大乘止观法门释要卷第四
明 古吴沙门智旭 述
△三明止观体状三。初总标。二别解。三总结。今初。
三、说明止观的具体形态，分为三部分：第一是总体概括，第二是分别解释，第三是总结归纳。现在开始第一部分。
次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性以明止观体状。二就清净三性以明止观体状。
接下来说明第三部分“止观体状”。这部分又分两个层面阐述：一是从染浊三性的角度说明止观体状，二是从清净三性的角度说明止观体状。
体状犹言相貌。乃正示下手功夫之方法也。
本体状态就是指它的相貌。这是在正面指示实际修行的具体方法。
△二别解二。初约染浊三性。二约清净三性。初中三。初分科。二各释。三通简。今初。
（二）分别解释，分两部分：一是从染污的三种性质来讲，二是从清净的三种性质来讲。第一部分中又分三段：先分科判，再逐一解释，最后总结辨析。现在先讲分科判。
初就染浊三性中复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显。三对真实性以示。
首先针对染浊三性，再分三个层面来说明：一是从分别性的角度阐明，二是从依他性的角度显明，三是从真实性的角度开示。
△二各释三。初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。初从观入止。二从止复观。初又二。初明观。二明止。今初。
二、分别解释三性。首先从分别性说起，其次说依他性，最后说真实性。其中分别性部分又分为两方面：一是从观进入止，二是从止再起观。从观入止这部分又分为两段：先说明观，再说明止。现在开始说第一段——观。
对分别性以明止观体状者。先从观入止。所言观者。当观五阴及外六尘。随一一法悉作是念。我今所见此法谓为实有。形质坚碍本来如是者。但是意识有果时无明故。不知此法是虗。以不知法是虗故。即起妄想执以为实。是故今时意里确然将作实事。后当念言。无始已来由执实故。于一切境界起贪瞋痴。造种种业。招生感死莫能自出。作此解者即名观门。
关于针对分别性来说明止观体状的部分。首先要从观门进入止门。这里所说的“观”，是指应当观察五阴以及外在的六尘境界，对其中任何一个法，都要这样去思维：我现在所看到的这个事物，认为它是真实存在、有固定形质、本来如此的这种认知，其实只是意识在果报阶段的无明作用。因为不知道这些事物本质是虚妄的，由于不知道其虚妄，就生起妄想，执着为真实。所以现在心里才会如此确定地把它当作实在的事物。接下来应当这样想：从无始以来，正因为这种执着真实的观念，才会对一切境界生起贪、嗔、痴，造作种种业行，招感生死轮回，无法自己解脱。能够这样去观察理解，就叫做观门。
五阴六尘本是依他起性似有非实。妄想执实乃是分别性也。繇分别故起惑造业招生死苦。知其过患即名观门。以是出世初方便故。
五蕴六尘原本是依他起性，看似存在却不真实。将幻象执着为实有，这就是分别性。由于这种分别，便生起迷惑、造作恶业，招致生死轮回之苦。认识到这种过患，就叫做观门。因为这是出世间修行的最初方便法门。
△二明止。
二、说明止的含义。
作此观已复作此念。我今既知由无明妄想非实谓实故流转生死。今复云何仍欲信此痴妄之心。是故违之。彊观诸法唯是心相虗状无实。犹如小儿爱镜中像谓是实人。然此镜像体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时即无实也。我今亦尔。以迷妄故非实谓实。设使意里确然执为实时。即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心亦无实念。但以痴妄谓有实念。道理即无实也。如是次第以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心无有实念也。作此解故执心止息。即名从观入止也。
这样观察后，我又这样想：我现在既然知道是因为无明妄想，把不真实的当作真实，才流转于生死之中。如今怎么还能继续相信这愚痴虚妄的心念呢？因此我要违背它，努力观照一切现象都只是心所现的虚妄相状，并无实体。就像小孩喜爱镜中的影像，以为是真实的人，然而这镜中影像的体性本不真实，只是小孩心里自己以为是真实——当他认定是真实的时候，那“真实”本身就不存在了。我现在也是这样：因为迷妄，把不真实的当作真实。即便意识里坚决地执着为真实时，那“真实”当下就是不存在的，如同想象所见的境界并没有实际的事物一样。
接着应当观察：这能观照的心，也没有真实的念头。只是由于愚痴妄执，以为有真实的念头，按道理推究，其实并无真实。这样依次以后一念破除前一念，就像梦中所有忆念思量的心，并没有真实的念头存在。
通过这样的理解，执着的心便止息了。这就叫做从观进入止。
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此中具有两重观察。先彊观诸法惟是心相。以破实有境执。次复观此能观之心亦无实念。以破实有心执。二种实执既破。即名从观入止也。毗舍浮佛偈云。假借四大以为身。心本无生因境有。正是此意。盖众生无始以来妄认四大为自身相。妄认六尘缘影为自心相。傥不以四大观身四蕴观心。则实执何繇可破。实执不破生死浩然。故大小两乘通以此观此止为下手之处。但达依止一心而修即名大乘止观。不达依止一心而修乃成小乘止观耳。夫彊观诸法无实。复观能观无念。一往似属从假入空。然了达色心本空非灭故空。亦是即随缘而观不变。如观波即水。波无波相。则非但空明矣。言次第以后念破前念者。先以能观破诸法。后复以观破能观。重重推破。不令一念稍执实故。然不可计前念为所观。后念为能观也。以后念起时前念已灭。不得成所观境。但借前念之本虗以知后念之非有。仍是前念为能观后念为所观。繇能观故令于所观不起实执。四运推简正旨如此。若执重者。一一运中仍须四性简责。知其无生无灭方成唯心识观之门。
这里包含两个层次的观察。首先，要用力观察一切事物都只是心所呈现的相状，以此来破除认为外境实有的执着。接着，再观察这个能观察的心本身也没有真实的念头，以此来破除认为内心实有的执着。这两种实有的执着被破除之后，就叫做从观照进入止息。毗舍浮佛的偈语说：“假借地、水、火、风四大元素组合成这个身体，心本来没有生起，是因为外境才显现。”正是这个意思。因为众生从无始以来，错误地认为四大组合的肉体是自己的身相，错误地认为六尘境界在心上留下的影像是自己的心相。如果不通过对四大来观察身体、通过五蕴（色、受、想、行、识）中的后四蕴来观察心，那么实有的执着怎么能破除呢？实执不破，生死轮回便浩瀚无边。所以，大小乘佛法都以这个观法和这个止法作为修行的入手处。只是，如果能通达一切都是依止于这一心而修，就叫做大乘止观；不能通达依止一心而修，那就成了小乘止观。用力观察一切事物并非实有，再观察能观的心也没有实念，乍一看似乎属于从假相进入空性的观法。然而，真正了达色法与心法本性就是空，并非灭除了它们才空，这也是在随缘的现象中直接观照其不变的本体。就像观察波浪其实就是水，波浪并没有独立的波浪之相，那么这空性就不仅仅是顽空了。说到“用后一个念头破除前一个念头”的次第，是指先用能观的心破除对诸法的实执，然后再用观照破除对“能观之心”的实执，这样层层推究破除，不让任何一个念头稍微产生实有的执着。但是，不可以机械地认为前念是所观的对象，后念是能观的主体。因为后念生起时，前念已经灭去，无法成为所观的境。这只是借助前念本来的虚妄不实，来认知后念也非实有，实质上仍然是以前念为能观，以后念为所观。通过能观的智慧，使得对所观的对象不生起实有的执着。四运推简（观察心念的未念、欲念、正念、念已四阶段）的核心宗旨就是这样。如果是执着深重的人，在每一运的观察中，仍然需要用四性推简（从自生、他生、共生、无因生四个方面去责问推求），了知其无生无灭，才能
△二从止复观。
从止观回归观照
复有知诸法无实故。反观本自谓为实时。但是无明妄想。即名从止起观。若从此止径入依他性观者。即名从止入观。
再者，若能了知一切事物并无真实自性，从而返照内心，便会明白：之前自己所以为真实不虚的，其实只是无明妄念而已。这就叫做“从止起观”。若从这样的止境直接进入对缘起依存性的观察，便称为“从止入观”。
复局炤俗名为从止起观。以即分别性为境故。转入依他性观名为从止入观。以境智俱增进故。
再次将心念转向世间现象，这称为从止息进入观照。因为此时以分别所现的境界作为观察对象。随后转入对缘起现象的观照，这称为从止息深入观照。由于所观境界与观照智慧同时增长推进的缘故。
△二约依他性二。初从观入止。二从止复观。初中二。初明观。二明止。今初。
第二，从“依他性”来说，分为两部分。第一部分是从“观”进入“止”。第二部分是从“止”再起“观”。第一部分（从观入止）中，又分两小节。第一小节是阐明“观”。第二小节是阐明“止”。现在开始第一小节。
次明依他性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行知法无实故。此中即解一切五阴六尘随一一法悉皆心作。但有虗相。犹如想心所见似有境界。其体是虗。作此解者即名为观。
接着说明依他起性中修止观的状态，也是先从观法进入止法。这里所说的观，是指通过前面分别性中修止的实践，了知诸法并非真实存在。由此便能明白一切色受想行识五阴、色声香味触法六尘，无论哪一法，全都是心所显现。只是存在着虚幻的表象，就像意识想象所见的似乎存在的境界，其本质是虚妄的。能这样理解，就叫做观。
一切五阴六尘皆属因缘所生。正是依他性也。解其悉皆心作。所谓本如来藏言。但有虗相等。一往似属从空入假。然了达似有非有。全体作相。所谓不变随缘。则非偏假明矣。
一切色、受、想、行、识这五类身心现象，以及色、声、香、味、触、法这六种外在境界，都属于因缘和合而生。这正是“依他起性”的含义。明白它们全都是心所造作的，就是所谓的“本来即是如来藏”这个道理。虽然这一切显现出虚幻的相状，表面上看起来像是从“空”观进入“假”观的修行层次，但如果能够彻底了悟这些看似存在的事物其实并非真实存在，一切现象全体都是真如的显现，这就是所谓的“真如本性不变，却能随缘显现万法”。那么，这种认识就不是偏执于“假有”的浅见所能比拟的了。
△二明止。
二、说明止的含义。
作此观已复作是念。此等虗法但以无明妄想妄业熏心故。心似所熏之法显现。犹如热病因缘。眼中自现空华。然此华体相有即非有。不生不灭。我今所见虗法亦复如是。唯一心所现有即非有。本自无生今即无灭。如是缘心遣心知相本无。故虗相之执即灭。即名从观入止。
这样观察之后，再这样想：这些虚幻的现象，只是因为我们被无明妄想和妄业熏染了心，所以心就显现出类似被熏染的状态。好比因为热病的缘故，眼中自然出现空花。然而这些空花的形相，看似有，其实并非真实存在；既没有生起，也不会消灭。我现在所见的虚幻现象也是如此，都只是自心所显现的，看似有，实则非有；本来就没有生起，当下也就没有消灭。 就这样，通过观照心来消解对心的执着，了知一切相本无实体，因此对虚幻相状的执着便息灭了。这就叫做从观进入止。
缘心遣心。谓缘唯心之旨以遣执虗相之心也。前分别性中明止。但灭执实之心。今并止其谓有虗相之心。故得为真如观作方便也。
借助观想“万法唯心”的道理，来遣除执着虚妄表象的心念。前面在讲分别性中的止观时，只说到息灭执着事物为实有的心念。现在更进一步，连那种认为“虚妄表象存在”的心念也一并止息。这样就能为契入真如实相的观照打下基础。
△二从止复观。
从止观回归观照
既知诸法有即非有。而复知不妨非有而有。似有显现。即名从止起观。若从此止行径入真实性观者。此即名从止入观也。
既然明白一切事物看似存在实际并非真实存在，又能理解这不影响它们以非真实存在的状态呈现为似乎存在的现象，这就叫作从止进入观。如果顺着这个止的路径深入真实本性的观察，这便是从止入观了。
有即非有。幻有不碍真空。非有而有。真空不碍幻有。然皆以依他性为所观境。但是复局炤俗。故名从止起观。若转入真实性观。则境智又俱进矣。
存在却又并非实存，虚幻的显现不妨碍本体的空性；并非实存却显现存在，本体的空性不妨碍虚幻的显现。然而这些都是以依他起性作为观察的对象，只是这又局限于观照俗谛，所以称为从止息进入观照。若是转入对真实自性的观照，那么所观之境与能观之智便都升华了。
△三约真实性有四重。初一重从观入止明无性性。第二重从观入止明无真性。第三重止观明根本真如三昧。第四重止观明双现前。今初。
关于真实性的讨论分为四个层次。第一层是从观察进入止息，说明事物没有固定不变的本性。第二层是从观察进入止息，说明没有绝对的“真实”本性。第三层是止与观的实践，阐明根本的真如三昧境界。第四层是止与观的实践，说明两者同时显现的圆满状态。现在先说第一层。
次明第三真实性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心心外无法。复作是念。既言心外无法唯有一心。此心之相何者是也。为无前二性故。即将此无以为心耶。为异彼无外别有净心耶。作此念时即名为观。即复念言。无是无法。对有而生。有尚本来不有。何有无法以为净心。又复无法为四句摄。净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时。执无之心即灭。则名为止。
接下来说明第三真实性的止观状态。也是先从观进入止。所谓观，是依据前面依他性中的止行，明白一切事物存在即非存在的道理。因此在这里就知道：一切事物原本只是自心所现，心外并无实法。再这样思考：既然说心外无法，只有这一心，那么这心的真实相状到底是什么呢？是因为前面两种性相都不存在，就把这个“无”当作真心吗？还是在这个“无”之外，另有一个清净心呢？产生这样的思考时，就叫做观。
接着又这样思维：“无”是相对于“有”而成立的概念。“有”尚且本来就不存在，哪里会有一个“无”可以作为清净心呢？再者，“无”也属于“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种见解的范围，而清净心是超越这四种见解的。怎么能把这个“无”当作清净心呢？这样思维时，执着于“无”的念头就会息灭，这就叫做止。
文中先明观。次明止。先明观中既知法本唯心。则离分别．依他二相。然不得将此二相之无以为心相。譬如不将无免以为手巾。以净心本性自有故也。次明止中双遮有无圆离四句。以灭执无之心。所谓止息根本无明。停止中道实谛。以其除妄空故名无性性。当知非但中也。
首先说明观法。其次说明止法。在首先说明观法的部分，既然知道一切法根本在于心，就能远离分别和依他两种虚妄相状。但不能把这两种相状的“没有”当作心的真实相状。好比不能把没有兔子当作手巾一样，因为清净心的本性是本来具足的。其次说明止法的部分，要同时遮止“有”和“无”，圆满地远离四句执着，以消除执着于“无”的心念。这就是所谓止息根本无明，安住于中道实相之理。因为去除虚妄而空寂，所以称为无性之性。应当知道，这不仅仅是中道而已。
△第二重从观入止明无真性。
△第二重：从观想进入止息，说明没有独立的真性
又从此止更入观门。观于净心。作如是念。二性之无既非是心者。更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时即名为观。即复念言。心外无法。何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心。即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智能观此心。何名为如。又复我觅心之心体唯是净心。何有异法可缘可念也。但以妄想习气故自生分别分别之相。有即非有。体唯净心。又复设使分别即知。正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作有即非有。唯有自眼。闻此语已。知华本无不著于华。反更开眼自觅己眼竟不能见。复谓种种眼根是己家眼。何以故。以不知能觅之眼即是所觅眼故。若能知华本无。眼外无法。唯有自眼不须更觅于眼者。即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法唯有一心故。即使不念外法。但以妄想习气故。更生分别觅于净心。是故当知能觅净心者即是净心。设使应生分别。亦即是净心。而净心之体常无分别。作此解者名为随顺真如。亦得名为止门。
接着从这种止的状态再进入观的方法。观察清净的本心，这样想：既然对立二元的消失也不是心本身，那还有什么能作为清净本心呢？再者，这心是看得见的吗？还是看不见的？是可以被思虑的吗？还是无法被思虑的？这样分别思考时就叫做观。随即又想：心之外没有别的存在，那有什么能看见这颗心呢？有什么能思虑这颗心呢？如果再去攀缘思虑这颗心，就成了对境，就有了能思虑的主体和被思虑的对象，这就等于心之外另有一个能观察此心的智慧，这怎么能称为真如呢？再说，我寻找心的本体，它只是清净的本心，哪里还有别的存在可以被攀缘、被思虑呢？只是因为妄想的习气，才自己生出分别，这些分别的相状，看似有其实并非实有，本体只是清净心。再者，即使起了分别，要知道，那也正是清净心在分别。好比眼睛看见空中幻花，听人说花是眼睛产生的幻象，看似有其实没有，只有自己的眼睛。听了这话，知道花本不存在，便不再执着于花，反而睁大眼睛寻找自己的眼睛，却终究看不见。又误以为各种视觉功能就是自己的眼睛。为什么呢？因为不知道能寻找的眼睛，就是所要寻找的眼睛本身。如果能够明白花本不存在，眼睛之外没有别的东西，只有自己的眼睛，不需要再去找另一个眼睛，就不会用眼睛去找眼睛了。修行的人也是这样。听说心外没有其他存在，只有一心，于是便不再思虑外物，但因为妄想习气的缘故，又生出分别，想去寻找那个清净心。所以应当知道，能寻找清净心的那个，就是清净心本身。即使因此生起分别，那也是清净心在分别。而清净心的本体，从来就没有分别。能这样理解的，就叫做随顺真如，也可以称为止的法门。
文中亦先明观。次明止。先明观中秪是简责以破异执。次明止中有法有喻有合。法中能觅即是所觅。举所成能。全能既所。所既即能。何可缘念。喻中以眼喻真实性。华喻依他及分别性。即知华是眼作。何可更觅于眼。合中以不更觅心即是安心已竟。名为随顺真如。以其异执永息了知本寂。名无真性。不于二性之外别觅真也。
这段文字也是先说明观法，再说明止法。在说明观法的部分，主要是通过辨析和责问来破除错误的执着。接着在说明止法的部分，有道理、比喻和结合三方面。
在道理方面：能去寻觅的那个，其实就是所要寻觅的那个本身。举出所寻觅的对象，就成立了能寻觅的主体。能寻觅的主体完全就是所寻觅的对象，所寻觅的对象也就是能寻觅的主体，这哪里还能用念头去攀缘、去分别呢？
在比喻方面：用眼睛来比喻真实的本性，用眼前幻现的花影来比喻依赖他缘而起的现象以及我们的分别心所认知的相状。既然知道花影只是眼睛（视觉功能）产生的幻象，怎么还可能另外去找一个“眼睛”呢？
在结合实践方面：明白了这个道理，不再向外去寻觅一个“心”，就是已经安顿好了心。这叫做随顺真如。因为那些错误的执着永远止
△第三重止观明根本真如三昧。
第三重止观阐明根本真如三昧。
久久修习。无明妄想习气尽故。念即自息。名证真如。亦无异法来证。但如息波入水。即名此真如为大寂静止门。复以发心已来观门方便。及以悲愿熏习力故。即于定中兴起大用。或从定起。若念若见若心若境种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。
长期坚持修行，当无明妄想的习气完全除尽时，杂念自然止息，这就称为证得真如。其实并没有另一个什么“法”来证得，只是如同波浪平息、回归水体一般。此时，便将这真如状态称为“大寂静止门”。又因为从最初发心修行以来，所运用的观想方法、以及慈悲愿力的熏染力量，便能在禅定中生起广大的妙用。无论是在定中，还是出定之后，所产生的种种念头、见解、心境与外境的差别现象，都是真如作用的体现。这就叫作“从止起观”。
从圆初住名为随顺真如。历尽四十一位名为久久熏习。初成妙觉所证根本实智名为大寂静止门。所起后得智尽未来际常然大用之门名为从止起观也。又圆十信亦得名为随顺真如。初住已上亦得名为分证真如分成就此止观二门。具如下文断得中辨。
从圆满初住位开始称为随顺真如。经历四十一个阶位称为长久熏习。最初成就妙觉时所证得的根本实智，称为大寂静止门。由此生起、尽未来际恒常起大用的后得智，称为从止起观门。此外，圆教十信位也可称为随顺真如；初住位以上也可称为分证真如，并逐步成就这止观二门。具体内容如下文“断得”部分所辨析。
△第四重止观明双现前。
第四重止观说明两种境界同时显现。
又复炽然分别而常体寂。虽常体寂而即缘起分别。此名止观双行。
同时，内心虽然如火焰般炽盛地进行分别思维，却又能始终保持本体的寂静；虽然本体恒常寂静，却又能随缘生起分别作用。这就叫作“止观双行”。
此摄上真如大寂静止门及真如用义。而明其非异时也。此双行平等止观。局惟佛果。通约性修。何以言之。二乘之人定多慧少不见佛性。菩萨之人慧多定少虽见佛性而不了了。乃至等觉菩萨见于佛性犹如隔罗望月。故知局惟佛果也。然诸众生虽繇迷理迷事二种无明炽然分别。而体本常寂。即于常寂体中具足一切缘起分别。是谓理即双行。若从知识及经卷闻此心性寂用之理。能解能知。是谓名字双行。从此念念体其本寂。善能分别缘起。是谓观行双行。能体寂故随顺奢摩他道。能分别故随顺毗婆舍那。是谓相似双行。止行现前名首楞严三昧。观行现前名摩诃般若。是谓分证双行。习气尽故法界一相。大用显故徧示三轮。是谓究竟双行。妙明明妙。寂照照寂。从始至终罔非性德。理即位中名为逆修。名字已去悉名顺修。顺逆虽殊在性则一。故悟性者方成妙修。得此第四止观双行意已。方知前约二性所修止观。及真实性中前三番止观。法尔亦是一一双行。但明昧有殊。致使浅深差别耳。约染浊三性中分科并各释竟。
这段内容涵盖了前面所说的真如大寂静止门和真如的作用义理，说明这两者并非在不同时间发生。这种双行平等的止观法门，若严格限定，唯有佛的果位才能完全具足；若宽泛地讲，则贯通于本性和修行。为什么这么说呢？二乘修行者（声闻、缘觉）定力多而智慧少，所以不能见到佛性。菩萨行者智慧多而定力少，虽然能见佛性，但不够清晰透彻。甚至到了等觉菩萨位，看见佛性仍像隔着一层纱看月亮一样。因此，严格来说，只有佛果才是圆满的双行。
然而，一切众生虽然因为迷失真理（迷理）和迷失事相（迷事）这两种无明而产生了强烈的分别心，但其心体本质本是恒常寂静的。就在这恒常寂静的心体中，本就具足了一切缘起和分别。这就叫做“理即双行”。如果从善知识或佛经中，听闻到这心性寂静与妙用的道理，能够理解、能够知道，这就叫做“名字双行”。从此之后，在每一个念头中体认这本有的寂静，同时又能善于明了种种缘起分别，这就叫做“观行双行”。因为能够体认寂静，所以能随顺奢摩他（止）的修行道路；因为能够善于分别，所以能随顺毗婆舍那（观）的修行道路。这就叫做“相似双行”。当“止”的修行显现成就，称为首楞严三昧（健行三昧）；当“观”的修行显现成就，称为摩诃般若（大智慧）。这就叫做“分证双行”。等到所有烦恼习气断尽，证得法界一相，同时，广大的妙用显现，能普遍示现身、口、意三轮教化。这就叫做“究竟双行”。
妙明的即是明妙，寂而常照，照而常寂。从开始到最终，无不是本性功德的展现。在“理即”位中，这种修行称为“逆修”（逆生死流而修）。从“名字”位以后，都称为“顺修”（顺本性而修）。顺修和逆修虽然看起来不同，但就心性本体而言，其实是一回事。所以，只有悟明了心性，才能成就微妙的修行。
明白了这第四“止观双行”的意旨之后，才会知道前面依据依他性、分别性所修的止观，以及在真实性中所讲的前三种止观
△三通简三。初正简示。二约幻喻。三约梦喻。初中四。初简止观功能。二简四重深义。三简修有次第。四简妄执须除。今初。
三、通篇分三部分说明。首先正式区分说明，其次借幻象比喻，最后借梦境比喻。第一段中又分四点：一、区分止观的功能作用；二、区分四重深层含义；三、区分修行有先后次序；四、区分必须去除虚妄执着。现在开始第一点。
上来三番明止观二门。当知观门即能成立三性缘起为有。止门即能除灭三性得入三无性。入三无性者。谓除分别性入无相性。除依他性入无生性。除真实性入无性性。
前面三部分说明了止和观这两种修行法门。要知道，观的法门能够建立（认识）三种自性的缘起现象是存在的；止的法门则能够消除这三种自性，从而进入三种无自性的境界。所谓进入三种无自性的境界，指的是：消除分别性，进入不执着于表象的状态；消除依他性，进入无生无灭的状态；消除真实性，进入无自性之自性的状态。
观门成立三性缘起者。谓观五阴六尘等法本虗。但是妄想执实。即能成立分别性缘起。以知诸法惟分别性。无实法故。次观五阴六尘等法悉皆心作。其体是虗。即能成立依他性缘起。以知诸法悉依他起。但虗相故。次观一切诸法本来惟心。心外无法。不将二无以为心相。即能成立真实性缘起。以知诸法有即非有。唯净心故。止门除灭三性入三无性者。谓彊观诸法唯是心相虗状无实。复观能观之心亦无实念。繇此执心止息。故名除分别性入无相性。次观虗法唯心所现。有即非有无生无灭。繇此虗相执灭。故名除依他性入无生性。次观净心圆离四句。不属有无亦非可缘可念。故名除真实性入无性性也。
观察法门建立三性缘起的道理是说：当我们观察五蕴六尘等一切现象本来虚幻，只是妄想执着为实有，这样就能建立起分别性的缘起。因为明白一切现象都只是分别作用，并没有真实不变的法体。接着观察五蕴六尘等现象都是心识所显现，其本质是虚妄的，这样就能建立起依他性的缘起。因为明白一切现象都依赖因缘而生起，只是虚妄的相状。再进一步观察一切现象原本只是心识所现，心外并没有独立存在的法，不把“有”和“无”当作心的真实相状，这样就能建立起真实性的缘起。因为明白一切现象虽有显现却非实有，唯是清净心体的缘故。
止息法门消除三性而证入三无性的道理是说：先用力观察一切现象只是心识所现的虚妄相状，并无实体；再观察能观照的心本身也没有实在的念头。由此执着心念自然止息，所以称为消除分别性，证入无相性。接着观察虚妄现象都是心识所现，虽有显现却非实有，无生无灭。由此对虚妄相状的执着消灭，所以称为消除依他性，证入无生性。再进一步观察清净心体完全超越四句分别，不属于有或无，也不是可以攀缘、可以思虑的对象。所以称为消除真实性，证入无性性。
△二简四重深义。
二、辨析四重深刻含义。
就真实性中所以有四番明止观者。但此穷深之处微妙难知。是故前示妄空非实。除妄空以明止即是无性性。次一显即伪是真。息异执以辨寂即是无真性。是故无性性或名无无性或云无真性也。第三一重止观者。即是根本真如三昧。最后第四一重止观者。即是双现也。
从真实性的角度来看，之所以分四个层次阐明止观，是因为这穷究深理的境界极其微妙、难以了知。因此，第一步先指出虚妄与空并非真实，通过消除妄见与空执来阐明“止”，这就是“无性性”。第二步则显示虚妄当下即是真实，平息对真妄差异的执着而辨明“寂”，这就是“无真性”。所以，“无性性”也可称为“无无性”，或说“无真性”。第三重止观，即是根本真如三昧。最后第四重止观，则是真俗双显的境界。
何有无法以为净心。故云示妄空非实。执无之心即灭。故云除妄空以明止。设使分别。正是净心分别。故云显即伪是真。何有异法可缘可念。故云息异执以辨寂。余如上释可知。
其实并没有一种叫作“空”的实有法，可以用来清净本心。所以说“示妄空非实”——要明白这种虚妄的“空”并非实有。执着于“无”的念头一旦止息，所以说“除妄空以明止”——消除对虚妄之“空”的执着，以显明止的体性。即便生起分别，这分别作用本身也正是清净本心的作用。所以说“显即伪是真”——显示当下虚妄分别的当下，其体性即是真实。哪里另有一个实在的“法”可以去攀缘、去系念呢？所以说“息异执以辨寂”——止息向外寻求他法的执着，以辨明寂灭的本体。其余文义可参照上文解释来理解。
△二简修有次第。
二、辨别修行有次序。
又复行者若利机深识。则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者。即须次第从第一性修。然后依第二性修。依次而进也。终不得越前二性径依第三性修也。又复虽是初行。不妨念念之中三番并学。资成第二番也。
另外，修行者如果根器锐利、见识深刻，就不必从第一重分别性开始修习，可以直接依据第二重依他性来修。这依他性也可以称为分别性，因为它同时具备两种性质。如果做不到这样，就需要按次序从第一重性开始修，然后再依据第二重性修，依次渐进。绝不能跳过前两重性，直接依据第三重性来修。再者，即使是初学行者，也不妨碍在每一念中同时学习这三重道理，以此辅助成就第二重的修习。
利机谓智慧敏利。深识谓识见深远。利则触着便知。深则不泥情执。盖已先知一切唯心。诸法无实。故可径观本虗之法。以此本虗之法。不执便是依他。执乃妄成分别。元非二体二相。又虗妄果报亦即名为分别性法故也。若不能了达境虗。即须如前次第修习。此易可知。然纵令极利根机。亦不得径观真实性法。以众生无始以来全堕依他性中。离依他性无真实性。如离流无水。设使径观真实。真实反是分别。譬如舍流觅水非真水。故圆觉经云。未证无为而辨圆觉。彼圆觉性即同流转。此之谓也。但能谛观分别及依他性。任运自得证真实性。如触波流全触于水。智者大师的指现前一念。识心为所观境。识心岂非依他性耶。观此即是不思议境。既不思议岂非真实性耶。若不立事境单言理观极得意者。秪是清净真如。其在初心多属恶取邪执。可不慎哉。又复应知所以观分别者。欲了分别无性以入依他。观依他者欲了依他无性而证真实。是则前二以为方便。正欲资成第三番耳。若约大途。则分别性中止观一往从假入空。依他性中止观一往从空入假。真实性中止观正显中道妙定妙慧。然圆人初行三止三观具在一心中修。故不妨于念念中三番并学。从观行三番入相似三番。从相似三番入分证三番。从分证三番入究竟三番。至于究竟虽不妨仍说三性及三无性。而究竟统惟真实性矣。
悟性高是指智慧敏锐。见识深是指见解深远。悟性高的人一接触就能领悟，见识深的人不会陷入情感执着。这是因为他们早已明白一切唯心所现，各种现象没有实体。所以可以直接观察原本虚妄的现象——这些虚妄的现象，不执着就是依他而起，一旦执着就妄生分别。它们本不是两种不同的实体或相貌，而且虚妄的果报本身也就是所谓的分别性现象。
如果不能了悟境界的虚妄，就需要按照前面所说的步骤循序渐进地修习，这个道理很容易明白。然而，即便是悟性极高的人，也不可以直接去观照真实性。因为众生从无始以来完全陷在依他性当中，离开了依他性就没有真实性可言，就像离开了水流就没有水一样。如果直接去观照真实，那个“真实”反而会变成一种分别。好比舍弃水流去找水，找到的就不是真正的水了。所以《圆觉经》说：“没有证得无为法而想去辨明圆觉，那个所谓的圆觉性就和生灭流转没有区别。”讲的就是这个道理。
只要能够真切地观照分别性和依他性，自然而然就能证入真实性。就像接触波浪和流水，其实就是接触了水本身。智者大师明确指出，应当以当下这一念识心作为观照的对象。这识心不就是依他性吗？观照它，就是观照不可思议的境界；既然是不可思议，那不就是真实性吗？如果不建立具体的事相作为观境，单单谈论理上的观照，即使最能领会其意的人，所证的也只是清净真如。但对于初学之人来说，这样做大多会落入错误的见解和邪执，怎能不谨慎呢？
还应当知道，之所以要观照分别性，是为了了悟分别性没有自性，从而进入依他性；观照依他性，是为了了悟依他性没有自性，从而证入真实性。这样看来，前两种观照是作为方便，正是为了辅助成就第三种观照。如果从大的路径来说，那么分别性中的止观，大体是从假入空；依他性中的止观，大体是从空入假；真实性中的止观，才真正显现中道的妙定与妙慧。
然而，圆顿根器的人从一开始修行，三种止观就是在同一心中修习的。所以不妨在每一念中，同时学习这三番观照。从观行位的三番，进入相似位的三番；从相似位的三番，进入分证位的三番；从分证位的三番，进入究竟位的三番。到了究竟位，虽然仍不妨说三性及三无性，但究竟而言，一切都统归于真实性了。
△四简妄执须除。
四种错误执着必须破除。
问曰。既言真实性法。有何可除。若可除者即非真实。答曰。执二无以为真实性者即须除之。故曰无无性。妄智分别净心谓为可观者。亦须息此分别异相。示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真。非谓除灭真如之体。
问：既然说是真实性的法，有什么可以去除的？如果可以去除，那就不是真实的。 答：把“二无”（无无性、无真性）当作真实性来执着，就需要去除这种执着，所以说“无无性”。用虚妄的分别心去思辨清净心，认为它有可观的对象，也需要止息这种分别的差异相状，显示并没有一个可以分别的独立真实本性，所以说“无真性”。这只是要除去这些在真实本性上错误附加的“真实”概念，并不是说要消除真如的本体。
正简示竟。
辨明正理的部分已经结束。
△二约幻喻三。初标章。二正说。三例结。今初。
二、用幻象作比喻分三部分。首先标明章节，其次正式解说，最后举例总结。现在开始第一部分。
复更有譬喻能显三性止观二门。今当说之。
还有一种比喻能够阐明三性、止观两种法门。现在应当说明。
△二正说三。初喻观门。二喻止门。三止观合辨。今初。
第二部分 正式解说 分为三节。首先比喻观修法门，其次比喻止修法门，最后是止观合起来说明。现在开始第一节。
譬如手巾。本来无免。真实性法亦复如是。唯一净心自性离相也。加以幻力。巾似免现。依他性法亦复如是。妄熏真性现六道相也。愚小无知谓免为实。分别性法亦复如是。意识迷妄执虗为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。
比如一条手巾，原本并没有兔子。真实的法性也是如此，只是一颗清净心的本性，原本就超越一切相状。加上幻化的力量，手巾上仿佛显现出兔子。依他而起的法性也是如此，虚妄的习气熏染真如本性，显现出六道的相状。愚昧凡夫不了解真相，以为兔子真实存在。分别而生的法性也是如此，意识被迷惑虚妄所困，执着虚幻为真实。所以经中说：一切法都如幻象。这个比喻说明了三种自性的观修法门。
此喻即同前文约一心辨三性之义也。文并可知。
这个比喻，就同前文从一心辨别三性的道理一样。文字的意思都很清楚。
△二喻三无性止门。
第二，用比喻来说明三种无自性的止观法门。
若知此免依巾似有。唯虗無實。無相性智亦復如是(除分別性)。能知諸法依心似有。唯是虗狀無實相性也。若知虗免之相唯是手巾。巾上之免有即非有。本來不生。無性性智亦復如是(除依他性)。能知虗相唯是真心。心所現相有即非有。自性無生也。若知手巾本來是有。不將無免以為手巾。無性性智亦復如是(除真實性)。能知淨心本性自有。不以二性之無為真實性。此即喻三無性止門也。
如果明白这只兔子只是依靠毛巾才看似存在，其实是完全虚幻不真实的，那么（观照）不执着于表象的智慧也是如此(破除分别性)，能够了知一切事物都是依赖心识才看似存在，只是一种虚幻的形态，没有真实的实体和本性。如果明白虚幻的兔子相状只是毛巾本身，毛巾上的兔子看似有，其实并非真实存在，本来就没有生起过，那么（观照）无自性本性的智慧也是如此(破除依他性)，能够了知虚幻的相状只是真心所现，心中所显现的相状看似有，其实并非真实存在，其自性本来就是无生的。如果明白毛巾本来就是存在的，不会把没有兔子当作是毛巾，那么（观照）无自性本性的智慧也是如此(破除真实性)，能够了知清净心的本性是本来具足的，不会把两种性（分别性、依他性）的“无”当作是真实性。这就是比喻三种无自性的止观法门。
△三止观合辨。
三种止观的辨析。
是故若欲舍离世谛。当修止门入三无性。若欲不坏缘起建立世谛。当修观门解知三性。若不修观门即不知世谛所以缘起。若不修止门即不知真谛所以常寂。若不修观门便不知真即是俗。若不修止门即不知俗即是真。以是义故。须依幻喻通达三性三无性。
因此，如果想要放下世俗的见解，就应当修习止的法门，进入三种无自性的境界；如果想要不破坏因缘和合而建立的世俗见解，就应当修习观的法门，了知三种自性的道理。如果不修习观的法门，就无法明白世俗见解如何从因缘而生；如果不修习止的法门，就无法领悟真理为何永恒寂静。如果不修习观的法门，就不会知道真理即是世俗；如果不修习止的法门，就不会明白世俗即是真理。正因为这个道理，必须借助如幻的比喻，来通达三种自性与三种无自性。
世谛谓十界假名差别建立。事造三千也。真谛谓因缘生法空假即中。理具三千也。真则三谛俱真。俗则三谛俱俗。真即是俗俗即是真。良繇非真非俗所以双照真俗。则三谛俱中。幻喻若此余皆可知。二正说幻喻竟。
世间所说的真理，指的是十种境界以假名分别建立的差别相，也就是事相上显现的三千诸法。真理所说的，则是指一切因缘所生之法，其空、假二相当下就是中道，也就是理体上本具的三千诸法。从真理的角度看，真、俗、中三谛都是真实的；从世俗的角度看，三谛又都是世俗的。真理就是世俗，世俗就是真理。正因为其本质既非绝对真理也非纯粹世俗，所以能够同时观照真理与世俗两面，这样真、俗、中三谛就都归于中道了。用幻化来比喻的道理就是这样，其他比喻也可以依此类推。第二部分，正式解说幻化比喻的内容到此结束。
△三例结。
三种举例总结。
如幻喻能通达三性三无性。其余梦化影像水月阳𦦨干城饿鬼等喻。但是依实起虗。执虗为实者悉喻三性。类以可知。若直以此等诸喻依实起虗故偏喻依他性亦得也。但虗体是实即可喻真实性。虗随执转即可喻分别性。是故此等诸喻通譬三性。解此喻法次第无相。即可喻三无性也。
如同幻术的比喻能够贯通三性与三无性。其余梦境、幻化、影像、水月、阳焰、乾闼婆城、饿鬼见水等比喻，只要是依据真实而生起虚妄、执着虚妄当作真实的，都能比喻三性，依此类推即可明白。如果直接因为这些比喻都是依实起虚，而专门用它们比喻依他起性，也是可以的。但虚妄的本体是真实，便可比喻真实性；虚妄随着执着而转，便可比喻分别性。因此这些比喻都能通喻三性。若能理解此比喻之法次第不执着于表象，便可比喻三无性。
文中先例结。次若直以此等下。又将诸喻喻前文。约依他辨三性之义也。例结中所依之实喻真实性。所起之虗喻依他性。执虗为实喻分别性。三性既尔。三无性义例此可知。次文中虗体是实以喻在染之真。所谓净分。虗随执转以喻习气种子及虗相果报。所谓染分也。
先总结前面的例子。接下来从“若直以此等”之后的部分，又用各种比喻来说明前文关于依他起性来辨析三性的道理。在举例总结中，所依据的实物比喻真实性，所生起的虚妄现象比喻依他性，把虚妄当作真实来执着比喻分别性。三性的道理既然这样，三无性的意义也可以依此类推而知。后文中，虚妄的本体其实是真实，这比喻在染污状态中的真如，也就是所谓的清净部分；虚妄现象随着执着而转，这比喻习气种子以及虚妄相状的果报，也就是所谓的染污部分。
△三约梦喻。
三、用梦境来比喻说明。
又更分别梦喻以显三性三无性。譬如凡夫惯习诸法故。即于梦中心现诸法。依他性法亦复如是。由无始已来果时无明及以妄想熏习真实性故。真心依熏现于虗相果报也。彼梦里人为睡盖所覆故。不能自知己身他身皆是梦心所作。即便执为实事。是故梦里自他种种受用得成。分别性法亦复如是。意识为果时无明所迷故。不知自他咸是真心依熏所作。便即妄执为实。是故自他种种受用得成也。是以经言。是身如梦。为虗妄见。虗者即是依他性。妄者即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者。但是梦心之相。本无有实。分别性法亦复如是。但是虗想从心所起。本来无实。即是无相性也。又彼梦中虗相。有即非有。唯是梦心更无余法。依他性法亦复如是。自他虗相有即非有。唯是本识更无余法。即是无生性也。又彼梦心即是本时觉心。但由睡眠因缘故名为梦心。梦心之外无别觉心可得。真实性法亦复如是平等无二。但以无明染法熏习因缘故。与染和合。名为本识。然实本识之外无别真心可得。即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故。三性三无性即可显了。此明止观体状中约染浊三性以明止观体状竟。
再用梦的比喻来分别说明三性和三无性。就像凡夫因为长期习惯各种事物，所以在梦里心中显现出各种事物。依他性也是如此——由于从无始以来，果时的无明和妄想熏习了真实性，真心依着这种熏习，显现出虚妄的相状和果报。梦里的人被睡眠覆盖，不知道自己和他人的身体都是梦心所造作的，就执着为真实的事情，所以梦里自己和他人的种种感受、境遇得以成立。分别性也是如此——意识被果时的无明所迷惑，不知道自己和他人都是真心依熏习而造作的，便虚妄地执着为真实，所以自己和他人的种种感受、境遇得以成立。因此经中说：“这个身体如同梦境，是虚妄的所见。”“虚”就是指依他性，“妄”就是指分别性。这就是以缘起的三性作为观照的法门。
然而梦里所执着为真实的东西，只是梦心的相状，本来没有实体。分别性也是如此，只是虚妄的想象从心中生起，本来没有实体，这就是无相性。另外，梦里的虚妄相状，虽有即非有，只是梦心，没有其他事物。依他性也是如此，自己和他人的虚妄相状，虽有即非有，只是本识，没有其他事物，这就是无生性。还有，那梦心就是原本觉醒时的心，只是因为睡眠的因缘，所以叫做梦心；梦心之外并没有另一个觉醒的心可得。真实性也是如此，平等无二，只是因为无明染污之法的熏习因缘，与染污和合，叫做本识；然而实际上，本识之外并没有另一个真心可得，这就是无性性法。这就是以除灭三性为止息的法门。通过这个比喻，三性和三无性就可以显明清楚了。
以上说明了止观体状中，依据染浊三性来阐明止观的体状部分结束。
上已通举梦等八喻。例如幻喻可知。今更分别。欲令止观转明故也。先喻三性中不言真实性者。即指能梦之心为真实性也。依此起于梦中所见诸法。名依他性。梦中妄执为实。名分别性。三界无别法。惟是一心作。不了惟心。妄计我法。深观此喻宁不冷然者哉。三止门喻在文可知。
上文已经用梦境等八个比喻做了总体说明。像幻化比喻的道理可以类推。现在再详细分析，是为了让止观修行的道理更加明晰。先比喻三性时没有提到真实性，就是指能做梦的心就是真实性。依此心而生起梦中见到的种种景象，叫做依他性。梦中错误地执着梦境为真实，叫做分别性。三界一切现象没有别的来源，都是这一心所显现。不明白万法唯心的道理，就会错误地执着自我和事物的实有。深入观察这个比喻，怎能不感到警醒呢？三止门的比喻在文中可以清楚看到。
△二约清净三性三。初分科。二各释。三通简。今初。
二、根据清净三性分为三部分。初是分科，二是各别解释，三是通论简别。现在开始初分科。
次明清净三性中止观体状。就中亦有三番。一明分别性中止观体状。二明依他性中止观体状。三明真实性中止观体状。
接下来说明在清净三性中修习止观的具体状态。这部分也分为三个层次说明：第一是说明在分别性中修习止观的状态；第二是说明在依他性中修习止观的状态；第三是说明在真实性中修习止观的状态。
△二各释三。初约分别性。二约依他性。三约真实性。今初。
二、分别解释三种性相。一、从分别性来说。二、从依他性来说。三、从真实性来说。现在先说第一种。
第一分别性中止观体状者。谓知一切诸佛菩萨所有色身。及以音声大悲大愿。依报众具殊形。六道变化施设。乃至金躯现灭舍利分颁。泥水雕图表彰处所。及以经教威仪住持等法。但能利益众生者。当知皆由大悲大愿之熏。及以众生机感之力。因缘具足熏净心故。心性依熏显现斯事。是故唯是真性缘起之能。道理即无实也。但诸众生有无明妄想。故曲见不虗。行者但能观察。知此曲见执心是无明妄想者。即名为观。以知此见是迷妄故。强作心意观知无实。唯是自心所作。如是知故。实执止息即名为止。此是分别性中从观入止也。
首先要说明的是，分辨事物表象这一层修习中，关于“止”与“观”的体相状态是怎样的呢？要知道，所有诸佛菩萨显现的形貌色身，以及他们的声音、广大的慈悲与宏深的誓愿，他们所处的庄严环境、各种殊胜的器具、示现的不同身形，乃至在六道中随缘变化、应机施设的教化，甚至佛涅槃后留下金色舍利、广为分布供养，用泥塑彩绘、雕刻图画来彰显圣像的处所，以及流传的经典教法、行住坐卧的威仪规范、维持正法的制度等等。凡是能够利益众生的这些事相，都应当明白，它们是由诸佛菩萨的大悲大愿之力所熏发，加上众生自身根机与感应的力量，因缘和合俱足，从而熏习清净本心。这清净的心性，依凭这种熏习的力量而显现出上述种种事相。所以说，这一切都只是真如本性随缘而起的作用，从究竟的真理来看，并没有固定不变的实体。
但是，由于众生内心存有愚痴暗蔽与虚妄的念头，所以才会扭曲地看见这些事相，并执着地认为它们真实不虚。修行的人只要能够观察并了知：这种扭曲的见解和执着的心，正是愚痴与妄想的产物，这就叫做“观”。因为明白了这种见解是迷乱虚妄的，从而有意识地运用心念
先观后止文并可知。住持三宝一切佛事。本皆真性缘起之能。真性即清净真实性。缘起即清净依他性也。但繇众生不了妄计为实。故名为分别性耳。既是无明妄想分别。复名为清净者。以所缘境是从大悲大愿出生。能与众生作增上缘。纵令不了唯心。亦不增长结业故也。然欲入大乘门。必须强作心意观知无实。否则心外计法。永违出要矣。
先观后止的道理已经可以明白。住持三宝的一切佛事，本质上都是真性缘起的作用。真性就是清净真实性，缘起就是清净依他性。只是由于众生不能了知，错误地执着为实有，所以称之为分别性。既然是无明妄想分别，为何又称为清净呢？因为所缘的境界是从大悲大愿中出生，能够给众生作增上缘，纵然不能了知一切唯心，也不会增长烦恼业力。然而想要进入大乘之门，必须努力以心意观照，了知这些并非真实，否则心外执着法相，永远背离解脱的要道。
△二约依他性。
第二，依据依他起性来说。
第二依他性中止观门者。谓因前止门故。此中即知诸佛净德唯心所作。虗权之相也。以不无虗相缘起故。故得净用圆显。示酬旷劫之熏因。即复对缘摄化故。故得泽沾细草。表起无边之感力。斯乃净心缘起寂而常用者哉。作此解者名为观门。依此观门作方便故。能知净心所起自利利他之德。有即非有用而常寂。如此解者名为止门。此止及观应当双行。前后行之亦得。
第二，关于依靠其他性质来修习止与观的方法： 这是因为通过前面止的修习，此时便能明白，诸佛清净的功德都是心所显现，只是暂时假有的形相。由于并非没有这些假相的缘起作用，所以能够圆满显现清净的功用，这正显示了酬答久远劫来所熏修的因缘；同时，因为随顺因缘摄受教化众生，所以能像雨露滋润小草一样，展现无边感应的力量。这其实就是清净心在缘起中，虽寂然不动却能起无穷妙用啊！ 能这样理解的，就称为观门。 依靠这个观门作为途径，便能了知清净心所生起的自利利他功德，虽有显现却并非实有，作用不息而本体常寂。能这样理解的，就称为止门。 这止与观应当同时并修，先后次第修习也可以。
利根者可以双行。钝根者前后亦得。义并可知。
天资敏锐的人可以同时修习止观，根基稍浅的人先后修习也能成就。其中的道理都是可以理解的。
△三约真实性。
三、从真实本性的角度来说。
次明真实性中止观门者。谓因前止行故。即知诸佛净德唯是一心。即名为观。复知诸佛净心是众生净心。众生净心是诸佛净心。无二无别。以无别故。即不心外观佛净心。以不心外觅佛心故。分别自灭。妄心既息。复知我心佛心本来一如。故名为止。此名真实性中止观门也。
接下来说明真实本性中的止观方法。就是说，因为前面止的修行，便能知道诸佛清净的功德都只是这一心，这就称为观。又能明白诸佛的清净心就是众生的清净心，众生的清净心就是诸佛的清净心，没有两样，没有区别。因为没有区别，就不会在心外去观想佛的清净心；因为不向心外去寻求佛心，分别心自然息灭。虚妄的心念既然平息，又能了知我的心与佛心本来是一体的，所以称为止。这就叫作真实本性中的止观方法。
义亦可知。或问。此与上文染浊三性止观为先后修耶。俱时修耶。有次第耶。不次第耶。须具修耶。不须具修耶。答曰。亦有先后亦可俱时。亦次第亦不次第。亦具修亦不具修。何以言之。前约染浊三性修止观。是观身实相念自佛三昧也。后约清净三性修止观。是观佛实相念他佛三昧也。若惟念自佛。则不须具修后三止观。以染浊真实性中止行若成。习气既尽。体证真如。自于清净三性三无性法能通达故。若惟念他佛。则不须更修前三止观。以清净真实性中止行若成。我心佛心平等一如。不于染浊三性三无性法更生迷故。复次清净分别性中止观。即是约唯心念应化佛。清净依他性中止观。即是约唯心念法门佛。清净真实性中止观。即是约唯心念实相佛。亦可名自他俱念。不惟念他佛也。若泛论双念自他佛者。则须具修二种三性止观法门。于中复有先后俱时次及不次四义。言先后者。先约染浊分别性修。次约清净分别性修。然后染依他净依他。染真实净真实。一一次第修之。不得越次也。言俱时者。具约十界分别性修。次约十界依他性修。次约十界真实性修。则染净俱时无先后也。言次第者。如下断得中辨。言不次者。上云念念之中三番并学。亦可例云染净齐观。又如下文所云位位俱行三止也。故知圆融行布横竖包罗。顿渐俱收利钝悉被。法门之妙无以加矣。
道理也可以明白。或许有人会问：这里所说的修法与上文针对染浊三性的止观修法，是先后修习呢？还是同时修习？有次第顺序吗？还是没有次第顺序？需要全部修习吗？还是不需要全部修习？
回答是：既可以先后修习，也可以同时修习；既可以有次第，也可以没有次第；既可以全部修习，也可以不全部修习。为什么这么说呢？前面针对染浊三性修止观，是观自身实相、忆念自佛的三昧；后面针对清净三性修止观，是观佛实相、忆念他佛的三昧。如果只忆念自佛，就不需要完整修习后面针对清净三性的三种止观，因为只要在染浊真实性中的止观修行成就，习气完全断尽，亲自体证到真如，自然就能通达清净三性及三无性的一切法。如果只忆念他佛，就不需要再修习前面针对染浊三性的三种止观，因为只要在清净真实性中的止观修行成就，我心与佛心平等不二，就不会再对染浊三性及三无性法产生迷惑。
再者，在清净分别性中修止观，就是依唯心之理忆念应化佛；在清净依他性中修止观，就是依唯心之理忆念法门佛；在清净真实性中修止观，就是依唯心之理忆念实相佛。这也可以称为自他俱念，不只是忆念他佛。如果泛泛地讨论同时忆念自佛与他佛，那就需要完整修习针对染浊和清净两种三性的止观法门。这其中又有先后、同时、次第、非次第四种含义。
所谓先后，就是先针对染浊分别性修，接着针对清净分别性修，然后染浊依他性、清净依他性，染浊真实性、清净真实性，按照这个顺序逐一修习，不能越级。
所谓同时，就是完整地针对十法界的分别性一起修，接着针对十法界的依他性一起修，再针对十法界的真实性一起修，这样染浊与清净就是同时修习，没有先后之分。
所谓次第，就像下文在“断得”部分所辨明的那样。
所谓非次第，就像上文所说的，在每一念中三种修法并行学习，也可以类推为染净同时观照。又如下文所说，在每个修行位次上都同时实践三种止。由此可知，圆融与次第相互含摄，横竖一切法门包罗无遗，顿悟与渐修一并收摄，利根与钝根都能受益。修行法门的奥妙，没有比这更深广的了。
△三通简六。初简寂用之相。二简生佛之名。三简同异之义。四简自他修益。五简佛德实虗。六简常住生灭。初中二。初约以修显性。二约称性起修。今初。
**第三部分：简要说明六个要点**
一、说明寂静与作用的相互关系 二、说明众生与佛的名相差别 三、说明同与异的真实含义 四、说明自己修行与他人受益的关系 五、说明佛的功德是真实还是虚妄 六、说明常住与生灭的实质
**第一点中又分两部分** 一、通过修行来显现本性 二、依本性而发起修行
**现在先说明第一部分**
上来清净三性中。初第一性中从观入止。复从此止行入第二性中观。复从此观入止。复从此止入第三性中观。复从此观入止。故得我心佛心平等一如。即是一辙入修满足。复以大悲方便。发心已来熏习心故。即于定中起用繁兴。无事而不作。无相而不为。法界大用无障无碍。即名出修也。用时寂。寂时用。即是双现前也。
在前面讲到的清净三种性相中，首先从第一种性相里的观法进入止修，再从这止修进入第二种性相里的观法；又从这观法进入止修，再从这止修进入第三种性相里的观法；接着从这观法再进入止修。这样就能达到我的心与佛心平等无别、完全一如的境界，也就是沿着同一条路径圆满完成了修持。
之后，凭借大悲心的善巧方便，以及从发心以来长期熏修累积的习气力量，就能在定境中兴起无穷的妙用，繁兴运作——没有哪件事不去做，也没有哪种表象不去应化。整个法界的大用全然展现，毫无障碍。这就叫作“出修”（修后起用）。
在起用时寂静不失，在寂静时妙用宛然，这就是“寂用双现前”的境界。
一辙入修满足。谓念佛三昧。始从应化。终至法身。托外义成唯心观。立是心作佛。是心是佛。自性究竟圆显也。此为根本智大寂静止门。复以大悲方便熏习力故大用繁兴。即是差别智。法界常然。大用之门用寂寂用。说有先后体无先后。故名双现前也。
一门深入修行便能圆满成就。这就是念佛三昧。从应化身开始，最终证得法身。借助外在事相建立唯心观想，确立“此心能作佛，此心即是佛”的见地，让自性彻底圆满显现。这是根本智慧的大寂静止门。再以大悲心的善巧方便作为熏习力量，广大妙用纷纷兴起，这就是差别智慧。法界本来如此，在广大妙用之中作用归于寂静，在寂静之中生起妙用。解说虽有先后，本体却没有先后。所以称为止观双运同时现前。
△二约称性起修。
第二，依据本性进行修行。
乃至即时凡夫亦得作如是寂用双修。此义云何。谓知一切法有即非有。即是用时常寂。非有而有不无似法。即名寂时常用。是故色即是空非色灭空也。
即便是当下的凡夫，也能这样修习寂静与妙用并行。这是什么道理呢？就是说，明白一切事物存在却又并非真实存在，这就是在起用之时保持寂静；事物虽非真实存在，却又不等于完全虚无，仍显现出如幻的相状，这就叫作在寂静之时生起妙用。所以，事物本身就是空性的，并非要等事物坏灭之后才是空。
色即是空。有即非有。法界法尔本性寂义也。非色灭空。不无似法。法界法尔本性用义也。繇此性具寂用。本自不前不后。故炤性成修。始从名字。终于究竟。无时不双现前。何俟成佛之后方名双现前哉。
色就是空，存在并非真实存在。这是法界本然、自性寂静的含义。不是色相消失才成为空，也不是完全没有相似的现象。这是法界本然、自性起用的含义。由于这自性本就具足寂静与妙用，本来没有先后之分，所以依此自性起修观照，从最初听闻名相开始，直到最终圆满证悟，没有一刻不是两者同时显现。哪里要等到成佛之后，才叫作两者同时显现呢？
△二简生佛之名。
辨别众生与佛的称谓。
问曰。既言佛心众生心无二无别。云何说有佛与众生之异名。答曰。心体是同。复有无障碍别性。以有别性故。得受无始已来我执熏习。以有熏力别故。心性依熏现有别相。以约此我执之相故。说佛与众生二名之异也。
问：既然说佛的心与众生的心没有差别，为什么又说有佛与众生这两个不同的名称呢？ 答：心的本质是相同的，但又有一种无障碍的差别性。正因为有这种差别性，所以能够承受无始以来由自我执着所形成的熏习。由于熏习的力量不同，心的本性便依着熏习而显现出不同的相状。正是根据这自我执着的相状，才分别说佛与众生这两个名称的不同。
同不障别。别不碍同。故名无障碍别性。余可知。
相同不会妨碍差异，差异也不妨碍相同，所以称为无障碍的差别性。其余可以依此类推。
△三简同异之义。
三种辨别同异的道理。
问曰。诸佛既离我执。云何得有十方三世佛别也。答曰。若离我执证得心体平等之时。实无十方三世之异。但本在因地未离执时。各别发愿。各修净土。各化众生。如是等业差别不同熏于净心。心性依别熏之力故。现此十方三世诸佛依正二报相别。非谓真如之体有此差别之相。以是义故。一切诸佛常同常别。古今法尔。是故经言。文殊法常尔。法王唯一法。一切无碍人。一道出生死。一切诸佛身。唯是一法身。此即同异双论。若一向唯同无别者。何故经言。一切诸佛身。一切无碍人。若一向唯别不同者。何故经言。唯是一法身。一道出生死。以是义故。真心虽复平等而复具有差别之性。若解明镜一质即具众像之性者。则不迷法界法门。
**问：** 既然诸佛已经远离了我执，为什么还会有十方三世诸佛的差别呢？
**答：** 当远离我执，证得心体平等之时，确实没有十方三世的差别。但是，诸佛原本在因地修行、尚未远离执着的时候，各自发下不同的誓愿，各自修行各自的净土，各自度化各自的众生。像这样种种不同的业行，熏习于清净的本心。心性依据这些不同熏习的力量，便显现出这十方三世诸佛在正报（佛身）与依报（净土）上的种种差别相。这并不是说真如的本体有这些差别的形相。
正是因为这个道理，一切诸佛既是恒常相同，又是恒常有别，从古至今法尔如是。所以经上说：“文殊所证之法恒常如此，法王唯有这一法。一切通达无碍的圣者，皆从同一道路出离生死。一切诸佛之身，唯是一真法身。”这里就是同时论述了“同”与“异”两个方面。
如果完全偏向只有“同”而没有“别”，那么经中为什么又说“一切诸佛身”、“一切无碍人”呢？如果完全偏向只有“别”而没有“同”，那么经中为什么又说“唯是一法身”、“一道出生死”呢？
因此，真心虽然平等，却又同时具足差别的性质。如果能理解明镜虽是一个本质，却能映现各种影像的道理，就不会对法界的奥妙法门产生迷惑了。
△四简自他修益又二。初明益。二释疑。今初。
四、辨明自修与他修的益处，分为两部分。先说益处，再解答疑问。这是第一部分。
问曰。真心有差别性故。佛及众生各异不同。真心体无二故。一切凡圣唯一法身者。亦应有别性故。他修我不修。体是一故。他修我得道。答曰。有别义故。他修非我修。体是一故。修不修平等。虽然。若解此体同之义者。他所修德亦有益己之能。是故经言。菩萨若知诸佛所有功德即是己功德者。是为奇特之法。又复经言。与一切菩萨同一善根藏。是故行者当知。诸佛菩萨二乘圣人凡夫天人等所作功德。皆是己之功德。是故应当随喜。
问：如果说真心有差别性，所以佛和众生各自不同；真心本体无二，所以一切凡圣同属一个法身——那么是否可以说：因为有差别性，所以他人修行不是我修行；又因为本体是一，所以他人修行我也能得道呢？
答：从有差别的角度看，他人修行确实不是我在修。但从本体同一的角度看，修行与不修行本质平等。不过，若能真正理解这本体同一的意义，就会发现他人所修的功德对自己也有益处。所以经上说：“菩萨若知道诸佛的所有功德就是自己的功德，这真是殊胜奇妙的法门。”又有经文说：“与一切菩萨同在一个善根宝藏中。”因此修行者应当明白：诸佛、菩萨、声闻缘觉圣者、凡夫、天人等所做的一切功德，都是自己的功德，所以都应当随喜赞叹。
答中先以修不修平等明体是一。所以破其他修我得之执。次复劝修随喜功德。若能于凡圣功德深生随喜。则他修我得之义亦成。盖能解体同即是妙慧。念念随喜破嫉妒障即是妙行。慧行两具即非一向倚他觅道者矣。
回答中首先通过修行与不修行本无差别，来说明体性本来是一。这是为了破除那种认为“别人修行、我得利益”的执着。接着又劝勉修行随喜功德。如果能够对凡夫与圣者的功德都深深生起随喜之心，那么“他人修行、我得利益”的道理也就能成立了。因为能够了悟体性相同就是微妙的智慧，念念随喜、破除嫉妒障碍就是微妙的修行。智慧与修行两者都具备了，就不会再是那种一味依赖他人、向外寻求道法的人了。
△二释疑。
解答疑惑
问曰。若尔。一切凡夫皆应自然得道。答曰。若此真心唯有同义者。可不须修行藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义故。得有自他之殊者。宁须一向倚他觅道。但可自修功德。复知他之所修即是己德故。迭相助成。乃能殊胜速疾得道。何得全倚他也。又复须知。若但自修。不知他之所修即是己有者。复不得他益。即如穷子不知父是己父财是己财故。二十余年受贫穷苦止宿草庵。则其义也。是故藉因托缘速得成辨。若但独求不假他者。止可但得除粪之价。
问：如果是这样，一切凡夫都应该自然成道了？ 答：如果这真心只有同一的性质，那确实不需要修行，依靠他人就能成道。同时也就没有自己与他人身相的分别了。然而真如又具备差异的性质，所以才有自己与他人的差别——这样怎能完全依赖他人去求道呢？应当自己修行功德，同时了知他人所修的功德也就是自己的功德，因而互相辅助、彼此成就，才能迅速殊胜地证道。怎能全部依赖他人呢？ 还需要明白：如果只顾自己修行，却不知道他人所修即是自己本有，也就得不到他人的利益。就像穷孩子不知道父亲是自己的父亲、财富是自己的财富，所以二十多年受尽贫穷之苦，只能住在草屋里。就是这个道理。 因此，借助因缘、假托外缘，才能快速成就。如果只靠自己独自寻求，不借他人之力，那最多只能得到扫除粪秽的报酬罢了。
答中先明不得全倚他修。次明必须知他即己。文义可知。然此自他修益须约四句。一者惟求于自不假于他则成二乘。以不达自他同体故。二者惟倚于他不求于自则成人天。亦不知自他同体故。三者自既不修亦不求他则常在三涂。以因缘俱没故。四者知他即自深生随喜则速成佛道。以藉因托缘故。
回答中首先说明不能完全依赖他人修行，其次说明必须知道他人即是自己。文字含义可以理解。然而这种自他修行的利益需要从四种情况来说明：第一，只求自己修行不借助他人，就会成为二乘行者，因为不能通达自他同体的道理；第二，只依赖他人不求自己修行，就会成为人天善道众生，同样不知道自他同体的道理；第三，自己既不修行也不求他人帮助，就会长期堕落在三恶道中，因为因缘都缺失的缘故；第四，知道他人即是自己，深心随喜他人功德，就能快速成就佛道，因为借助因缘力量的缘故。
△五简佛德实虗又二。初示德相。二简实虗。今初。
五、辨别佛德的真实与虚妄又分两部分。首先揭示德相，其次辨别真实与虚妄。现在开始第一部分。
问曰。上言诸佛净德者有几种。答曰。略言有其二种。一者自利。二者利他。自利之中复有三种。一者法身。二者报身。三者净土。利他之中复有二种。一者顺化。二者违化。顺化之中有其二种。一者应身及摩㝹摩化身。二者净土及杂染土。此是诸佛净德。
问：上面说诸佛的清净功德有几种？ 答：简要来说有两种。一是自利，二是利他。自利之中又分三种：一是法身，二是报身，三是净土。利他之中又分两种：一是顺化，二是违化。顺化之中再分两种：一是应身及摩㝹摩化身，二是净土及杂染土。这就是诸佛的清净功德。
法报二身约能依言。净土约所依言。理实能所不二。为令众生得四益故分别言之。法身者所显自性清净理体也。报身者所成一心三智四智及常乐我净无量功德法聚也。净土者所依理智功德之性即是三德秘藏也。顺化现佛身。违化现杂趣身。应身有胜有劣。胜依净土。劣依襍染。摩㝹摩亦云摩奴末那。此翻意生身。又翻意成身也。
法身和报身是从能依的角度来说的，净土是从所依的角度来说的。从道理上讲，能依和所依本是一体不二的。为了让众生获得四种利益，所以才分开来说。所谓法身，是指所显现的自性清净的理体。所谓报身，是指所成就的一心三智、四智以及常、乐、我、净等无量功德法的总聚。所谓净土，是指所依凭的理、智、功德之本性，也就是三德秘藏。(三德，指法身、般若、解脱三种功德，三者秘密含藏于诸法之中，故称三德秘藏。)顺应众生的根机化导，就显现佛身；违背众生的根机化导，就显现种种杂类众生之身。应化身有殊胜和低劣之分，殊胜的依托于净土，低劣的依托于杂染世界。“摩
△二简实虗又二。初约修正简。二约性例简。今初。
第二，辨别真实与虚妄又分两部分。首先从修行证悟的角度来辨别，其次从心性类别的角度来辨别。这是第一部分。
问曰。利他之德对缘施设。权现巧便可言无实。唯是虗相有即非有。自利之德即是法报二身圆觉大智。显理而成常乐我净。云何说言有即非有。答曰。自利之德实是常乐我净不迁不变。正以显理而成故。故得如是。复正以显理而成故。即是心性缘起之用。然用无别用。用全是心。心无别心。心全是用。是故以体体用有即非有。唯是一心而不废常用。以用用体非有即有。炽然法界而不妨常寂。寂即是用名为观门。用即是寂名为止行。此即一体双行。但为令学者泯相入寂故。所以先后别说止观之异。非谓佛德有其迁变。
问：利他的功德是随顺因缘而设立的方便，权宜显现的巧妙方法可以说是没有实质，只是虚幻的表象，存在即非真实存在。但自利的功德就是法身与报身这两种佛身，圆满觉悟的大智慧，显现真理而成就常、乐、我、净。为什么也说它是存在即非真实存在呢？
答：自利的功德，确实是常、乐、我、净，不迁移、不改变的。正因为它是通过显现真理而成就的，所以才能如此。但也正是因为它通过显现真理而成就，所以它就是心性缘起的作用。然而，这作用没有独立于本体的作用，作用完全就是心体本身；心体也没有独立于作用的心体，心体完全就是作用本身。因此，从本体的角度来看待作用，存在即非真实存在，唯是一心，但并不废弃恒常的作用；从作用的角度来看待本体，非真实存在即是存在，森罗万象的法界炽然显现，却不妨碍其恒常寂静。寂静就是作用，这称为观门；作用就是寂静，这称为止行。这就是一体之中，止观双运。只是为了能让学人泯灭对表象的执着、契入寂静，所以才先后分别说明止与观的不同，并不是说佛的功德本身有迁流变化。
显理而成则全体是理。故得名有。复以显理而成则成无别成元只是理。故即非有也。但众生无始以来执有情重。今欲令学者泯相入寂。故先说止后说观耳。本自一体双行。何尝有迁变哉。
显现真理而成就，那么全体都是真理。所以可以称为“有”。又因为显现真理而成就，这种成就并非另外的成就，原本就是真理本身。所以说它“并非实有”。只是众生从无始以来，执着于实有的习气非常深重。现在为了让修行者能消融表象、契入寂静，所以先说明“止”，再说明“观”。这二者本是一体，相辅相成，哪里有过先后次序的改变呢？
△二约性例简。
第二，从佛性的角度来举例说明和辨析。
又复色即是空名之为止。空非灭色目之为观。世法尚尔。何况佛德而不得常用常寂者哉。
再者，物质现象本身即是空性，这称为“止”；空性并非消灭物质现象，这称为“观”。世间法尚且如此，何况佛的功德，怎会不能恒常作用、恒常寂静呢？
世间色法尚自即止即观。法尔性具寂用之理。何况佛德乃称性成修全修显性者。岂令寂用有异体哉。约寂则有而非有。约用则非有而有。夫复何疑。
世间万物的现象尚且本身就是止与观的一体两面，这是事物本性中天然具备的寂静与作用并存的道理。更何况佛陀的功德，乃是完全依照本性而修成、通过完整修行而显发本性的，怎会让其寂静与作用成为两种不同的本体呢？从寂静的层面看，它是有而非实有；从作用的层面看，它是非有而显现为有。这还有什么可疑惑的呢？
△六简常住生灭。
△第六，说明常住和生灭的区别
问曰。佛德有即非有。不妨常住者。众生亦有即非有。应不妨不灭。答曰。佛德即理显以成顺用故。所以常住。众生即理隐以成违用故。所以生灭。常住之德虽有即非有。而复非有而有。故不妨常住。生灭之用亦虽有即非有。而复非有而有。故不妨生灭也。此约清净三性以明止观体状竟。
有人问：佛的功德既存在又超越存在，为何不妨碍其永恒常在？众生的存在同样既存在又超越存在，为何不能因此避免消亡呢？
回答道：佛的功德是真理显现所成就的顺应妙用，所以能够永恒常在。众生则是真理隐没所成就的违背作用，因此会有生灭变化。永恒常在的功德虽然既存在又超越存在，却能在超越中存在，所以不妨碍其永恒性。生灭的作用虽然同样既存在又超越存在，却是在超越中存在，所以不妨碍其生灭过程。以上是依据清净三性的道理来说明止观修行的体性状态。
止观体状中总标及别释竟。
止观修行的本体状态，其总体说明和分别解释的部分至此结束。
△三总结。
三种总结概括。
第三番体状竟也。
第三番体状的说明到此结束。
或问。此止观体状与十乘观法为同为异。答曰。十乘观法兼被三根。今此法门为上根说。故云上根惟用一。中根二之七。下根具用十。夫即分别性而入依他。即依他性而入真实。即三性而入三无性。即三无性而不坏三性缘起。正所谓第一观不思议境也。虽不具明余之九法。而一法中即具十法。何以言之。最初文云。善哉佛子乃能发是无上之心。岂非真正发菩提心。番番止观。岂非善巧安心。三性无性。岂非破法皆徧。止能知俗即真。观能知真即俗。岂非善识通塞。又三性止观即是无作四念处慧。从此灭二世恶生二世善。出生神足根力觉道。岂非道品调适。下文历事止观。岂非对治助开。除障得益差别不同。岂非次位。彊心修之。岂非安忍。佛果为期。岂非离似道爱也。
有人问：这里说的止观体状和十乘观法，是相同还是不同呢？
回答：十乘观法同时适合上、中、下三种根器的人修行，而这里说的法门主要是为上根人讲的。所以说上根人只用第一法，中根人用到第二至第七法，下根人则需要十法全用。从分别性进入依他性，从依他性进入真实性，从三性进入三无性，又在三无性中不破坏三性缘起的道理，这正是第一观——不思议境啊。虽然没有详细说明其余九法，但在这一法中其实就包含了十法。为什么这么说呢？文章一开始就说：“善哉佛子，乃能发是无上之心”，这不正是真正的发菩提心吗？反复修习止观，不就是善巧安心吗？三性无性的道理，不就是破法遍吗？止能了知俗谛即是真谛，观能了知真谛即是俗谛，不就是善识通塞吗？再者，三性止观就是无作四念处的智慧，由此能灭除过去、未来二世的恶，生起过去、未来二世的善，从而出生神足、根、力、觉、道等功德，这不正是道品调适吗？下文所讲的历事修习止观，不就是对治助开吗？修行中除障得益的种种差别，不就是次位吗？努力不懈地修持，不就是安忍吗？以成就佛果为目标，不就是远离相似道的贪着吗？