。無明を破し尽し究竟智満つるを、故名づけて報身と為す。塵沙は法門を障り見思は化道を障る。この惑は倶に応身の家の障と為す。ゆえに二惑不生を名づけて応身と為す。二者は対治三惑の釈。ゆえに三身を将て以て三惑に対す。無明は中理を障り中顕るれば法身現ず。見思は空理を障り空顕るれば報身現ず。塵沙は俗理を障り俗顕るれば能く化を垂る。三は能治所顕に約して釈す。業行位智を以て能治と為し、真如実相を以て所顕と為す。復た業行及び位智に由るがゆえに、三煩惱尽く。煩惱尽くるがゆえに報応成就す。報応成るがゆえに本有の理顕わる。これ則ち法身は本有、報応は修成なり。四者は別に三因に対し釈す。修性皆な爾なり。ゆえに対するに用う。この四解の義は円別に通ず。意はただ円に在り。ゆえに初三の両解の義は別を扶く。二四の両解の義は円を扶く。別を以て円を助け共に責の義を成す。また初めの三解は皆諸法不生に約して三仏生ず。第四の一釈は、諸法生に約して三仏生ず。三仏の下は理に約して結す。当に知るべし四釈は総じて諸法不生にして三仏生ずと論ず。ゆえに総じて結して云わく、生は即ち無生、無生は即ち生と。他解は不生はただ法仏にのみ在り。尚お法仏の不生即生を見ず。況んや四重三仏の生無生を見んや。然るに今の文の意は本無生を責む。三仏の義を解するは他解を破するに因るがゆえに相即を論ず。ゆえに三仏の生は則ち倶に生、もし無生ならば悉く皆無生なるを知る。これがゆえに須く相即の義を立つるなり。もし阿字を聞くの下は証を引くなり。一の不生を聞きて一切の義を解す。不生を聞きて即ち三仏皆な生無生なるを知るが如し。乃至四解三仏の無生、云何がただ法身の一解を作すのみならん。もし今の解の如くんば三仏の体遍く、不生もまた遍し。諸を将ての下は結んで責む。汝の執心は並びにこの諸不生の中に入らずと責む。見に非ずしてこれ何ぞ。有人の下は中論師の被破の義に約して、広く非を弁ず。初めに他人の中論師を破するを述ぶ。論師は転じて不生不滅を釈す。多くの意を作すと雖も而も破の深浅分斉を明らかにせず。ゆえに他人に破惑に約して責められ、ただ入空を成すのみ。ただ不とは、不は破なり。非なり。中論の下は論師は破られしことを曉らず、便ち不の字を加えて中に会せしむ。もし爾らば、向の煩惱の生に非ず、向の遷滅の滅に非ず。中道を顕わすに似たり。何ぞ真を見るに殊ならん。此解の下は正しく破す。初めに略して斥す。今且く与にその不不生の辺を与う。ゆえにこの解は中を扶くと云う。その周からざるを責めてゆえに文を傷り義を失うと云う。何者の下は釈なり。まず失義を釈し次に傷文を釈す。初めに失義と言うは、兼通含別の義を失うと謂う。論の円宗にこの兼含有り。如何が破られて中道無しと伏せん。汝の破られたるは正しく論の文の所兼の通蔵に当るが如し。即ちこの初めの文これなり。もし生ももし滅の下は論の文の含別の義を出す。もし生滅の下は正しく論の文の円宗の本意を顕わす。初めに二十身見などを破すと言うは、この果は見を破す。経論に数の多少を列ぬること同じからず。毘曇に云わく、須陀洹喻経の説くが如し。無量の惑を断ずるを須陀洹と名づく。何故に大経はただ三結を断ずるのみとするや。或は病に随い或は根に随う。鈍根の者のために八十八を説き、利根の者のために三結を断ずと説く。今これ即ちこれ大論の文なり。処の中に約して二十を破すと言う。また或は時に鈍根のためにただ三を断ずと説く。婆沙に云わく、昔一時に毘黎子あり佛法に出家せり。時に仏已に二百五十戒を制し、族姓子をして随って楽行を作さしむ。彼人聞き已りて乃ち憂慮を生ず。誰か能くかくの如き諸戒を守護せん。便ち仏所に詣り頭面に仏を礼し、仏に白して言わく、我れかくの如き諸戒を護るに堪えず。爾の時世尊親善の相を現わして而も訶責せず。軟美の語を以てこれを慰喻したまわく、善哉善哉、よく三戒を持することを善くすることを能くするや。戒心慧を謂う。彼人聞き已りて即ち大いに歓喜し、我れよくかくの如き三戒を持すること能くす。断惑もまた爾なり。もし世尊八十八使及び無量の苦を断ずるを説き、須陀洹と名づくれば、則ち化を受くる者憂慮を生ぜん。何ぞ能く八十八の樹を抜き、八十八の大河を度り、八十八の大海を竭し、八十八の大山を摧き、八十八の対治を修せん。もし仏ただ三結を断ずと説かば、則ち化を受くる者大いに歓喜を生ぜん。二十と言うは、五陰各々四あり。色大我小我色の中に在り、我大色小色我の中に在り、即ち色は是れ我、色を離れて我あり。四陰もまた爾なり。ゆえにこの二十を名づけて身見と為す。八十八使は具に前に釈するが如し。案文の下は結なり。兼二とは通蔵を謂う。龍樹の下は功を論主に推す。解釈は自ら我より論の意本より然なり。如何が論を弘むるに他に暗に破せられ自ら中無しと愜せん。もし脣を開かばの下は傷文を釈す。吃は利ならざるなり。事に寄せて以て論師を斥するは吃の如し。即ち論語第九に楚狂接輿あり。孔子の徒を領して行くを見て、乃ち歌を為りて曰く、鳳よ鳳よ、何ぞ徳の衰えたる。爾雅に云わく、雄を鳳と曰い雌を凰と曰う。意は孔子を斥してただ鳳の如しと。時に出で遇わず。周道かくの如し。礼教を行わんと欲す。また鳳の如く時に非なるに出づ。ゆえに鄧艾魏主に対してこれを以て譏警と為す。魏主その蜀を破らしむ。艾は性吃にして、魏主に対する時頻りに艾艾と称す。魏主戯れて曰く、艾艾は幾艾かあると。答えて曰く、鳳よ鳳よ、ただ一鳳のみと。今この意を以て彼の論師を斥す。ただ鄧艾の鳳よ鳳よを以て吃の譏に酬いるが如し。当に知るべし不を加うるは重ねて吃の声を為すが如しと。不不と云うと雖もただ一不のみ。縱い中を顕わさんと欲すとも論の兼の意を失す。これ則ちその所説の文を傷るを斥す。抽筆の下は正しく著述の文を傷るを斥す。傷は損なり。已に円文を損じ徒に点淰を加う。既に能く著述して錔より筆を抽く。毫を硯に染めて能く深致を開拓演べず。而も不の下に点淰を加うるか。徒に不不の声を増し、却って兼含の富を失す。ただ双非但中の一意を得るのみ。全く通蔵及び論の円宗を失す。懸疣の下は重ねて喩に約して責む。疣は肉の余りなり。横に一肉を生じて体に著くを贅と為す。贅また疣を生ず。不の字の点を加うるは贅の疣を生ずるが如し。破られて中無し。意に補助せんと欲して還た却って円及び蔵通を失う。今解の下は兼ねて彼の非に約して以て今の是を顕わす。含を扶け顕を存して本の不生を存す。汝に依って不を加う。また多種の不生不不生あり。ゆえに今彼の見心を責む。是れ何等の不生不不生なるか。ゆえに初めに標して云わく、且く略してその十種を出すと。中に分けて三意と為す。第一第二は非但に生を破して不生を明らかにす。不生は破すべし。ゆえに更に不不生を加う。これ乃ち正を以て邪を破す。第三より第九に至るまでは皆両の不を以て両の惑の生を破す。ゆえに不不生と云う。即ちこれ一の生の字を以て上の両の不に対する。義にしてこれを言えば開いて両の生と為す。ゆえに上の不生はこれ一不にして生を見ず。次の一不生はこれ一不にして生を思わず。及び論の結句一一にただ不不生と云うは、還た略を存するがゆえに。ゆえに下の句の不の字を次の不の下に次ぬ。ゆえに不不と云う。下に行く諸句もこれに準じて知るべし。ゆえに正習乃至別円と云う。第十は妙覚位に約す。智断永く満ちて両の生不生なり。名づけて不不生と為す。この中三釈同じく妙覚に在り。初めにただ十を標する意はここに在り。また第三より第九に至るまでの一一の文の中に、皆前を釈し竟りて次に後の句を生ず。前は不生と雖も後に望めばなお生ず。三蔵二乗を釈するが如し。不見不思の両不生を釈し竟りて、即ち後に生じて云わく、習気なお生ずと。もし爾らざれば、後何の所破か有らん。初めの文に長爪第四句及び絶言を成すとは、一切能破なり。義は双非に似たり。語は皆転ずべく義は絶言に似たり。これ則ち一計前後四に出づ。無見、亦有亦無、非有非無及び以て絶言を謂う。今総じてこれを判ずるに一不生に似たり。不生は邪見なり。これがゆえに須く破す。名づけて不不生と為す。非想の下の如きは復た須跋の非想無生を引く。無生は破すべし。名づけて不不生と為す。犢子もこれに例す。第五不可説蔵と言うは、大論第一に云わく、佛法の中にもまた犢子道人あり。四大和合するがゆえに眼ありと説き、五衆和合するがゆえに人ありと説く。犢子阿毘曇の中に説くが如し。五衆人を離れず人五衆を離れず。五衆は人に非ず人は五衆に非ず。人は第五不可説蔵の中の所摂なり。ゆえに一切有道人は皆言わく、一切種一切時一切法門の中に求むるに不可得なり。亀毛兎角のその体常に無きが如し。陰界入などに自性有ること無し。これはこれ一不生なり。犢子の所計は猶お小宗に違す。ゆえにこの不生は猶お更に須く破すべし。ゆえに不生もまた不生と云う。次の意の中に三蔵の菩薩は未だ不生を得ず。これがゆえに論ぜず。縁覚は習を侵す。習未だ都く尽きずして不不生に非ず。ゆえにまた論ぜず。体不見思と言うは、巧智の所観なるがゆえに体不と云う。通教の菩薩は空は二乗に同じく仮は別教に同じ。ゆえに今の文の中にもまたこれを説かず。別人の両不は不別に通ぜず。而も上の地になお生ずるは、別惑未だ窮まらざるがゆえなり。別仏は教に約して且く究竟と云う。ゆえに大論第九に云わく、小小の因縁よく大果を惑わす。況んや般若波羅蜜実相の不生不滅不不生不不滅を聞くをや。小小の因縁と言うは、少施少戒の類の如しと謂う。遠願これを導くも尚お大果を感ず。況んや円中不不生などを聞くをや。第三の意及び結斥は文の如し。竪に第三第四句を破す。上の菩提心の中の如しとは、第一巻発大心の中に、九縛に非ざるがゆえに非有、一脱に非ざるがゆえに非無なり。もし爾らば、第三句は云何。答う、双非は即ち第四双照は即ち第三なり。もし推理に歴し乃至過を起し法を聞きて四を開くに至れば、これ則ち五十六重の双非双照なり。更に四弘六即を加うれば、これ則ち六十六重の双非双照なり。況んや復た通教八地已上、及び別円地住已上の、位位に双非双照ならざるなし。我れ今諸の第三四句を将て汝の執心を勘ず。汝は是れ何等の第三第四なるか。釈名絶待とは、まず横竪の中を破す。各々第三第四句あり。及び絶待と絶体とあり。体はこれ双非双照の句なり。即ち略指すと雖も復た教に歴して一一に委しく釈す。二文各々三あり。初めに徴起し、次に正釈し、三に結す。塵妙不生通用生とは、一一の惑を破すれば即ち無量の俗諦三昧を得。利物自在を名づけて通用生と為す。内外業報とは、ただ界に約して内外を論ずるなり。析断常とは、二乗また得るも双非と名づけず。双非の義は具に第三巻の中の如し。通教三乗もまた断常を離る。意は三蔵の如し。通教菩薩八地已上。道は化道と謂い、観は空観と謂う。空を帯びて仮を出づるがゆえに双流と曰う。空に入れば非有、仮に入れば非空。ゆえに双非と名づく。別円地住の妙中は双非なり。初地に去るはこれ別なり。文の中に応に得の字を剰すべし。双遮の言は第四句に順ず。理は時に異ならず。次に竪に絶を破す。初めに外外などの六絶を列ねてこれを責む。婆羅門受瘂法と言うは、彼の外道の中に瘂法を計し、共に言説せずして以て至道と為す。三蔵に去るも復た佛法の多絶を以てこれを責む。初めに正しく責む。四教皆四門を以て理に通ず。理を得て方に絶す。杜は前の解の如し。不可説の衆多の下は況して責む。為此の下は過患を明らかにす。更に重ねての下は復た十種四句の外を以て責む。初めに標す。十種とは下に句を列ぬ。一往の下は釈なり。直立四句なるがゆえに一往と云う。四の上に復た四なるがゆえに無窮と曰う。前の四見の一一の見の上の如し。復た三仮四句を以てこれを破す。見各々十二にして四十八を成す。見復た見を起し乃至複具無言などの見に至る。皆四句三仮を以てこれを破す。ゆえに無窮と曰う。門より悟りを得るは門に四あるがゆえに、名づけて得悟四句と為す。摂属と言うは、諸の四門皆な有などと名づくが如し。人に随って修習し何れの法に入る。もし真ももし中も法を以て門を摂す。門は法に属す。問う、摂属と襵褻と何の別かある。答う、襵褻は則ち法を摂して句に入る。摂属は則ち句を摂して法に入る。権実とは、権実各々四あり。是れ何等の四句の外なるか。開顕とは、一切皆な実なり。汝はこの実の四句を出づるか。もし実ももし開も句の外に法無し。云何が出すと言わん。一期の佛教は法華に畢るがゆえにゆえに斉此と云う。今法華に依るもまたただ斉此のみ。滅後諍いを起す。これがゆえに意を失す。論を作り経を通ずるがゆえにゆえに意を得たりと云う。もし下の如きは結んで責む。愜は伏なり。前の横破などは横竪の文を判ず。具に前の広く外外及び附佛法に約するが如し。乃至佛法、一往十を成す。既に外外より仏滅後に至るがゆえにゆえにこれを竪と名づく。今世多く下の如きは偽釈を斥し疑いを明らかにす。初めに邪人邪教邪正相濫す。初めに人に約して釈して以て正に邪を濫らす。悪魔比丘と言うは、曾て出家し還家して戒を破るを謂う。復た道士を作り佛法を破滅する者はこれなり。また何ぞただ比丘のみならん。越済を悪魔と名づく。大品十六の如し。天魔波旬もまた比丘を作す。菩薩のために相似の道を説く。所謂骨想乃至また阿羅漢法を説く。菩薩に語りて言わく、汝この道を用いて苦を尽せ。何ぞ生死を用いて種種の諸苦を受くるや。今四大の身すら尚お受けたからず。況んや当来の身をや。また大経第九に云わく、一の闡提ありて羅漢の像を作り空間の処に住し方等を誹謗す。凡夫これを見て真の羅漢と謂う。この等は即ちこれ比丘の身を作り佛法を破滅す。もし戒を退き還家すれば衛元嵩などの如し。即ち在家の身を以て佛法を壊破す。越済と言うは、報恩経第六に云わく、賊住越済断善根人五逆等人は、戒を受くることを得ず。これ即ち正しく内外の道を破するを以て、名づけて越済と為す。済は道なり。越は違越と謂う。即ち破の義に当る。まず外道を破し来たりて出家中に投じ中途にして此を背き却って復た邪宗にす。もし更に重ねて来らば難を成し戒を障ぐ。今の文は重ねて来たりて難を成すは論ぜず。且く彼此倶に破する義を以てのゆえに、名づけて越済と為す。この人は正教を偷窃し邪典を助け添う。淮南子に云わく、偷は天下の大賊なり。邀は要なり。遮截なり。図りて勝つべからず且く平等を求む。押高等とは、斗を平らかにする木を概と曰う。道士の心を以て二教の概と為す。邪正等の義をして是の理無からしむ。曾て佛法に入り正を偷み邪を助く。八万十二の高を押して五千二篇の下に就き、彼の典の邪鄙の教を釈するに用う。名づけて尊を摧き卑に入ると為す。安法師の二教論を著わすが如し。班固の九流を引く。道教は則ちこれ九の中の一なり。道流と謂う。もし道流をして一教と立たしめば、則ち餘の八流は法爾に源を分かつ。もしその九流を合して一儒と為さば、これ則ち釈に対するに唯二教のみ存す。尚お合して獨り教主と為すべからず。況んや復た翻って混和せんと欲するや。古より先賢久しく真偽を判ず。近代の名徳なお是非に困ず。儒俗の猶お清濁を分かつが如くなるに如かず。李思慎の十異などの文の如し。また牟子に曰く、堯は尹寿に事え舜は務成に事う。丘は老聃に学び旦は呂望を師とす。四師聖と雖もこれを仏に比すれば、猶お白鹿の麒麟に比するが如し。その教を比すれば猶お烏鵲の鸞鳳に対するが如し。その形を比すれば猶お丘垤の華恒に対するが如し。他又問うて曰く、蓋し諸道叢残凡そ九十六あり。澹泊無為は仏に尚ぐるは莫し。神仙の術は僕これを尊しと為す。殆ど佛法の如かざらんか。牟子曰く、指南を北と為すも自ら惑わずと謂う。東を引きて西と為すも自ら迷わずと謂う。汝の言う所の如きは、鴟梟を以て鳳凰を笑い、蝘蜓を執りて亀龍を嘲るに似たり。然るに世人は日月を背きて灯燭に向かい、溝瀆を深くして江河を浅しとする。豈に謬ならずや。汝佛法を背きて神仙を尊ぶは、これが謂なり。道の可道の下はその邪を以て正を濫らすを斥す。新注に云わくが如し。もし称して真常の道とすべくんば、常人の行う所の道に非ず。旧注に云わく、説くべくんばの道は真常の道に非ず。名の可名も例して知るべし。二解ありと雖も理惑智行位因果に望むれば、別円四徳常楽の道に擬すべき無し。ゆえに均斉すべからずと云う。佛法は説くべからずなど。何者の下は例を引きて結んで責む。諸法の下は重ねて広く不斉の相を解釈す。道士李仲卿の十異論を著わすが如し。琳法師十喩論を立て、以てその異を喩い彼に異なり。喩は猶お曉なり。彼の迷を曉るがゆえに今の文を以て彼に望む。彼の七異に似たり。復た威儀及び族位の不斉を加う。合わせて九異と為す。一者は理本不斉。また向來の所濫の法を指す。道の可道などを将て真如常住の法に望む。云何が斉しきを得ん。然るに聃は無為無欲の語ありと雖も、語の下に旨無し。常名常道の説ありと雖も、説に所帰無し。もし常に無欲にしてその妙を観んと言わば、妙理衆多にして欲は一揆に非ず。これ何等の欲妙なるか。ゆえに常道の名を以て実相に均しくすべからず。教相の下は二に教相の不斉を明らかにす。今の文はただ略して一の不斉の言を挙ぐ。然るに五千の文は、ただ奢を去り泰を去り自ら約し自ら倹し、雌を守り弱を守り智を患い身を患う。これがゆえに聃の化は虚無を以て本と為し憺怕を以て先と為す。豈に八万法蔵十二分教と、大に逗し小に逗し偏の若くは円の若く、四悉機に赴き五乗物を接し、冥益顕益逆化順化と、優劣を校ぶるに安んぞ同じきを得んや。況んやの下は三に苦集の不斉を以てこれを況す。老は身を患い欲を去ると雖も未だ患の原に達せず。智を弊し形を労すも弊の本を窮めず。苦集増長して道を去ること弥よ遙かなり。豈に三界の繋を捨て六趣の果を離るると同じからんや。況んや三惑二死四智五眼をや。彼にその名無し。安んぞその義を知らん。苦集彰露は具に前に説くが如し。況んや将ての下は四に道滅の不斉を以てこれを況す。ゆえに三十七品は彼の典に名無し。四徳涅槃は釈教に帰す。徒に患身の説を施すも信に不浄の初門無し。身念既に無し。道品安んぞ在らん。生滅の道品すら尚お已に天隔たり。況んや復た衍門は彼に毫釐も無し。本既にの下は五に迹の不斉を示す。滅理を本と為し応化を迹と為す。俗は三十年を以て一世と為す。今はただ前王後王を以て一世と為す。五天の中に居るがゆえに正と云う。天竺身毒印度は並びにこれ梵音の軽重なり。三世諸仏皆迦維に降る。これがゆえに正と名づく。金輪と言うは四天下に王たり。ゆえに倶舎頌に云わく、金銀銅鉄輪一二三四洲と。律の中に劫初より来次第に相承す。八万四千二百五十二帝あり。十の輪王あり餘は皆粟散なり。悉く天竺に王たり。悉達彼に生る淨飯王宮。当に此の周昭王甲寅の歳。もし出家せざれば当に輪王と為るべし。王位を紹がず夜半に城を逾え志し大道を求む。既に成道し已りて勝劣の応を現わし権実の法を説く。乃至入滅に至るまで利益疆り無し。老は桓王の年に在り牧母の野に託し合せて陳州の苦県厲郷曲仁の里に居る。字は伯陽諡は老聃。柱史を吝み小臣に処る。荘は漆園に任ず。徳位識るべし。辺地と言うは、彼の五天に望むれば此は辺地に居るなり。即ち厳観法師と何承天の中辺の事を論ずるが如し。具に釈籤の如し。仏の以下の下は六に相好の不斉。如来の聚日融金の色は、既に希有の徴を彰す。卍字千輻の奇は、誠に聖人の相を標す。況んや分身百億光照十方、化は泥黎に及び声は尼吒に振る。李氏の形は凡庸醜蔑。手に十文を把り足に二五を蹈む。その同年を語るは終に得べからず。仏説の下は七に化境の不斉。まず老次に荘。老子は竊かに説く。説の字は音は税。述なり。意を宣ぶるなり。私に非ざるを公と曰う。灼は明なり。隠れ竊かに私かに尹喜一人に説く。これがゆえに彰灼たる公道を為すに非ず。列伝に云わく、喜は周の大夫なりと。善く星象に、異気を見るに因りて東のかたこれを迎う。果たして老子を得たり。書五千言を著わすことを請う。喜もまた自ら書九篇を著わす。名づけて関令子と為す。化胡経に準ずれば、老関西を過ぐるに喜聃に従いて去らんと欲す。聃云わく、もし志心に去らんと欲せば、まさに父母など七人の頭を将ち来たるべし。乃ち去ることを得べし。喜乃ち教に従い七頭皆な猪頭と変ず。然るに俗典は孝儒尚お木像を尊ぶ。老聃化を設けて喜をして親を害せしむ。如来の教門は大慈を本と為す。如何が老氏は逆に化の原と為さん。また漆園の下は荘を述ぶ。荘子は蒙の人なり。名は周。梁恵王と同学。書十余万言を著わすも皆寓言なり。今宋州の北の故蒙城はこれその処なり。現に漆園郷あり彼に著述す。足句を改め点筆を治め簡に題す。豈に衆聖の結集に同じからんや。軋軋として抽ぐるが如きは豈に円音梵響に同じからんや。自ら顕達を規るは豈に無縁大悲に同じからんや。無聞無得は豈に塵界獲記に同じからんや。軋軋は車声。遅貌なり。復次下は第八に威儀の不斉。九に族位の不斉。顒顒は仰なり。爾雅に云わく、顒顒昂昂は君徳なり。詩に云わく、万人顒顒たり。盲人の下は結んで斥す。復次下は単に所濫の法を明らかにす。まず同異を弁ず。前既に已に多種の絶言を明らかにす。絶言の前には応に多種の四句あるべし。中論の不生不滅は、乃ちこれ別円第四句の相。即ち真の中道正しき絶言なり。ゆえに正しき絶言は句の外に法無し。如何が外外の絶言を以て他円別を破せん。外外は尚お三蔵の所破と為る。何ぞこの見を客として輒ち衍門を破らん。次に問答料簡の中に初めの問の意は、既に外見を以て中論の不生不滅を破するを許さず。もし中論の不生不滅に見を起さば如何。答の中に更に六句を開き、分別判釈す。釈の中の意は、本中論の不生不滅を以て難辞と為す。ゆえに今還た中論の意を以て答う。中論の兼含は既に四意を具す。また四意の不生不滅を以て彼の外人の絶言の見に対す。復た四種の不生滅の見を以て四教の下の四正絶言に対す。ゆえに相破相修相即あり。且く三蔵を外に対して簡ぶれば、三蔵の不生不滅は絶言の見を破し、三蔵の絶言は不生不滅の見を破す。絶言の見更に三蔵の不生不滅を修し、不生不滅の見更に三蔵の絶言を修す。三蔵の絶言は即ち三蔵の不生不滅。翻到もまた爾なり。次に外外を以て衍に対して説く。これ則ち復た三箇の六句を成す。また外外を除きただ教教に於て、自ら絶言を以て不生不滅などを破す。復た四箇の六句を成す。また蔵を以て通に対し別に対し円に対する。復た三箇の六句を成す。復た通を以て別円に対する。復た両箇の六句を成す。復た別を以て円に対する。復た一箇の六句を成す。かくの如く都合十四の六句を成す。もし答問を論ずれば一個の破邪の六句にて即ち足れり。楞伽の文の中に広く見を破するを明らかにするに準ず。及びこの文に依りて教に依りて見を起す。これがゆえにこの委悉を須う。ゆえに楞伽第四に、大慧仏に白さく、外道もまた不生不滅を説く。佛法と何の別かあり。仏言わく、同じからず。幻の如くにして生じ幻の如くにして滅す。名づけて不生滅と為す。これ即ち通じて大乗の不生不滅を以て、外の不生不滅を破す。一を挙げて諸を例とす。他は皆これに準ず。また向に説く所の相破相修の如し。破の中には皆大を以て小を破す。もし見を起すに準ずれば皆蔵を以てこれを破す。復た応に蔵を以て三に対し蔵を以て三を破すべし。修の中にもまた小を以て大を修す。助の中にもまた大を以て小を修す。次に一切凡夫は見に非ざるは無し。魚王などは、この二行の時衆魚衆貝皆悉く随従す。爾雅に云わく、貝の陸に居る者を𧷼と曰い水に在る者を蜬と曰う。大経十一に云わく、転輪王の主兵大臣の、常に前に在りて導き王は後に随いて行くが如し。また魚王蟻王螺王商主牛王の、前に在りて行く時諸衆随逐するが如し。蕪蔓とは草滋長するを蕪と曰う。藤滋長するを蔓と曰う。また曰く、木藤草蔓と。当に知るべし下は過患を見て観を勤修することを勧むるを示す。且く外外に約するがゆえに避具入絶と云う。もし佛法に約せばまた乃至避別入円とも云うべし。皆止観を以て逐いてこれを破す。具足に向の一十四番の六句の如し。ゆえに無遠不屆と云う。乃至金剛刀などの如し。これは破見に約して以て伏道を成す。もし得の下は断道を成すを明らかにす。見を以て思に望むるを名づけてこれを多と為す。ゆえに従多為言と云う。且く破見に約して竪に論じて遍と名づく。横に望めば後に望み及び一心を以てするも、遍と名づけず。下に行くも例また然なり。三結と言うは、問う、見惑既に八十八使あり。如何がただ三結を断じ已りて即ち果を得しむと説くのみ。答う、論に云わく、この三種の結はこれ三三昧の近対治法なり。身見はこれ空の近対治法、戒取はこれ無願の近対治法、疑はこれ無相の近対治法。復次三結は惑を生ずること増上なり。身見は六十二を生じ、戒取は一切の苦行を生じ、疑は過未一切の処に於て猶豫を生ず。これがゆえに経の中にただ三結を説くのみ。大経三十三に云わく、須陀洹人の所断の煩惱は、猶お縦広四十里の水の如し。略して三結と言うはこの三重なるがゆえなり。譬えば大王の出遊巡行する時、四兵ありと雖も世人ただ王去り王来ると言うが如し。問の下は疑いを釈す。まず能破の疑いを釈す。初めの問の意は、能破の止観既に三種あり。空観已に無量の見を破すと云う。後の二観は更に何の所破かあらん。無量の見と言うは、前に列ぬる所の単複乃至円門の絶言の如し。円絶すら尚お破す。況んや復た餘をや。当に知るべし後の観は復た破する所無し。答の中の意は、初めの観の所破は見及び思と謂う。この二破を束ねてただ有を破するを成すのみ。見は無量と雖も未だ思を破せず。且く見遍と言うのみ。もしその通途に以て見を名と為さば、後の二観は無見及び以て双非を破す。各々所以あり。何ぞ無破を慮らん。ゆえに釈論の下は証を引く者は、中道双非の方に二見を尽す。ゆえに諸見の下は結意なり。通じて諸惑を以て同じく見の名を作す。界内の諸見は縦横すと雖も、ただ初観の所破のみ。ゆえに尚お第二観の所破と為らずと云う。云何が第三観に所破無しと言わんや。云何の下は兼ねて前の諸見の横計を責む。諸見尚お在りて未だ初観を得ず。況んや第二第三をや。云何が諸計自ら真道と謂わん。ゆえに大論の中に若有若無は通じて皆是れ見なり。汝尚お未だ有見を出でず。況んや復た無をや。即ち大論の序の中の帰敬偈の文なり。また通じて諸見を以て而も有名づくるは、二乗の無見と為るを斥するがゆえなり。次に問う者は、有と無とは同じく斥して見と為す。有既に無量ならば無も豈に然らざらんや。答の意は、大論の頌文は一往小を斥して且く通じて見と名づく。妄計已に断ずるがゆえに縦横せず。大段第二得失の中に、問の意は、所破の見はこれ失にして得に非ず。能破の止観は単より具に至るまで、乃至円門に随逐して捨てず。ただこれ得のみにして失ありや。答の中に分けて四句と為す。まず四句を列ぬ。次に譬えを挙ぐ。前二の下は判ず。且く末より説く。所以の下は釈す。初めの両句は外道の得失。また止観を修すと言うは、本これ仏弟子なり。観に因りて見を起こし過は外に同じ。中に復た事感の伏するを弁ずるは且く名づけて得と為す。事惑未だ伏せざるは、ただ諸悪を起すのみ、これを失と名づく。また外道の中に断常の二見あり。常見の人は鈍使を断ずるを名づけて得と為す。断見の人は因果を撥するがゆえに名づけて失と為す。これ且く外に寄せて得失を論ず。次に仏弟子の両句の得失を論ずる中に、復た観を用うと雖も見惑未だ断ぜず。位方便に在るを名づけて失と為す。惑断じて真に入るを方に名づけて得と為す。もし外道に望めば失却して得を成す。何となれば、外道は得と雖も尚お見を起すがゆえに。これがゆえに外道の得は翻って失を成す。この四種を以て前の破仮観を判ずる得失の異のみ。即ち前文の一一の見を破するに三根の不同の如し。上根はこれ仏弟子の中の得なる者なり。中根はこれ仏弟子の中の失なる者なり。下根は即ち外計の得失に同じき者なり。もし外の得失及び佛法の得失を成さんには、並びに応に更に観ずべし。三に位を明らかにす。位を列ぬるは見るべし。文に四破見の位を具に列ぬと雖も、今の文の所用は既に三仮四句の不生を観ず。即ちこれ次第衍門の初めなり。遍く知らんと欲して文旨を存するがゆえに、断伏の下に同異を判ず。次に料簡の中に次の問の意は、もし兼ねて文旨を示さば、須く次第を存して以て不次を顕わすべし。即ち応に直ちに別円の位を明らかにすべし。次第の意は別位に似るがゆえに、ゆえに双ねて問と為す。もし直ちに文旨を論ぜば、何ぞ直ちに円の破見の位を明らかにせず、何ぞ須く前三教の位を用うるや。もし単に次第を存せばただ別を明らかにすべし。何ぞ三を用うるや。これ止観の正文なり。読者尚お暗し。或は文を銷する者はただ次第と云う。或は観を修する者は別に円融を求む。ただ答文を観ずれば義理自ずから顕る。前の第一巻発心文の末に、已に四悉に約して三教菩薩の発心を料簡す。今この中に復た四意を申ぶ。一は上より下を明らかにするは、観を修する時宿習を発するを恐るるがゆえに、須く諸教の断見の次位を識るべし。二は又欲の下よりは、行者のために半満の位を識らしめんと為す。もしその識らざれば権実互に濫らん。三は又半の下よりは、前三教を識り、並びに円頓の助道の法と為すことを明らかにす。もし識らざれば円乗傾覆す。侍者は承事なり。衛は護なり。四は又豈の下よりは同を顕わす。見は法界と為り位として実ならざる無し。もし分別を畏るれば何ぞ空を避くるに異ならん。是の菩薩は無生忍なりと言うは、大品の語を借る。語は通じ意は円なり。善く須く意を得べし。体仮の下は次に止観を以てこれを結す。見息みて空に入るを止と名づく。見の二空に達するを観と名づく。通じて前の来の一切の諸見悉く即空に達するを結す。これ第一節の妙旨を示すなり。

止観輔行伝弘決 巻第五の六